معرفت

بررسی راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی از منظر امام خمینی
حسين احمدي         / دانشيار گروه فلسفه مؤسسۀ آموزشي و پژوهشي امام خميني    hoseinahmadi@iki.ac.ir
دريافت: 11/06/1404                    پذيرش: 29/09/1404
چکیده
موضوع راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی یکی از مباحث معرفت‌شناسی اخلاق به حساب می‌آید که این مقاله به روش توصیفي ـ تحلیلی این موضوع را از منظر امام خمینی بررسی می‌کند. ایشان عقل، وحی، شهرت، فطرت و شهود را به‌عنوان راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی می‌پذیرد. ازاین‌رو افزون بر شناخت عقلانی احکام اخلاقی، راه شناخت وحی را به‌عنوان منبعِ تأیید و تکمیل‌کننده احکام اخلاقی مطرح می‌سازد. توجه به فطرت انسانی و شهودهای اخلاقی از دیگر ابعاد معرفت‌شناختی دیدگاه امام خمینی است که نشان‌دهنده اهمیت توجه به خودشناسی در فرایند شناخت گزاره‌های اخلاقی است. به نظر می‌رسد ضمن نکات مثبت دیدگاه امام خمینی، برخی ابهام‌ها در این دیدگاه وجود دارد مانند اینکه برخی گزاره‌های اخلاقی همچون قبح دروغ‌گویی از منظر امام راحل ذاتی عقلانی است؛ اما این جمله وقتی از اجمال خارج و جزئی می‌شود، مانند دروغ به دشمن برای حفظ اسرار نزد امام از مصادیق دروغ خارج می‌شود که این خروج بدون دلیل عقلانی است و ابهام دارد. ازاین‌رو برخی احکام اخلاقی که بر جواز دروغ‌گویی در مقابل دشمن دلالت دارد مبتنی‌بر وحی است؛ همچنین به نظر می‌رسد راه شناخت بودن فطرت به صورت مستقل مورد خدشه است.
کلیدواژه‌ها: معرفت‌شناسی اخلاق، راه شناخت، گزاره‌های اخلاقی، امام خمینی.
 
 
مقدمه
 
فلسفۀ اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد و معرفت‌شناسی اخلاق نیز مباحثی همچون راه شناخت گزاره‌های اخلاقی و بدیهیات اخلاقی را بررسی می‌کند. امام خمینی به برخی از مباحث فلسفۀ اخلاق همچون راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی پرداخته است.
تعریف و جایگاه علم اخلاق از منظر امام خمینی در فهم جمله‌های اخلاقی و معرفت‌شناسی آن جمله‌ها تأثیر دارد؛ ازاین‌رو در مقدمه، مباحثی را درباره علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق از منظر امام خمینی ارائه خواهیم داد. ایشان، خُلق را حالتی در نفس می‌داند که انسان را به عمل دعوت می‌کند و این حالت به واسطه ریاضت نفس، تفکر و تکرار به دست می‌آید (امام خمینی، 1380، ص510)؛ ایشان علم اخلاق را علم به منجیات و مهلکات خُلقی و تربیت قلب و ریاضت آن، همچنین علم به چگونگی تحصیل فضایل و رهایی از رذایل می‌داند (موسوي خمینی، 1380، ص387). ازاین‌رو موضوع علم اخلاق را قوای نفس و قلب می‌داند (موسوي خميني، 1380، ص25 و 527).
امام ‌خمینی هدف از علم اخلاق را معالجه رذیلت‌های اخلاقی، تصفیه باطن (موسوي خمینی، 1382، ص12)، اصلاح قلب و رسیدن به سعادت روحانی و درجات بالای معنوی (موسوي خمینی، 1380، ص527) و رسیدن به معرفت حقیقی می‌داند. با توجه به جنبۀ تربیتی که در علم اخلاق از منظر امام خمینی لحاظ شده است، جنبۀ تربیت اخلاقی آن برجسته است و معرفی فضایل و رذایل در این علم به قدری لازم است که برای تربیت اخلاقی ضروری باشد. ازاین‌رو در دیدگاه امام خمینی، علم تربیت اخلاقی مستقل از علم اخلاق نیست، بلکه جنبۀ تربیت اخلاقی در دیدگاه امام خمینی بروز بیشتری دارد تا جایی که علم اخلاق از منظر ایشان علمی است که مخاطب را وادار به عمل کند (موسوي خمینی، 1381، ج3، ص361). در هر صورت علم به منجیات و مهلکات در علم اخلاق مقدمه برای اهداف عرفانی است که امام خمینی از آن به توحید تعبیر می‌کند (موسوي خمینی، 1382، ص10-11 و 57-58)؛ ازاین‌رو یقین عنصر تعیین‌کننده برای وصول به هدف در اخلاق محسوب می‌شود.
اکنون به جایگاه علم اخلاق در میان علوم از منظر امام خمینی می‌پردازیم، سپس درباره نظر ایشان درباره موضوع و محمول جملۀ اخلاقی بحث خواهیم کرد. امام خمینی علوم نافع را سه قسم می‌داند؛ دستۀ اول علومى كه درباره کمال‌های عقلی و وظایف روحی بحث می‌کنند؛ دوم علومی که درباره اعمال و وظایف قلبی مطالبی را ارائه می‌دهند و سوم علومی که درباره اعمال ظاهری و وظایف ظاهری نفس بحث می‌کنند. حکما، فلاسفه و عرفا بعد از انبیا و اوصیایشان علوم دسته اول را ارائه می‌دهند، انبیاء، صلحا، علمای اخلاق و اصحاب ریاضت متکفل علوم دستۀ دوم‌اند و به غیر از انبیا و صالحان، علماى ظاهر، فقها و محدثان، دستۀ سوم از این علوم را بحث می‌کنند (موسوي خمینی، 1380، ص387).
علوم دستۀ اول، عالم، روحانیت و عقل مجرد را تربیت و تقویت می‌کند و مباحثی همچون علم به ذات حق و اوصاف او، ملائکه و اصنافشان، عوالم غیبی مجرد، علم به انبیا و اولیا، کتب آسمانی و مقاماتشان، علم به آخرت و برزخ و کیفیت رجوع موجودات به عالم غیب را ارائه می‌دهد. علوم دستۀ دوم افزون بر معارف مربوط به محاسن اخلاق و اسباب حصول آنها و دانش مربوط به رذایل اخلاقی و عوامل دوری از آنها، به مبادی وجودی آنها نیز می‌پردازد، ازاین‌رو علوم دستۀ دوم افزون بر علم اخلاق، فلسفۀ اخلاق را نیز دربر دارند (موسوي خمینی، 1380، ص387). علوم دستۀ سوم دربردارنده علومی مانند فقه و مبادی آن، علم آداب معاشرت، تدبير منزل و سياست مدن است (موسوي خمینی، 1380، ص387-388). به‌عبارت دیگر، امام خمینی با استفاده از روایاتی که علوم مفید را به سه قسم «آیات محکمه»، «فریضه عادله» و «سنت قائمه» تقسیم می‌کند (موسوي خمینی، 1378، ص198). آیات محکمه را بر علوم دستۀ اول که بیشتر جنبۀ هستی‌شناسانه دارد، تطبیق می‌دهد و فریضه عادله را بر علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق که علم به تربیت قلوب و منجیات و مهلکات خلقیه و مبادی آن است و سنت قائمه را بر علوم ظاهر، مانند علم فقه تطبیق می‌دهد (موسوي خمینی، 1380، ص387)؛ زیرا اخلاق در حقیقت اعتدال میان قوا و افراط و تفریط‌ نکردن در آنهاست و فریضه‌ بودن آن نیز در مقابل سنت، اشاره‌ای به تعبدی ‌نبودن و امکان دسترسی عقل به آن است (موسوي خمینی، 1380، ص392).
شایان ذکر است این علوم به یکدیگر وابسته‌اند، به‌طوری‌که یک حقیقتِ دارای مظاهر و مراتب سه‌گانه‌اند؛ ازاین‌رو کمال و نقص مربوط به یک مرتبه به مراتب دیگر نیز سرایت می‌کند و اگر کسی بدون اعمال ظاهری باشد دارای ایمان و خلق مهذب نخواهد بود. پس، بر طالب مسافرت آخرت و صراط مستقيم انسانيت لازم است كه در هريك از مراتب ثلاثه با كمال دقت و مواظبت توجه و مراقبت كرده و آنها را اصلاح كند و ارتياض دهد، و هيچ‌يك از كمالات علمى و عملى را صرف‌نظر ننمايد. گمان نكند كه او را تهذيب خلق يا تحكيم عقايد يا موافقت ظاهر شريعت كفايت مى‏كند (موسوي خمینی، 1380، ص388-389).
بیان شد که فلسفۀ اخلاق به مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد و امام خمینی مطابق دسته‌بندی ارائه‌شده ذیل عنوان علم اخلاق، مبادی اخلاق را از علوم دستۀ دوم قرار داده است (موسوي خمینی، 1380، ص387)، اما برخی مباحث فلسفۀ اخلاق در علوم دستۀ اول نیز مورد بررسی قرار می‌گیرند؛ زیرا بحث از کمال‌های اکتسابی بشر و چگونگی تحقق آنها به روش عقلی از مباحث فلسفۀ اخلاق محسوب می‌شود که امام خمینی این مباحث را در دستۀ اول علوم قرار داده است. به‌عبارت دیگر، امام خمینی میان روح و قلب تمایز قائل می‌شود، وظایف مربوط به روح را در دستۀ اول علوم و وظایف مربوط به قلب را در دستۀ دوم علوم بررسی می‌کند، اما مباحث فلسفۀ اخلاق افزون بر اینکه مرتبط با قلب بشری‌اند، با روح بشری نیز ارتباط دارند، به‌خصوص هدف اخلاق که توسط امام خمینی سعادت روحانی قلمداد شده است (موسوي خمینی، 1380، ص527) و فلسفۀ اخلاق مباحثی را درباره هدف اخلاق نیز ارائه می‌دهد. افزون بر اینکه بالاخره این سه دسته علوم از منظر امام راحل در عالم واقع از یکدیگر منفک نیستند، بلکه مراتب سه‌گانه یک واقعیت‌اند که با هم مرتبط‌اند.
پیشینۀ پژوهش حاضر نشان می‌دهد با وجود حجم گسترده آثار منتشرشده درباره اندیشه‌های امام خمینی، بررسی‌های فلسفه اخلاقی کمتر مورد توجه بوده است. برای نمونه، مؤسسه چاپ و نشر عروج مجموعه‌ای سی‌جلدی را به مفاهیم اخلاقی از منظر امام خمینی اختصاص داده است، اما این آثار بیشتر بر جنبه‌های علمی و معنوی اخلاق متمرکزند و به تحلیل عقلی و فلسفی این مفاهیم نپرداخته‌اند. همچنین، گاه مفاهیمی مانند عدالت از منظر فلسفۀ سیاسی امام خمینی بررسی شده‌اند. مقالۀ «عدالت در چارچوب فلسفه سیاسی امام خمینی» (درخشه و غفاری، 1395) بحثی را ارائه کرده‌اند، اما معناشناسی این مفهوم از منظر فلسفۀ اخلاق در آثار ایشان کمتر مورد توجه قرار گرفته است. هرچند معدود آثاری نیز در حوزۀ فلسفۀ اخلاق از دیدگاه امام خمینی وجود دارد ازجمله مقالۀ «دیدگاه اخلاقی امام خمینی» (عسگری یزدی و سلیمانی، 1394)، به مباحثی از فلسفۀ اخلاق پرداخته‌اند، اما در زمینۀ موضوع پژوهش حاضر ـ یعنی «راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی» ـ شکاف آشکاری دیده می‌شود.
لازم به ذکر است که موضوع پایان‌نامه راه‌های شناخت فضایل و رذایل اخلاقی (با توجه به دیدگاه امام خمینی) (قبادي، 1388) به این موضوع نزدیک‌تر است، اما اولاً تنها به سه راه «عقل، فطرت و ذکر» اشاره کرده و ثانیاً به تحلیل و واکاوی این راه‌ها نپرداخته، بلکه صرفاً به گردآوری دیدگاه‌های امام اکتفا نموده است. افزون بر این، تبیین روشنی از «ذکر» به‌عنوان راهی مستقل از عقل و فطرت ارائه نداده است. بر این اساس، می‌توان گفت تاکنون هیچ پژوهشی به‌طور جامع و تحلیلی به بررسی راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی از منظر امام خمینی نپرداخته است. بنابراین، تحقیق حاضر درصدد است تا این خلأ را با بررسی کامل و نظام‌مند دیدگاه ایشان در این زمینه پوشش دهد.
1. راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی از منظر امام خمینی
امام خمینی در نوشته‌های خود در مجموع، به وجود پنج راه عقل، وحی، شهرت، فطرت و شهود برای شناخت گزاره‌های اخلاقی تصریح کرده است که در اینجا به آنها می‌پردازیم.
1ـ1. عقل
امام خمینی برای انسان یک قوه عاقله مدرِکه قائل است که اندیشمندان از دو حیث دو نام عقل عملی و نظری را بر اساس مدرکات این قوه بر آن اطلاق می‌کنند (موسوي خمینی، 1382، ص151). ایشان هر دو عقل را با عمل انسانی مرتبط می‌داند و معتقد است که عقل‏ نظرى‏ به عقل عملى و عقل عملى نیز به عقل‏ نظرى‏ برمى‏گردد، به‌طوری‌که ایشان در عقل نظرى هم كه بحث درك و علم است، عمل را لازم می‌داند (موسوي خمینی، 1381، ج3، ص341). البته در تبیین عقل عملی، ایشان معتقد است اموری را درک می‌کند که ارتباطش با عمل محسوس‌تر و نزدیک‌تر است: «یک عقل عملی مى‏خواهد [كه‏] ادراك كند به آن عقل نظرى مطالب را، و هدايت كند، همين انسانْ خودش را به اينكه در راه آن مقصدى كه دارد عمل بكند» (موسوي خمینی، 1389، ج7، ص541-542).
امام خمینی معتقد است: قوه عاقله‌ای که حسن و قبح را از یکدیگر تشخیص می‌دهد و ماوراء طبیعت را درک می‌کند خاص انسان است، لذا علم اخلاق با قدرت تشخیص حسن و قبح‌ها و درک ماوراء طبیعت در حیوان وجود ندارد؛ زیرا انسان است که می‌تواند ماوراء‌الطبیعه را درک کند، اما در حیوان چنین قوه‌ای وجود ندارد یا اگر وجود دارد ضعیف است که اصلاً مشهود نیست. ایشان برای تأیید کلام خود به ارسال احکام و کتب و آمدن انبیاء و رسل برای انسان تمسک می‌کنند که برای حیوان چنین چیزی نیست؛ زیرا آنها قوۀ ممیزه حسن و قبح را ندارند و تحت تربیت اخلاقی درنمی‌آیند؛ اگرچه ممكن است آنها قوه ممیزه داشته باشند. به‌عنوان مثال بين صاحبشان و غير او فرق بگذارند، اما معلوم نيست كه آيا اين‌گونه تمییزها و تربيت‌ها از چه جهتی است، احتمال دارد از روى طمع و حرصى كه دارند اين انس را پيدا كرده‏اند، نه از روى اطاعت و انقياد (موسوي خمینی، 1381، ج3، ص277).
چگونگی درک عقلانی حسن و قبح برخی موضوع‌های اخلاقی از منظر امام خمینی توضیح داده شده است. به‌عنوان مثال ایشان در موضوع دروغ‌گویی معتقد است که عقل قبحش را می‌فهمد تا جایی که حکم تحریم شرعی نیز برخاسته از کشف عقلانی است، بدین صورت که عقل بدی دروغ‌گویی را کشف می‌کند به دلیل اینکه بدی را ذاتی دروغ‌گویی می‌داند و عقل قدرت درک این بدی از دروغ‌گویی را دارد؛ قبح دروغ‌گویی در دیدگاه امام خمینی از اقسام اقتضایی و لااقتضایی نیست (موسوي خمینی، 1415ق، ج2، ص112-114)، بلکه قبح دروغ‌گویی مانند حسن عدل و قبح ظلم ذاتی است که عقل توانایی درک حسن و قبح آنها را دارد. بیان امام راحل چنین است: «حکم العقل بقبح الکذب ذاتا... فإنّ العقل يدرك قبحه و حزازته في نفسه‏...» (موسوي خمینی، 1415ق، ج2، ص112-113).
اگر درک و کشفِ عقل صحیح باشد، امام خمینی آن درک را به عقل عملی نسبت می‌دهد، اما اگر نتیجه حاصله پنداری باشد و کشف از واقعیت محسوب نشود، ایشان آن شناخت پنداری را به قوه واهمه نسبت می‌دهد؛ زیرا قوۀ عاقله آنچه را کمال انسانی است به حسب فطرت درک می‌کند و به خیرات و کمالات مایل است، اما قوۀ واهمه مایل به دنیا و شرور است. بیان ایشان در تمایز عقل و وهم چنین است: «بدان كه عقل و جهلى را كه در محضر مواليان مورد بحث بود، به حسب ظاهر، عقل و جهلى است كه در انسان است كه آن قوۀ عاقله، يعنى قوۀ روحانيه‏اى است كه به حسب ذات، مجرد و به حسب فطرت، مايل به خيرات و كمالات و داعى به عدل و احسان است، و در مقابل آن، قوۀ واهمه است كه فطرتاً، تا در تحت نظام عقلى نيامده و مسخَّر در ظلِّ كبرياىِ نفس مجرد نشده، مايل به دنيا ـ كه شجرۀ خبيثه و اصل اصول شرور است ـ مى‏باشد» (موسوي خمینی، 1382، ص21).
2ـ1. نظريه اعتدال
امام خمینی اعتدال یا همان قاعده مشهور حد وسط را می‌پذیرد، بلکه اخلاق حسن را با حد وسط می‌شناساند، بدین بیان که: «خلق حسن، چنانچه در آن علم [یعنی علم اخلاق] مقرر است، خروج از حد افراط و تفريط است، و هريك از دو طرف افراط و تفريط مذموم، و «عدالت»، كه حد وسط و «تعديل» بين آنهاست، مستحسن است‏» (موسوي خمینی، 1380، ص391) و ایشان حد وسط را راه مستقیمی می‌داند که انسان را به هدف اخلاق که قرب الهی است می‌رساند. ایشان در تبیین اینکه راه مستقیم برای رسیدن به مقام قرب الهی، همان راه اعتدال است، چنین بیان می‌کند: «بايد دانست كه چون عدالت، حدّ وسط بين افراط و تفريط است، اگر از نقطۀ عبوديت تا مقام قرب ربوبيت تمثيل حسى كنيم، بر خط مستقيم وصل شود. پس طريق سير انسان كامل از نقطۀ نقص عبوديت تا كمال عزِّ ربوبيت، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است و اشارات بسيارى در كتاب و سنت بدين معناست، چنانچه صراط مستقيم، كه انسان در نماز طالب آن است، همين سير اعتدالى است‏ (موسوي خمینی، 1382، ص152).
امام خمینی تشخیص مصادیق حد وسط و اعتدال در قوا را منحصر در روش عقلانی نمی‌داند، بلکه نقل را نیز به‌عنوان میزان برای تعیین برخی از مصادیق حد وسط معرفی می‌کند. یکی از بیان‌های ایشان در عقلی و نقلی بودن شناخت مصادیق حد وسط چنین است: «پس علاوه بر آنكه سعادت خود انسان وابسته به اين قوه است، سعادت بنى نوع هم پيوند به اين مائده آسمانى است و اين قوه در وقتى كفيل اين سعادات شخصيه و نوعيه است كه از حدود اعتدال تخطى و تجاوز نكند، و از تحت موازين عقليه و الهيه خارج نشود؛ زيرا با خروج آن از حد خود و به جانب افراط و تفريط رفتن، علاوه بر آنكه سعادات مذكوره را تحصيل نكند، مايۀ شقاوت و بدبختى خود و بنى نوع خود شود» (موسوي خمینی، 1382، ص280).
3ـ1. وحی
اعتقاد به وحی به‌عنوان راه شناخت گزاره‌های اخلاقی از دیدگاه‌های امام خمینی است، اما تقریر ایشان در جایگاه و ضرورت وحی به دو گونه است. امام خمینی گاهی در تقریرات فلسفه با تبیین حرکت جوهری درصدد است بیان کند که حرکت طبیعی و قهری انسان اقتضا دارد که طبیعتاً میل به بدن داشته باشد و اختیار انسان نیز به سمت مقتضیات بدنی حرکت می‌کند، اما انبیا تلاش می‌کنند تا بشر را از ضعف قوۀ عاقله به سمت مجردات نجات دهند و به مقتضیات عقلی توجه دهند؛ ازاین‌رو انبیا با هدایت خود انسان را به سمت انسانیت که هدف اخلاق است می‌کشانند (موسوي خميني، 1381، ج3، ص29-30).
امام خمینی در همان کتاب تقریرات فلسفه بیان کامل‌تری ارائه داده است که انسان از بدو تولد قوۀ شهوتش، سپس قوه غضبش فعال می‌شود و بعد از این قوا، قوه واهمه که از آن به قوۀ شیطنت تعبیر می‌شود فعال می‌گردد؛ اگرچه همۀ این قوا لازم‌اند، اما اگر تدبیر نشوند، فساد و اختلال نظام پیش می‌آید و انسان در مهلکه می‌افتد؛ ازاین‌رو به قوۀ دیگری نیاز است که به آن قوه، قوۀ ناصحه، عاقله و ممیزه اطلاق می‌شود که بعد از تمام قوا حاصل می‌شود، اما غلبه‌اش بر قوای دیگر سخت است؛ زیرا آن قوا مسبوق به سابقه‌اند و خودشان را در صفحه قلب با تمام توابع گسترانده‌اند. ازاین‌رو حکومت بر آنها سخت می‌شود و بدون ارتیاض نفس کار دشواری است؛ زیرا خارج کردن ریشه‌های آنها از قلب، امر مشکلی است، ازاین‌رو قوه عاقله به‌تنهایی کافی نیست و به همین دلیل خداوند متعال، انبیاء، ائمه و علما را ارسال می‌کند تا این قوه را با قول و فعل مساعدت نمایند، تاریخ انبیا، قصص و حکایات، مناجات و اعمال آنها معلم بشری به حساب می‌آیند (موسوي خمینی، 1381، ج3، ص365-367).
به نظر می‌رسد دو تقریر فوق دو کارکرد وحی را بیان می‌کند. اول، احکام جدید وحی که عقل به آنها دسترسی ندارد که در اصطلاح فقه به آنها احکام مولوی اطلاق می‌شود، مانند اینکه روزه گرفتن در روز عید فطر و قربان حرام است و دوم، جنبۀ احکام تأکیدی که برای تأیید و مساعدت احکام عقلی مفید است که در اصطلاح فقه به احکام ارشادی شناخته می‌شوند، مانند اینکه شارع برای تأیید حکم عقل عدالت انسان‌ها را ضروری می‌داند، درحالي‌که این ضرورت از مستقلات عقلیه محسوب می‌شود. بیان ایشان در ضرورت وجود وحی در شناخت احکامی که عقل بدان‌ها دسترسی ندارد چنین است: «انسان بايد در مقابل فرموده انبياء و اوليا تسليم باشد. هيچ چيز براى استكمال انسانى بهتر از تسليم پيش اولياى حق نيست، خصوصاً در امورى‏ كه‏ عقل‏ براى‏ كشف‏ آنها راهى ندارد، و جز از طريق وحى و رسالت براى فهم آنها راهى نيست. اگر انسان بخواهد عقل كوچك و اوهام و ظنون خود را دخالت دهد در امور غيبيه اخرويه و تعبديه شرعيه، كارش منتهى مى‏شود به انكار مسلمات و ضروريات» (موسوي خمینی، 1380، ص485)‏.
با توجه به جایگاه وحی که برای معاضدت از عقل آمده است، پس این وحی، عقل‌ستیز نیست، بلکه به کمک عقل آمده است تا به سعادت‌بخشی و نجات بشر از شقاوت کمک کند و افزون بر کشف مواردی که عقل بدان‌ها دسترسی ندارد به تأیید احکام عقلی نیز بپردازد تا انسان را به سعادت برساند (موسوي خمینی، 1380، ص17).
4ـ1. شهرت
منظور از شهرت، عرف عقلاست که گاهی امام خمینی قلمروی حجیت فهم عرفی را در برخی علوم مانند لغت‌شناسی مفید و گسترده می‌داند (موسوي خمینی، 1380، ص206 و 266)، اما در اخلاق قلمروی این حجیت نیاز به بررسی دارد. به نظر امام خمینی عرف برای شناخت موضوع و مصادیق کاربرد دارد (موسوي خمینی، 1389، ج15، ص306؛ 1421ق، ج1، ص73) و گاهی دلیل عرفی مؤید دلیل عقلی به حساب می‌آید (موسوي خمینی، 1378، ص310). بلکه ایشان معتقد است گاهی ادله عرفی مخالف عقل و شرع نیست که این ادله و روش فهم عرفی به مقتضای نوع مخاطب، می‌تواند برای تأثیر بیشتر کلام، کاربردهای درست و شایسته‌ای داشته باشد؛ زیرا ایشان از سويي عمل کردن برخلاف مشی عرف را در برخی موارد، نهی می‌کند (موسوي خمینی، 1378، ص108) و از سوي دیگر، در بسیاری از موارد غیر از تشخیص مفاهیم لغوی و مصادیق (موسوي خمینی، 1421ق، ج1، ص343) در تزاحم شناخت عرفی و شناخت عقلی و برهانی، شناخت عقلی و برهانی را مقدم می‌داند و شناخت عرفی را در این موارد مردود قلمداد می‌کند (موسوي خمینی، 1380، ص627؛ 1378، ص200). ایشان افزون بر تقدم شناخت عقلی، شناخت شرعی را نیز بر شناخت عرفی مقدم می‌دارد (موسوي خمینی، 1389، ج1، ص111)، گاهی هم عرف دسترسی برای شناخت ندارد (موسوي خمینی، 1382، ص60). همان‌طورکه برخی احکام مورد شناخت عقل نیستند؛ در این موارد مراجعه به شرع کارگشاست.
5ـ1. فطرت
امام خمینی به فطرت الهی برای انسان بر اساس گرایش قائل است که به بینش ختم می‌شود، بدین صورت که نفس انسان در پیدایش خود هیچ نوع کمال اکتسابی ندارد، همان‌طور که از نقص اکتسابی نیز خالی است. بنابراین نفس انسان از مطلق نقوش خالی است، اما استعداد و لیاقت کسب بسیاری از درجات را دارد؛ زیرا فطرت وی به انوار الهی خلق شده است (موسوي خمینی، 1380، ص272). ازاین‌رو به خيرات و كمالات که هم‌سنخ با کمال مطلق‌اند، مایل است و از نقص و شرور تنفر دارد (موسوي خمینی، 1382، ص21؛ 1389، ج14، ص32). بیان ایشان درباره گرایش انسان در بدو خلقت به خوبی‌ها و نفرت از بدی‌ها چنین است:‌ «قلب فطرتاً در مقابل قسمت عادلانه خاضع است و از جور و اعتساف فطرتاً گريزان و متنفر است. از فطرت‌هاى الهيه، كه در كمون ذات بشر مخمّر است، حب عدل و خضوع در مقابل آن است، و بغض ظلم و عدم انقياد در پيش آن است»‏ (موسوي خمینی، 1380، ص113).
امام خمینی از طریق بیان گرایشی فوق به بینش فطری می‌رسد. بدین بیان که انسان به واسطۀ گرایش به کمال حقیقی که بر آن سرشته و خلق شده است می‌تواند کمال‌های حقیقی را بشناسد و بفهمد که اعمال صالح، اعمالی است که با نفس انسان سازگاری داشته باشد؛ زیرا نفس انسان سعادتمند خلق شده است و عمل صالح را صالح نامیده‌اند؛ زیرا صالح به‌معنای سازش است و اگر عملی با نفس سعادتمند انسان سازش داشته باشد صالح شناخته می‌شود. با توجه به اینکه فطرت انسان، فطرت سعید است و در آن استعداد سعادت است این سعادت از طریق فطرت قابل شناسایی است. بیان ایشان در تبیین فطرت بینشی چنین است: «اعمال صالحه آنهايى است كه سازش داشته باشد با نفس انسان. نفس انسان سعادتمند خلق شده است، يعنى استعداد سعادت در آن هست و فطرت انسان فطرت سعيد است. عمل صالح آن است كه با اين فطرت سازش داشته باشد. صالح، يعنى سازش. سازش داشته باشد با اين فطرت. عمل ناصالح آن است كه با فطرت انسان سازش نداشته باشد. اين اعمالى كه براى برادرهايتان انجام داديد، اين سازش دارد با آن فطرت. فطرت انسان فطرت دوستى است با برادرانش» (موسوي خمینی، 1389، ج7، ص500).
امام خمینی در قبال فطرت الهی، به فطرت ظلمانی نیز معتقد است، اما فطرت ظلمانی وجود ندارد، بلکه بالعرض ایجاد می‌شود و انسان را از هدف خلقت انسان دور می‌سازد. انسان با عمل به حجاب‌هایی که فطرت الهی انسان را می‌پوشاند به سمت ایجاد فطرت ظلمانی حرکت می‌کند که گاهی این حجاب‌ها مانند علم، حجاب نورانی و گاهی مانند مخالفت کردن با دانسته‌ها، حجاب ظلمانی محسوب می‌شود. گاهی امام به فطرت ظلمانی، فطرت محجوبه (موسوي خمینی، 1382، ص82) یا فطرت ثانوی (موسوي خمینی، 1389، ج1، ص500-501) نیز اطلاق کرده است. بیان ایشان درباره فطرت ظلمانی چنین است: «جميع شرور ـ كه در اين عالم از اين انسان بيچاره صادر شود ـ از احتجاب‏ فطرت‏، بلكه‏ از فطرت‏ محجوبه است، و خود فطرت به واسطه اعتناق و اكتناف آن به حجاب‌ها، شريت بالعرض پيدا كرده و شرير شده است، بعد از آن كه خيّر، بلكه خير بوده. و اگر اين حجاب‌ها [ى‏] ظلمانى، بلكه نورانى از رخسار شريف فطرت برداشته شود، و فطرت الله به همان‌طور كه به يد قدرت الهى تخمير شده، مخلّى‏ به روحانيت خود باشد، آن وقت عشقِ به كمال مطلق بى‏حجاب و اشتباه در او هويدا شود، و محبوب‌هاى مجازى و بت‌هاى خانه دل را درهم شكند، و خودى و خودخواهى و هرچه هست زير پا نهد، و دستاويز دلبرى شود كه تمام دل‌ها ـ خواهى نخواهى ـ به آن متوجه است و تمام فطرت‌ها ـ دانسته يا ندانسته ـ طلبكار اويند. و صاحب چنين فطرت، هرچه از او صادر شود، در راه حق و حقيقت است، و همه راه وصول به خير مطلق و جمال جميل مطلق است، و خود اين فطرت مبدأ و منشأ خيرات و سعادات است و خود خيّر، بلكه خير است» (موسوي خمینی، 1382، ص82)‏.
گرایش به شر بسیاری از اوقات برخاسته از فطرتی است که ظلمانی شده است و سازگاری موضوعی با این فطرت ظلمانی باعث می‌شود آن موضوع خوب پنداشته شود تا جایی که فاعل آن در مقام توجیه فعل خود برمی‌آید و او به این بینش می‌رسد که فعلش پسندیده و صالح است؛ زیرا فعلش را سازگار با فطرتش می‌یابد، اما غافل از آنکه این سازگاری با فطرت ظلمانی است که سبب صالح محسوب شدن عمل نمی‌شود، بلکه توبه و بعد از آن انابه است که سبب برگشت فطرت ظلمانی به فطرت الهی است؛ اما این توبه زمانی حاصل می‌شود که ظلمت تمام صفحه قلب را پر نکند و زمینه‌های یقظه در فرد وجود داشته باشد تا او را از خواب غفلت بیدار کند و انسان را از حالات ظلمانی و کدورات طبیعی به حال نور فطرت اصلی و روحانیت ذاتی برگرداند، به‌طوری‌که اثری از فطرت ظلمانی باقی نماند و امکان شناخت حقیقی و فطری مجدداً برای او فراهم گردد (موسوي خمینی، 1380، ص272). درمجموع می‌توان دیدگاه امام راحل را این‌گونه بیان کرد که فطرت انسان بر استقامت و حب به خیر سرشته شده است، اما انسان به‌سبب مشغول شدن به کثرات و عالم طبیعت، بر فطرت خویش حجاب می‌نهد (موسوي خمینی، 1389، ج18، ص450).
6ـ1. شهود
امام خمینی افزون بر معرفت‌های حسی و عقلی به معرفت‌های شهودی به‌خصوص در اخلاق اعتقاد دارد؛ معرفت‌های شهودی با معرفت‌های فطری از جهاتی متمایز است؛ مانند اینکه برخی معرفت‌های فطری موجب گرایش‌های فطری می‌شوند، اگرچه این گرایش‌ها نیز می‌توانند معرفت‌های دیگری را حاصل کنند، اما در هر صورت فعالیت انسان در حفظ آنهاست که حجابی برای انسان ایجاد نشود و بتواند معرفت‌های فطری را دریافت کند، اما معرفت‌های شهودی این‌گونه تبیین می‌شود که باید فعالیت انسان به گونه‌ای باشد که بتواند از طبیعت بریده شود و هرچه وابستگی فرد به طبیعت کمتر شود آن فرد، شهود واضح‌تری نسبت به حقایق عالم پیدا می‌کند که خلوص نیت و شرک نورزیدن از این فعالیت‌ها به‌شمار می‌رود (موسوي خمینی، 1380، ص327).
با توجه به بیان فوق می‌توان فهمید که اولین تمایز میان معرفت‌های شهودی با معرفت‌های فطری در وجود ریشه‌های گرایش‌های فطری در انسان است که منجر به بینش می‌شود؛ پس معرفت‌های فطری مسبوق به گرایش فطری است، اما معرفت‌های شهودی مبتنی‌بر ریشه‌های گرایش شهودی نیست، بلکه بعد از مجاهده و دل ‌بریدن از طبیعت به دست می‌آید. به‌عبارت دیگر، شهود را نسخۀ تکمیل‌شده فطرت می‌توان نامید؛ زیرا امام خمینی انسان را دربردارنده تمام عوالم غیب و شهود می‌داند، پس با معرفت شهودی می‌تواند به تمام عوالم غیب و شهودی دست یابد که در او وجود دارد. عبارت امام درباره انسان چنین است: «تمام عوالم غيب و شهود در انسان هست. منتها يك مقدارش بالفعل است، يك مقدارش بالقوه است. انبيا آمدند كه دست اين انسان را بگيرند از اين چاه بيرون ببرندش. دست انسان را بگيرند از اين ظلمت‌ها بيرون ببرند و به نور برسانند» (موسوي خمینی، 1389، ج11، ص219).
اگر قلمروی بیرون را از درون مستقل ببینیم و بخواهیم از بیان فوق دست برداریم و عرفی‌تر سخن بگوییم چنین می‌توان بیان کرد که دومین تمایز معرفت‌های فطری با معرفت‌های شهودی در قلمروی معرفتی است که معرفت‌های فطری معرفت‌هایی درونی است، اما معرفت‌های شهودی قلمروی گسترده‌تری دارد و معرفت‌های بیرونی را نیز شامل می‌شود، مانند اینکه معرفت به عالم ماوراء را نیز دربردارد که بعدتر به‌ تفصیل بیشتری درباره معرفت‌های شهودی پرداخته می‌شود.
امام خمینی مراتب معرفتی را از عالم طبیعت و عالم برزخ و در نهایت عالم عقول بیان می‌کند که هر کسی بتواند درِ عالم طبيعت و عالم برزخ را ببندد و به اينها مشغول نشود ـ جبرئيل را به وجود عقلانى درك مى‏كند و اسرافيل را هم به همان نحو وجودى كه دارد مى‏بيند ـ اگر اين مرتبه در نفس انسانى موجود شود و فعليت يابد، همه كمالات عالم شهادت به طور اعلى در انسان موجود می‌شود، پس حقيقت احساس و رؤيت در اینجا وجود دارد (موسوي خمینی، 1381، ج3، ص318). ارتباط این معرفت با اخلاق در اینجاست که هدف اخلاق وصول به قرب الهی است و قرب الهی به معرفت الهی یافتن معنا می‌شود که با شهود این معرفت را می‌توان یافت. امام خمینی مراتب معرفت الهی را این‌گونه تبیین می‌کند: «اول تفكر در حقّ و اسماء و صفات و كمالات اوست و نتيجۀ آن علم به وجود حق و انواع تجليات است و از آن، علم به اعيان و مظاهر رخ دهد و اين افضل مراتب فكر و اعلى مرتبه علوم و اتقن مراتب برهان است؛ زيرا از نظر به ذات علت و تفكر در سبب مطلق علم به او و مسبّبات و معلولات پيدا شود. و اين نقشه تجليات قلوب صديقين است، و از اين جهت آن را برهان صديقين گويند؛ زيرا كه صديقين از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات كنند، و در آيينۀ اسماء اعيان و مظاهر را شهود نمايند و اينكه اين قسم برهان را برهان صديقين گوييم، براى آن است كه اگر صديقى بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان درآورد و آنچه ذوقاً و شهوداً يافته به قالب الفاظ بريزد، اينچنين شود، نه آنكه هر كس بدين برهان علم به ذات و تجليات آن پيدا كرد، از صديقين است، يا آنكه معارف صديقين از سنخ براهين است، منتها براهين مخصوصى. هيهات كه علوم آنها از جنس تفكر باشد، يا مشاهدات آنها را با برهان و مقدمات آن مشابهتى. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او تفكر است، به اول مرتبه صديقين نرسيده» (موسوي خمینی، 1380، ص191).
2. بررسی راه‌های شناخت گزاره‌های اخلاقی از منظر امام خمینی
دیدگاه معرفت‌شناسی اخلاق از منظر امام خمینی مملو از نکات مثبت فلسفۀ اخلاقی است، مانند اینکه اولاً با دیدگاه عدلیه سازگاری دارد و ناسازگاری در این نظریه نیست؛ ثانیاً به ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح اخلاقی توجه داشته است و می‌توان ذاتی در حسن و قبح ذاتی را به‌معنای ذاتی باب برهان در برخی موضوع‌های اخلاقی تبیین کرد؛ ثالثاً این دیدگاه به شناخت عقلانی برخی گزاره‌های حاوی حسن و قبح اخلاقی توجه دارد و سعی در توجیه اخلاقی چنین جمله‌هایی دارد که به بدیهیات اخلاقی ختم می‌شوند؛ رابعاً امام خمینی به جنبۀ الهیاتی و فطری بودن اخلاق در معرفت‌شناسی اخلاق توجه دارد که جلوه‌ای از فطرت اخلاقی آن بیان شد و این فطرت جلوه‌ای از ولایت تکوینی حضرت حق دارد که انسان به سمت قرب او در حرکت است؛ خامساً راه شناخت گزاره‌های اخلاقی را محدود به عقل یا نقل فقط ندانسته و راه‌های متعدد شناخت را بیان کرده است.
با وجود نکات مثبت این دیدگاه، به نظر می‌رسد برخی نکات مبهم در بحث راه شناخت از منظر امام خمینی وجود دارد که اندیشمندان فلسفۀ اخلاقی می‌توانند در تکمیل این نظریه و رفع ابهام آن نکات، تلاش نمایند که در اینجا به دو نمونه از این ابهامات پرداخته می‌شود:
1ـ2. ابهام در شناخت‌های عقلانی در برخی بدیهیات اخلاقی
قبح دروغ‌گویی اجمالی از منظر امام خمینی، ذاتی دروغ‌گویی است که عقل آن را می‎فهمد، اما اگر با توجه به مخاطبش سنجیده شود از مصادیق حسن و قبح ذاتی قلمداد نمی‌شود و ممکن است لااقتضایی شمرده شود؛ زیرا حسن و قبح آن با توجه به پیامدهای فعل تعیین می‌شود، مانند اینکه قبح دروغ‌گویی به دشمن با توجه به پیامدهای آن، که باعث برملا نشدن اسرار محسوب می‌شود خوب قلمداد شود. امام خمینی در تزاحم‌های اخلاقی قاعده تقدم حکم اقبح بر قبیح را ارائه می‌دهد و مسئله را حل می‌کند.
اگر عقل، ذاتی بودن قبح دروغ‌گویی را می‌فهمد، پس نباید میان دروغ‌گویی اجمالی و جزئی فرقی باشد، اما از منظر امام خمینی، حکم قبح این دو نوع دروغ‌گویی متمایز است و زمانی که دروغ‌گویی با توجه به مخاطب دشمن سنجیده می‌شود که نباید آن دشمن اسرار را بداند موضوع جدیدی ایجاد می‌شود که از مصادیق دروغ‌گویی به‌معنای خبر غیرواقع به حساب نمی‌آید، بلکه انشاء مفید محسوب می‌شود (موسوي خمینی، 1415ق، ج2، ص66) و حکمش از دروغ‌گویی اجمالی متمایز است؛ ازاین‌رو انشاء است و قبحی ندارد (موسوي خمینی، 1415ق، ج2، ص60-78). پرسش این است که قبح دروغ‌گویی جزئی به چه دلیل از مصادیق دروغ‌گویی به‌معنای خبر غیرواقع شمرده نمی‌شود؟ به نظر می‌رسد کلام امام خمینی در اینجا ابهام دارد؛ زیرا ایشان دروغ‌گویی جزئی را دارای قبح ذاتی نمی‌داند و بنا بر مفید فایده بودن کلام، ارزش‌ داوری می‌کند و از جمله‌های انشایی قلمداد می‌کند که مانند مصادیق موضوع‌های لااقتضایی با توجه به پیامدش ارزش‌ داوری می‌شود؛ اگر پیامد مفیدی داشت خوب است و اگر پیامد سوئی داشت قبیح به حساب می‌آید. پس حسن و قبحش بر اساس هدف تشخیص داده می‌شود، ازاین‌رو امام خمینی، دروغ‌گویی جزئی را از مصادیق دروغ‌گویی نمی‌شمارد، بلکه آنها را از مصادیق جملات انشایی یا ... می‌داند تا قبیح نبودن آن را همچون مصادیقی که مفید فایده‌اند، توجیه کند.
آیا امام خمینی برای توجیه روایاتی که خوبی راست‌گویی و بدی دروغ‌گویی را استثنا زده‌اند، به چنین نظریه‌ای تمسک کرده است؟ به نظر می‌رسد حکم کلی دادن برای راست‌گویی و دروغ‌گویی مشکلی ایجاد نمی‌کند که این دو موضوع نیز در زمره موضوع‌های لااقتضا قرار گیرند و بر اساس هدف ارزش‌ داوری شوند. به‌عبارت دیگر، اگر تمام راست‌گویی‌ها و دروغ‌گویی‌ها بر اساس نتایجشان ارزش‌ داوری شوند از تفکیک دروغ‌گویی اجمالی و جزئی مناسب‌تر به نظر می‌رسد و دلیل اینکه در شهرت یا بیان برخی روایات و... راست‌گویی به صورت مطلق خوب و دروغ‌گویی به صورت مطلق بد دانسته شده است، توجه به اکثر مصادیق آنهاست، بدین بیان که راست‌گویی در اکثر موارد مصلحت و پیامد نیکو دارد؛ ازاین‌رو خوب قلمداد شده است و دروغ‌گویی در اکثر مصادیقش مفسده و پیامد سوء دارد، ازاین‌رو بد دانسته شده است، اما موارد استثنايی که راست‌گویی مضر و دروغ‌گویی مفید است، کم هستند؛ ازاین‌رو این موارد استثنائی به حساب می‌آیند؛ در هر صورت بر اساس مفید یا مضر بودن برای تقرب الهی ارزش‌داوری مشخص می‌شوند.
اگر کسی برای دفاع از ذاتی بودن قبح دروغ‌گویی چنین استدلال کند که «انسان به لحاظ فطری موجودی است که خواهان مطالب مطابق واقع است و دروغ‌گویی بیان مطالب نامطابق با واقع است، پس دروغ‌گویی مخالف فطرت انسان است و هر عملی که با ویژگی فطری و ذاتی انسان ناسازگار باشد، قبح ذاتی دارد، پس دروغ‌گویی قبح ذاتی دارد.» به بیان‌های متنوعی می‌توان به این استدلال پاسخ داد، مانند اینکه در هر دروغ گفتنی دو «واقعیت» مطرح است: يکي واقعیت موجود که فطرت حق‌طلب انسان خواهان اطلاع از آن واقع است، درحالی‌که دروغ به دلیل مطابقت ‌نداشتن با واقع، سازگاری با آن واقع ندارد، بلکه راست‌گویی با آن سازگار است؛ ازاین‌رو انسان حکم به خوبی راست‌گویی می‌کند؛ دیگری واقع مطلوب است که فطرت کمال‌خواه انسان آن را طلب می‌کند؛ و هر سخنی ـ اعم از صدق یا کذب ـ اگر منجر به تحقق آن کمال شود، فطرت انسان با آن سازگاری دارد و خوب تلقی می‌شود و در غیر این صورت، بد شمرده می‌شود. پس دروغ‌گویی به هر بهانه‌ای صحیح نیست و منوط به شرایطی است، مانند اینکه باید موارد استثنایی باشد که اولاً راه چاره‌ای جز دروغ‌گویی به ذهن نرسد، ثانیاً با هدف توحید سازگار باشد، یعنی گاهی وسیله مثل دروغ‌گویی به‌گونه‌ای است که هدف را حاصل نمی‌کند؛ ازاین‌رو بسیاری از قلمروی این وسیله‌های استثنايی به وسیله وحی بیان شده است تا جای توجیه‌های نابجا برای عقل ناقص بشر وجود نداشته باشد.
در هر صورت، در نگاه فطری باید هر دو جنبه حق‌گرایی و کمال‌گرایی فطری را در نظر گرفت و بر اساس ارزش جایگزینی داوری کرد: هر کدام که ارزش بیشتری داشته باشد، مقدم می‌شود؛ در موارد استثنایی که دروغ خوب دانسته می‌شود، درواقع جنبۀ کمال‌خواهی فطرت انسان بر جنبۀ حق‌خواهی آن غلبه می‌کند، به‌گونه‌اي‌که فطرت انسانی ـ با توجه به کمالی که در پی آن است ـ آن «نامطابق با واقع» را نادیده می‌گیرد. به بیان دیگر، آن کمال برتر، فقدان انطباق با واقع را جبران می‌کند؛ چراکه راه دیگری برای دستیابی به آن کمال وجود نداشته و ارزش آن کمال، این هزینه «نامطابق با واقع» را می‌پذیرد. به‌عبارت روشن‌تر، گاهی «حق» و «واقعیت» در این است که سخنی مخالف واقع گفته شود تا واقعیت برتر که کمال انسانی است حاصل شود.
2ـ2. ابهام در قلمروی شناخت حاصل از فطرت
معرفت فطری به‌معنای اینکه انسان از آغاز خلقت خود دارای بینش‌هایی اخلاقی باشد از کلام امام خمینی قابل اثبات نیست، بلکه بعید است چنین دیدگاهی را بتوان به ایشان نسبت داد، اما فطرتی که حاوی گرایش است و این گرایش سبب ایجاد بینش‌هایی می‌شود از کلام ایشان استنباط می‌شود؛ اما ظاهراً به این بینش فطری اطلاق نمی‌شود و امام خمینی نیز چنین تعبیری ندارند. ازاين‌رو این گرایش فطری سبب ایجاد بینش عقلانی است و فطرتی که اینجا بیان می‌شود بخشی از بینش‌های عقلانی محسوب می‌شود که با گرایش‌های فطری انسان سازگار است و این سازگاری را عقل می‌فهمد و تشخیص می‌دهد و خوب را از بد تفکیک می‌کند، اما پرسش این است که آیا هر گرایشی به پشتوانۀ بینشی ایجاد نمی‌شود؟ اگر هر گرایشی مبتنی‌بر بینشی است، پس گرایش فطری انسان به سمت کمال، مبتنی‌بر بینش است، ولو این بینش خدادادی باشد مانند کودکی که به‌سبب گرسنگی برای رفع آن به سینۀ مادر گرایش دارد؛ آگاهی از گرسنگی به صورت فطری در او قرار داده شده است و این گرسنگی او را به سمت غذا گرایش می‌دهد. به این آگاه شدن بر گرسنگی از جهت اینکه در همۀ انسان‌ها وجود دارد، فطری اطلاق می‌شود و از جهت اینکه بدون واسطه تصویر در نزد اشخاص حاضر است علم حضوری نامیده شده است و از جهت اینکه مشترک میان حیوان و انسان است و بدون عقل حاصل می‌شود غریزی هم می‌تواند نامیده شود.
باید توجه داشت که تفاوت کلیدی میان غریزی بودن و فطری بودن در این است که غریزه به امیال و نیازهای مادی و اولیۀ انسان و حیوانات مربوط می‌شود، درحالی‌که فطرت به مفاهیم معنوی و فراتر از مسائل مادی اشاره دارد و مختص انسان است؛ غرایز، مانند میل به غذا، شامل نیازهای اولیه است، درحالی‌که فطریات به مسائل اخلاقی، شناخت خدا و کمال مطلق مربوط می‌شوند، ازاین‌رو به شناخت‌های فطری اخلاقی، غریزی اطلاق نمی‌شود. در هر صورت آگاهی‌های اخلاقی که در آغاز خلقت در انسان به صورت خدادادی وجود دارند شهودی محسوب می‌شوند، اما چنین شهودهایی از سنخ علم حضوری ناآگاهانه به حساب می‌آید که برخی بدان قائل شده‌اند (مصباح یزدی، 1391، ج1، ص72) و در هر صورت اندیشمندان به خداگرایی فطری در انسان پرداخته‌اند (مصباح یزدی، 1398، ص92 و 137) و هدف اخلاق نیز تقویت این گرایش فطری است که بر پایه شناخت اکتسابی استوار باشد و درجات کمال بشری بر اساس درجات شناخت و گرایش خداگرایی اکتسابی تعیین می‌شود، اما بالاخره شناخت فطرت اخلاقی که از بدو پیدایش در انسان باشد نداریم، بلکه این فطرت به بینش عقلانی کمک می‌کند.
نتیجه‌گیری
امام خمینی در بررسی گزاره‌های اخلاقی، به عمق فهم فلسفۀ اخلاق و مکاتب مختلف فکری می‌پردازد و بر اساس شاخص‌های قابل ‌اعتماد جهت شناخت اصول اخلاقی استدلال می‌کند. این رویکرد ضرورت انطباق شناخت فلسفی با جزئیات قرآنی و سنت‌های دینی را تأکید می‌کند؛ زیرا بر این باور است که انسان می‌تواند با استفاده از عقل، وحی، فطرت، شهرت و شهود، به درک عمیق‌تری از ساختارهای اخلاقی و معنوی زندگی دست یابد.
ازآنجاکه امام خمینی علم اخلاق را به‌عنوان علمی که هدفش اصلاح نفس و رسیدن به سعادت واقعی است، معرفی می‌کند. بنابراین آموزش و کاربرد مفاهیم اخلاق در روزمره زندگی انسان‌ها ضروری است. او بر پایه قوانین فطری انسانی باور دارد که ما می‌توانیم از شناخت‌های عقلانی و فطری به احکام کلی اخلاقی دست یابیم. مثلاً در مورد دروغ گفتن، امام خمینی بر این نظر است که عقل با تأکید بر کیفیت دروغ، به قبح ذاتی آن پی می‌برد؛ اما زمانی که دروغ بر اساس شرایط خاص (مانند حفظ جان) توجیه می‌شود، سقف قبح خود را فرو می‌گذارد و از مصادیق دروغ‌گویی ناپسند خارج می‌شود.
بااین‌حال، ساختار اخلاق برای امام خمینی نه‌تنها بر پایه عقل، بلکه بر پیوند عمیق با وحی استوار است. او به این باور است که وحی نه‌تنها شناخت‌های عقلانی را تأیید می‌کند، بلکه به‌عنوان راهنمایی برای تعالی انسانی، قدم به قدم انسان را به سوی هدف نهایی که قرب الهی است، هدایت می‌کند. در این راستا، امام خمینی بر اهمیت کامیابی انسان در شناخت و درک مطابق با فطرت انسانی تأکید می‌ورزد و آوردن معرفت‌های شهودی را به‌عنوان نقطۀ عطف در ادراک معانی اخلاقی تلقی می‌کند.
با توجه به تأکید ایشان بر شناخت مطابق با فطرت و ضرورت تطابق آن با عقل و وحی، می‌توان گفت که تمامی این عناصر در ایجاد یک نظام اخلاقی منسجم و پایدار در جامعۀ اسلامی نقش مهمی ایفا می‌کند. این فلسفه می‌تواند در عملکرد فردی و جمعی انسان‌ها راهگشای اخلاقی و معنوی باشد و انسان را به سمت بهبود شخصی و همگانی هدایت کند. درنتیجه، امام خمینی با تأکید بر فطرت، عقل و وحی، نگرشی جامع به ماهیت اخلاق و چگونگی عمل به آن ارائه می‌دهد که به‌عنوان پایه‌های اساسی در دستیابی به سعادت روحانی و معنوی محسوب می‌شوند، اما به نظر می‌رسد در شناخت عقلانی و فطری ابهام وجود دارد، به‌خصوص شناخت عقلانی مصادیقی مانند دروغ‌گویی که در اجمالی آن بداهت وجود دارد، اما در مصادیق جزئی آن نیاز به تأمل بیشتری در شناخت آنها ظهور پیدا می‌کند یا در شناخت فطری که راه شناخت مستقلی از عقل به نظر نمی‌آید.