معرفت

جامعه شناسی معرفت

مترجم: حجه الاسلام محمود تقی زاده
ارسالی از: لندن

جامعه شناسی معرفت به طور کلی ممکن است به عنوان شاخه ای از جامعه شناسی که رابطه بین اندیشه و جامعه را مطالعه می کند، تعریف گردد. شاخه مذکور با شرایط اجتماعی و وجودی معرفت مرتبط است.

علما، در این رشته، به دور از این که تنها به تحلیل جامعه شناسی حوزه شناختار(ognitive sphere) آنگونه که اصطلاح فوق به نظر می رسد بدان اشاره دارد، محدود باشند، عملاً خود را با میدان خالص فرآورده های فکری، یعنی فلسفه ها، ایدئولوژی ها، آموزه های سیاسی و اندیشه های کلا می درگیر ساخته اند، جامعه شناسی معرفتی در تمام حوزه های مذکور تلاش می کند تا ایده های مورد مطالعه اش را با زمینه های اجتماعی تاریخی ای که در آن تولید و پذیرفته شده، ارتباط دهد. اظهاراتی از این قبیل: چگونه ساخت های اجتماعی به شیوه کارکردی با مقوله های از اندیشه و رشته های جزیی ای از صور مرتبط است، داستانی طولانی دارد.

در ابتدای قرن هفدهم، فرانسیس بیکن (Francis Bacon) قلمرو کلّی این شاخه را ترسیم نمود، هنگا می که او درباره گمانهایی از طبیعت (Impressions of nature) نوشت که هر یک از جنس، سن، سرزمین(region) سلامتی و بیماری، زیبایی و زشتی و نظایر آن یعنی عواملی که ذاتی اند و نه خارجی، ذهن را وادار به پذیرش آن گمان ها می کنند. همچنانکه گمانهایی به وسیله بخت و اقبال بیرونی (extern fortune) چون حاکمیت، اشرافیت، ولادت مشکوک (bscure birth) غنا، احتیاج، قضاوت عرفی، خصوصی گری، خوشبختی، بدبختی، بخت ماندگار، شانس ناپیدار، رشد جهش، رشد تدریجی و نظایر آن نیز بر ذهن تحمیل می گردد.

در واقع، این میدانی است که بعدها، جامعه شناسی روشمند معرفتی، آن را به عنوان قلمرو خود اعلام نمود. ممکن است تعدادی از متفکّران اروپایی قرن هفدهم، هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، در میان پیش کسوتان این رشته ملاحظه شوند، بسیاری از فلسفه های عصر روشنگری (و مشخصاً کُندرسه) (condorcet) شرایط اجتماعی سابق بر تیپ های مختلف معرفتی را مورد تحقیق قرار داده اند. قانون سه مرحله ای اگوست کنت (auguste comte) که پیوند نزدیک بین انواع ساخته های اجتماعی و سنخ های معرفتی را بیان می کند ممکن است به خوبی کمک کار جامعه شناسی معرفتی ملاحظه شود معذلک، این حقیقتی است که تحول روشمند جامعه شناسی معرفتی به عنوان گام مستقل و نه نتیجه تبعی انواع دیگر تحقیق، نیروی محرکه اصلی اش را از گرایش موجود در اندیشه جامعه شناسی اروپایی قرن نوزدهم گرفته است. یعنی سنّت مارکس در آلمان و سنت دورکهای می در فرانسه. به هر تقدیر، اگر چه هیچ یک از دو گرایش مسلّط مذکور نحله های فرعی منشعب از آن، در فرضهای اساسی خود مشابه هم نیستند ولی نقطه شروعی بر تئوری سازی (theorizing) در این رشته می باشند.

مارکس و سنت آلمانی

کارل مارکس در تلاش برای جدا کردن خود از سیستم تمام منطقی مرشد گذشته اش "هگل" و یا از فلسفه انتقادی (critical philosophy) دوستان سابقش "هگلی ها جوان" در بعضی از نوشته های اولیه خود متّعهد شده است تا بین فلسفه ها و ساخت های واقعی اجتماعی ای که فلسفه ها در آن ظهور یافته اند، رابطه ای را برقرار سازد. او در "ایدئولوژی آلمانی" نوشت: این امر به ذهن هیچ یک از فلاسفه گذشته خطور نکرد که در زمینه ارتباط فلسفه آلمانی با واقعیت آلمان تحقیق کند. یعنی ارتباط انتقاد با محیط های مادّی آنها. (marx and engels) (1845-1846)1939,p. 6به هر حال، هنگا می که جهت یابی برنامه دار فوق بنا نهاده شد، مارکس به تحلیل راههایی اقدام نمود که در آن سیستم هایی از افکار، ظاهراً به موقعیت های اجتماعی (و مشخصاً به موقعیتهای طبقاتی) حامیان آنها وابسته اند. او در مبارزه با افکار مسلّط عصر خود به دیدگاه "نسبی سازی، قطعی"(resolute relativization) ایده های مذکور رهنمون گردید. بر مبنای این تحلیل، حقایق ثابت در اندیشه های مسلّط، به نظر می رسند که چیزی جز تظاهر مستقیم و یا غیر مستقیم منافع طبقاتی حاملان آنها نیستند. مارکس تلاش کرد تا افکار را به طور منظّم بر حسب کار کرد آنها و در مرتبط ساختن اندیشه های افراد با نقش های اجتماعی و موقعیتهای طبقاتی آنان توضیح دهد. از نظر او "شیوه تولید در زندگی مادی خصیصه کلّی فرایند های اجتماعی، سیاسی و معنوی زندگی را تعیین می کنند. این آگاهی بشر نیست که هستی او را معین می کند، بلکه متقابلاً این هستی اجتماعی اوست که آگاهی وی را مشخص می سازد".

به هر حال، هنگا می که مارکس به طور اساسی سرگرم افشای روابط ایده های بورژوازی، منافع بورژوازی و سبک زندگی مختص آن بود، صریحاً اعلام نمود که عین همین رابطه نیز بین ظهور مخالفین جدید و افکار ، انقلابی، صدق می کند. بر طبق بیانیه حزب کمونیست:

«تاریخ اندیشه چه چیز دیگری غیر از این را اثبات می کند که خصوصیات تولید فکری، متناسب با تغییر تولید مادی، تغییر می کند؟ افکار مسلّط هر عصر، همواره افکار طبقه حاکمه آن بوده اند. هنگا می که مردم از افکاری صحبت می کنند که جامعه را متحول و انقلابی می سازد، در واقع آنها بر این واقعیت ها تأکید می ورزند که در درون جامعه کهن، عناصر جدیدی پدید آمده اند و زوال افکار کهن حتی با اضمحلال شرایط قدی می وجود (اجتماعی) نیز همگام است.

مارکس و انگلس در نوشته های بعدی خود، اظهارات نخستین نسبتاً تند خود را تعدیل کردند که غالباً در یک زمینه مشاجره ای به کار گرفته می شد. لذا، آنها مجبور شدند تا حد معینی، استقلال درونی تحولات آراء هنری، ادبی، مذهبی، سیاسی و حقوقی را بپذیرند. درعین حال، آنان تأکید داشتند که ریاضیات و علوم طبیعی از تأثیر مستقیم زیربنای اجتماعی و اقتصادی برکنارند. افزون بر آن، آنان اینک پذیرفتند که رو بنای فکری جامعه به سادگی انعکاسی از زیربنای آن نبوده بلکه در عوض می تواند عکس العمل متناوبی بر روی آن داشته باشد.

به هر تقدیر، هنگا می که دیدگاههای اولیه مارکس با سبک مزبور مورد تفسیر مجدد قرار گرفت، به صورت قابل ملاحظه ای به یک ابزار انعطاف پذیرتری تبدیل شد و برخی از اوصاف مشخّص کننده خود را نیز از دست داد. هنگا می که به شیوه جز می و خشک به تفسیر افکار می پرداخت، در واقع درصدد بود تا خود را به عنوان ابزاری خام و ناقص جهت استفاده در افشای همه اندیشه های مخالف، عرضه دارد، ولی هنگا می که به تفسیر معتدلی روی آورد، تشخیص تمایز آن از تلاشهای غیر مارکسی در تحلیل کارکردی اندیشه ها را مشکل ساخت و همچنین، همانگونه که مرتن خاطر نشان نمود. زمانی که دیدگاه مارکس در حالتی این چنین انعطاف پذیر بیان می شود، باطل کردن آن برای همیشه، غیرممکن می گردد. زیرا ممکن است هر جزء از داده ها را آنچنان تفسیر نمود که با آن دیدگاه جور اید.

علی رغم همه این مشکلات، شیوه های تحلیل مارکس در این بخش، همانند بسیاری از بخشهای دیگر، تأثیر نیرومندی را (اگر چه غالباً پنهان) بر اندیشه اجتماعی متأخّر آلمان به کار برده است. بخش اعظم کار ماکس وبر را می توان به عنوان کوششی بر روی این بخش از کار بزرگترین جامعه شناس آلمانی ملاحظه نمود که وی آمد تا خود را با میراث مارکس و مشخّصاً با این اظهار مارکس از "خوصیات اساسی نهفته در پس ظاهر" معرفت و افکار، وفق دهد. هردو میراث مارکس و نیچه (و مشخصاً حملات روشنگرانه و افشاگرانه) (debunking attack) نیچه بر مسیحیت به عنوان فلسفه ای خدمتکار حسادت و رشک مالامال گروهها پائین منزلت جامعه (در فضای ذهنی آلمان قبل از جنگ جهانی اول بسیار بزرگ جلوه می کرد. ولی نهایتاً این کار برای دو عالم آلمانی یعنی ماکس شلر) (max scheler) و کارل مانهایم (karl Mannheim) باقی ماند تا مجموعه هایی از تئوری را گسترش دهند که در واقع اولین کار استادان و روشمند جامعه شناسی معرفتی به عنوان یک رشته عملی جدید را عرضه می کند. اگر چه کارل مانهایم به دنبال کار ماکس شلر آمده است ولی مشارکت مانهایم در واقع اولین مواجهه در این رشته محسوب می شود. زیرا که کار او به طور مستقیم تری با موضوع های اصلی اندیشه مارکس مرتبط می شود.

مانهایم و نسبیت گرایی عامّ (universal relativism)

مانهایم متعهد شد که تفسی مارکس را کلیّت بخشد به گونه ای که عوامل مشاجره ای را از آن دور سازد. درنتیجه، او کوشید تا ابزار کلی تحلیل را تغییر دهد. یعنی چیزی که ابتدائاً برای مارکس حکم وسایل حمله علیه دشمنان را داشت، او می خواست ابزاری بیافریند که به طور موثّر در تحلیل از مارکسیسم همچون در تحلیل از هر سیستم دیگری از اندیشه، مورد استفاده قرار گیرد. هنگا می که در فرمول بندی مارکس توجه به کارکرد ایدئولوژی در دفاع از حقوق ویژه طبقه و به تحریف و ابطال آرائی جلب شده است که از موقعیت ممتاز طبقاتی متفکران بورژوازی نشأت یافته، آراءِ خود مارکس توسط مارکسیست ها به عنوان حقیقت و غیر جانبدارانه ارزیابی می گردید، بدین خاطر که آنها از طبقاتی برخاستند که هیچ منافع ممتازی نداشته است تا از آن دفاع شود. بر طبق نظر مارکس، مدافعان وضع موجود به ناچار به آگاهی باطلی رهنمون شده اند، در حالی که منتقدان آنها، که به طبقه در حال ظهور کارگر منتسب اند، از چنین تأثیرات منحرف کننده ای آزاداند و از این رو به آگاهی حقیقی تاریخی تحریف نشده، دسترسی دارند. ولی جهت یابی مانهایم در قبال شناسایی از طریق تضّاد، این احتمال را مجاز شمرد که همه آراء و حتّی حقایق نیز وابسته اند، و از این رو متأثر از شرایط اجتماعی و تاریخی جامعه ای هستند که از آن ظاهر گشته اند. همین واقعیت مشابه که هر متفکّری با گروه خاصی در جامعه انتساب دارد. یعنی جامعه ای که او در منزلت مشخصی را اشغال کرده و نقش های اجتماعی معینی را ایفا می کند. جهان بینی روشنفکرانه او را تحت تأثیر قرار می دهد.

«بشر از سطوح انتزاعی ذهن ژرف نگر، با اشیای این جهان آن طوری که هست مواجه نیست و نه آنها به عنوان موجوداتی تنها، این چنین انحصاری، با بشر مواجه اند. بلکه متقابلاً، آنها با همدیگر و علیه یکدیگر در گروههای متنوع سازمان یافته عمل می کنند، و  در چنین هنگام، آنها با یکدیگر و علیه یکدیگر می اندیشند.

لذا مانهایم به تعریف جامعه شناسی معرفتی به عنوان تئوری مشروط سازی اندیشه به شرایط اجتماعی وجودی آن رهنمون گردید. از نظر او، همه معرفتها و اندیشه ها اگر چه به درجات متفاوت، به مکان و موقعیتی در داخل ساختار اجتماعی و فرآیند تاریخی مفید می باشند، تنها در مواقعی خاص، گروه مشخصّی بیشتر ازسایر گروهها می تواند به شناخت پدیده اجتماعی نایل شود. ولی هیچ گروهی قادر نیست که به شناخت تام و کامل آن دسترسی یابد. (اگر چه مانهایم در مواقع متعددی این آرزو را تأکید نمود که روشنفکران مستقّل، ممکن است در عصر ما، به دیدگاه واحدی، آزاد از تعینات و تحددات و جودی دست یابند. ) وظیفه این رشته جدید این بود که ارتباط تجربی متقابل بین نقطه نظرات روشنفکری و موقعیتهای ساختی و تاریخی را کشف نماید. به هر تقدیر، دیدگاه مانهایم از همان آغاز با حجم زیادی از انتقاد، خصوصاً در آن زمینه هایی که به نسبیت گرای عام می انجامید، مواجه شد. گفته شده است که اعتقاد به نسبیت گرایی و یا ربط گرایی (Relationism) واژه ای که مانهایم آن را ترجیح می داد حاوی تنقاضی درونی است زیرا که باید "قطعیّت" خود را پیش فرض نماید.

«جامعه شناسی معرفتی باید اعتبار خود را از پیشفرض کند البته اگر اعتقاد مزبور دارای معنایی باشد.

حال اگر این فرض پذیرفته شود که همه اندیشه ها با شرایط وجودشان تعیین می شوند و از اینرو همه حقایق نسبی اند، دیگر اندیشه خود مانهایم نیز نمی تواند مدعی استثنایی ویژه باشد. در واقع مانهایم، بخصوص در نوشته های اولیه اش، باب چنین حملاتی را برای خود باز گذاشته بود. به هر حال به نظر می رسد که وی قصد نداشت به این مطلب اشاره کند که "تعینات وجودی تنها یک نوع از همه انواع تعیناتی است که جائی برای آزمون افکار در دوره های بعدی نمی گذارد. او صرحتاً بیان داشت که در علوم اجتماعی همانند سایر رشته ها، ملاک نهایی حق یا باطل، در تحقیق و تفحص از عین خارجی یافت می شود و جامعه شناسی معرفتی نمی تواند جایگزینی برای آن باشد".

به هر تقدیر، مهم نیست که چه بیدقتی ها و کمبودهای روش شناختی گفته های مانهایم مورد داوری واقع شده اند. زیرا او مقداری مطالعات عینی بر روی موضوعاتی چون "اندیشه محافظه کار" و رقابت بمثامبه یک پدیده فرهنگی" از خود بر جای گذاشت، که حتی توسط کسانی که بر دستگاه نظری مانهایم معترض بودند، به عنوان مشارکت های مهم او تمییز داده شده است.

عامل های واقعی ماکس شلر « Scheler's real factors»

مارکس تأکیدات نخستین خود را برنقش عاملهای طبقاتی و اقتصادی در تعیین افکار قرار داد و مانهایم نیز تصور مذکور را گسترش داد تا سایر گروه بندیها نظیر نسل ها، گروههای منزلت و گروههای شغلی را شامل شود. ولی ماکس شِلر حتی از این مرحله هم فراتر رفت تا رشته عامل های که در فرمهای اندیشه موثّرند، را وسیع تر سازد. از نظر شِلر، امر مستقل (ذاتاً) پایدار (ولی صورتاً) تنّوع پذیری که پیدائی افکار را تعیین کند وجود ندارد. بلکه در عوض، در خلال تاریخ، سلسله ای از عامل های واقعی تحقّق می یابندکه اندیشه را مشروط به شرایط خود می سازند، در گروههای بیسواد، خون خویشاوندی امر مستقّل و تنوع پذیر مذکور را تشکیل می دهد و پس از آن عاملهای سیاسی، و سرانجام در دنیای مدرن، عاملهای اقتصادی به عنوان امور مستقّل و تغییر پذیر به چیزهایی ملاحظه می شوند که ساخت های اندیشه بدان مرتبطاند. شِلر چیزی را که وی آنرا به عنوان طبیعت گرایی و نسبیت گرایی در تئوری پردازی دوران گذشته این حوزه ملاحظه می کرد، مردود دانست و اظهار داشت که در اینجا نظ می قاطع و معنوی از ارزشها و افکار وجود دارد که عبارت است از قلمرو گوهرهای جاودان (Eternal essences) که به کلّی از واقعیت اجتماعی و تاریج مجزّا می باشند. در مقاطع متفاوت تاریخی و در سیستم های متنوّع فرهنگی، عامل های واقعی متفاوتی مسلّط می گردند. این عاملهای واقعی "در راههای معین و نظ می قطعی، مجاری جریات اندیشه ها را گشوده و یا می بندند".

لذا جنبه های گوناگون حوزه جاودان گوهرها در مقاطع خاصی از زمان و در سیستمهای فرهنگی معینی می تواند فهمیده شود. در نتیجه شِلر فکر می کرد که با تمسک به عقیده افلاطونی مبنی بر "حوزه جاودان گوهرهای تغییر ناپذیر (Unshanging essences) توانسته در الغای مجدد نظریه نسبیت اجتماعی. فرهنگی موفق شود.

تئوری شِلر از گوهرهای جاودان، دیدگاهی ماوراء طبیعی است و از اینرو قابل اثبات عل می نمی باشد. ولی پیشنهاد او برای بسط دادن سلسله عاملهای وجودی ممکن است به عنوان منبع سیستمهای معینی از آراء ملاحظه گرددکه قابل آزمون بوده و بالقوه برای تحقیق ثمر بخش باشد. مطالعات خود شلر حاوی مثالهای مه می از ثمر بخشی این نوع از تفحص است. مثلاً مطالعات وی بر روابط متقابل بین سلسله مراتب اوضاع اجتماعی دنیای قرون وسطی و تصور قرون وسطایی از جهان، به عنوان سلسله مراتبی ناشی شده از خداوند، بین محتوای تئوری افلاطون از ایده ها، و سازمان رس می آکاد می افلاطون، بین رشد مدل های مکانیکی اندیشه، رشد بوروژوازی و تیپ های گِزِلشافت از جامعه. (Gesellschaft types of society)

مشارکت های فرانسوی

اعانت امیل دورکهایم به جامعه شناسی معرفتی، به طور نسیبی تنها بخشی کوچکی از مجموع کارهای علمی او را شکل می دهد. اگر چه برخی از اظهارات او در این وادی با نظرات شناخت شناسانه ای آمیخته است که بیشتر صاحب نظران، آنها را سست می دانند، مع هذا او برخی از حیاتی ترین کارهای تکامل بخش این رشته را انجام داده است. دورکهایم در تلاش خود جهت بنای منشأ اجتماعی و کارکردهای اصولی اخلاقی، ارزش ها و مذهب، و در توضیح خود از این امور به عنوان شکلهای متنوع بازنمودن های جمعی(Collective, representations) به ملاحظه تبیین اجتماعی مشابهی از فرمهای اساسی طبقه بندی منطقی، و از خود دسته های بنیادین اندیشه، رهنمون شده است. او کوشش نمود تا طبقه بندی های فضایی(Spatial) دنیوی و غیره رایج در میان مردمان بی سواد را به حساب آورده و نتیجه گیری کند که این دسته بندی ها دقیقاً به سازمان اجتماعی آن مردم نزدیک می باشد. (Durkheim and mauss) او توصیه نمود که دسته های نخستین مربوط به طبقات بشر است و دسته بندی از اعیان جهان طبعیت، امتداد آن طبقه بندی اجتماعی بنا شده در قبل بوده است. تمام حیوانات و اعیان طبیعی به عنوان متعلق به این یا آن قبیله، طائفه، گروه بو می و خویشاوندی طبقه بندی شده اند. افزون بر این، او بحث نمود که اگر چه دسته بندی علمی اکنون به صورت گسترده ای از ریشه های اجتماعی خود فاصله گرفته است، مع ذلک، همان حالتی که ما اشیاء را به عنوان وابسته به خانواده واحد دسته بندی می کنیم، هنوز می تواند به طور اساسی، منابع اجتماعی اندیشه طبقه بندی کننده را آشکار سازد.

دو رکهایم در آخرین کتاب مهم خود یعنی "صور ابتدائی زندگی دینی" به ایده های پیشین مذکور خود بازگشته و برای تدارک تبیین جامعه شناسانه ای از همه مقولات بنیادین اندیشه انسانی، به خصوی مفهوم زمان و فضا کوشش نمود. او مدعی شد که این مفاهیم تنها توسط جامعه انتقال نیافته بلکه آنها آفریده های اجتماعی می باشند. جامعه در بدو تفکر منطقی خود، با شکل دادن مفاهمی متعین می شود که آن تفکر منطقی را پدید می آورد. و لذا سازمان اجتماعی جامعه بدوی در واقع مدلی است بر تشکیلات فضایی دنیایی که آنرا احاطه کرده است. و مشابه آن، تقسیمات دنیوی ما از روزها، هفته ها، ماه ها و سال ها همگون با تکرار دوری آیین ها، جشن ها و رسم ها می باشد «یک تقویم، نظم و هماهنگی فعالیت های جمعی را نشان می دهد، در حالی که در همان حال نیز، کارکرد آن، تثبیت انتظام آن می باشد. »

به هر تقدیر، عقاید دورکهایمی مزبور، غالباً مورد مناشقه قرار گرفته است. مثلاً به این نکته اشاره شد که دورکهایم با تأکید بیش از حد خود بر نظم های اجتماعی، اهمیت نظم پدیده های طبیعی را تقلیل داده است کلودلوی اشتراوس به طور اساسی تر به این بحث پرداخت که جامعه بدون سمبل گرایی نمی تواند موجود باشد ولی دورکهایم به جای نشان دادن این که چگونه ظهور اندیشه سمبلیک، حیات اجتماعی را به طور کلی ممکن و ضروری می گرداند، به تلاش غیر مترقّبه ای پرداخته تا مثلاً سمبل گرایی را از درون جامعه رشد دهد. جامعه شناسی نمی تواند منشأ اندیشه سمبلک را توضیح دهد ولی باید آنرا در بشر مسلم و بدیهی فرض کند. اگر چه دروکهایم در اثبات ریشه های اجتماعی همه مقولات فکر و اندیشه شکست خورد ولی مهم این است که سهم مقدم او در مطالعه روابط متقابل بین سیستم های جزئی فکر و سیستم های تشکیلات اجتماعی مشخص گردد. به جای برخی از قضایای معرفت شناختی قابل بحث در کار دورکهایم، این بخش از مشارکت مذکور اوست که تحولات بعدی جامعه شناسی معرفتی را تحت نفوذ خود گرفته است. در نتیجه، چین شناس بزرگ، مارسل گرانت هنگا می که مفاهیم زمان و فضا در اندیشه باستانی چین را با چنین عامل های اجتماعی چون سازمان باستانی فئودال و تناوب های موزون فعالیت های گروهی متمرکز و پراکنده، پیوند می دهد، سرمشق های دروکهایمی را به کار می گیرد. جین هریسون و فرانسیس کورنفورد مطالعات پیشین را با تعقیب عقاید دینی و آراء فلسفی یونانی تا به ریشه های آنها در مراسم تشریفاتی قبیله ای و ساختار قو می قبایل یونانی، تجدید کرده اند. و سرانجام، موریس هالبواکس تلاش نمود تا اثبات کند که چگونه حتی چنین فعالیت های ذهنی به ظاهر شخصی و درونی چون خاطرات و رویاها، برای نظام یافتگی خود منبعی استوار داخل زندگی گروهی افراد شرکت کنند در آن، نیاز مند است.

ادامه دارد.

• پى نوشت ها

1. برگرفته شده از دائره المعارف بین المللی علوم اجتماعی، دیویدال سیلز، جلد7و8، تجدید چاپ

2. free press, repinted in 1942. 1972. International Encyclopedia of the social science,edited by David l. sills, the Macmilan company and the

2. The ory of the solial or existential conditioning of thonght.

pp. 191- 229.

3. Competition as a cul tural phenomenon(1923-1929) 1952

4. The Elementary forms of the Religious life ranulf 5391

5. برای مطالعه بیشتر در زمینه آراء مید به بخش مربوط به او در دائره المعارف فوق مراجعه کنید.