معرفت

مبادی و مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‏سره

غلامحسن مقیمی ¹

چکیده

از آن‏رو که نظرات و افکار سیاسی امام خمینی قدس‏سره توسط خودشان مدوّن نشده است و ایشان به تناسب وقایع و حوادث سیاسی ـ اجتماعی دیدگاه خود را بیان می‏نموده‏اند، استخراج و تبیین شالوده‏های فکری و مبانی نظری ایشان در عرصه سیاست، از جمله سؤالات و مباحث مهم اندیشه سیاسی امام است. علاوه بر آنکه در این‏باره تاکنون تلاش‏های علمی ناچیزی صورت گرفته است.

برای مطالعه اندیشه سیاسی حضرت امام از منظر مبانی نظری، تاکنون رهیافت‏های متفاوتی ارائه شده است. اما با یک جمع‏بندی و نگاه کلی می‏توان گفت که رهیافت‏ها به تنهایی نمایانگر ابعاد مختلف اندیشه سیاسی امام نیستند و هر کدام از آنها، وجهی از وجوه اندیشه سیاسی ایشان را معناکاوی می‏کند.

بدین لحاظ، برای کشف زوایای مختلف آراء سیاسی امام قدس‏سره، به ناچار باید ترکیبی از روش‏ها و رهیافت‏های معرفت‏شناختی، هستی‏شناختی، جامعه‏شناختی، انسان‏شناختی، کلامی، فلسفی، فقهی و عرفانی را اتخاذ کرد.

این نوشتار با روش اسنادی و بر اساس مبانی مزبور، اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‏سره را واکاوی می‏نماید و به این نتیجه مهم می‏رسد که تحلیل اندیشه سیاسی امام بدون الگوی ترکیبی مبانی مزبور، ناقص و فاقد اعتبار علمی است.

کلیدواژه‏ها: امام خمینی، اندیشه سیاسی، مبانی نظری، مبانی رفتاری.

مقدّمه

بی‏تردید، آراء و اندیشه‏های سیاسی هر اندیشمندی مبتنی بر پیش‏فرض‏های نظری است. از این پیش‏فرض‏ها، که همانند نخ تسبیح اجزای گوناگون آراء سیاسی را انسجام می‏دهد، به «مبانی، استراتژی، مقوم و یا اصول موضوعه نظری» نام برده می‏شود.

برای مطالعه اندیشه سیاسی از منظر مبانی نظری، تاکنون رهیافت‏های متفاوتی ارائه شده است؛ از جمله: 1. معرفت‏شناختی، هستی‏شناختی، جامعه‏شناختی، انسان‏شناختی، فرجام‏شناختی؛ 2. فلسفی و علمی؛ 3. عقلانی و عرفانی؛ 4. کلامی، فقهی و... . اما با یک جمع‏بندی و نگاه کلی نسبت به رویکردهای مزبور می‏توان گفت: این رهیافت‏ها به تنهایی نمایانگر ابعاد گوناگون اندیشه سیاسی حضرت امام نیستند و هر کدام از آنها، وجهی از وجوه اندیشه سیاسی ایشان را معناکاوی می‏کند.

بدین‏ترتیب، برای تحلیل زوایای گوناگون آراء سیاسی امام و پاسخ به شبهات، ابهامات و متناقض‏نما بودن اجزا و عناصر مختلف اندیشه سیاسی ایشان، این سؤال اصلی مطرح است که چه راهکار مبنایی وجود دارد؟ این تحقیق با تحلیل مبنایی و اصول بنیادین اندیشه سیاسی حضرت امام، به این پاسخ می‏رسد که جمود در یک یا چند مبنا و جزءنگری در آراء سیاسی امام، موجب درک ناقص و برداشت ناصحیح از اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‏سرهمی‏شود.

نکته مهم دیگر در فهم مبانی و شالوده آراء سیاسی حضرت امام در تفکیک مبانی نظری و

رفتاری ایشان نهفته است. این تفکیک کمک می‏کند تا از برخی زیربناهای کنشی و رفتاری امام خمینی قدس‏سرهاز قبیل تکلیف‏گرایی، ضرورت حفظ نظام، ضرورت حفظ وحدت و... غفلت نشود.

مبانی نظری اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‏سره

1. مبانی معرفت‏شناختی و هستی‏شناختی

مبادی و مبانی معرفت‏شناختی و هستی‏شناختی امام راحل در شریعت اسلام، اجتهاد لازم، عقل نظری و حکمت عملی نهفته است.

1ـ1. مبنای معرفت‏شناسی

نقطه آغاز بنیادهای اندیشه سیاسی امام، معرفت‏شناسی و شناخت‏شناسی ایشان است. طرز تلقّی وی به مسئله شناخت، معرفت، کشف حقیقت، ابزار و ملاک درک حق و باطل، روش‏های وصول به حقیقت و رفع حجاب‏ها و موانع درک حق، از جمله مهم‏ترین مباحث این باب هستند.

اولین نکته در مبانی معرفتی امام این است که ایشان همانند دیگر اندیشمندان مسلمان معتقد است چیزی در خارج از ذهن انسان وجود داشته و قابل شناخت است و چنین شناختی بین‏الاذهانی و قابل انتقال نیز است.

نکته دوم اینکه ایشان همانند همه حکیمان مسلمان، منابع و راه‏های معرفت و شناخت را متعدد و ترکیبی از وحی، عقل، قلب، حس و تجربه می‏داند و معتقد است جمود در یکی از آنها موجب عدم وصول به معرفت و شناخت حقیقی است. به بیان دیگر، ابزار شناخت و معرفت سیاسی وی، ترکیبی است؛ فلسفی، عرفانی، فقهی، کلامی، اصولی و تاریخی. بدین‏ترتیب، بین منابع شناخت و ابزار شناخت کاملاً تناسب و هماهنگی وجود دارد.

سومین نکته به جایگاه و ارزش منابع شناخت معطوف است. از منظر ایشان، هر کدام از منابع و ابزارهای شناخت بخشی از معرفت حقیقی و کامل را نشان می‏دهند و غفلت از هر کدام موجب شناخت ناقص است. از منظر امام قدس‏سره، «ایمان فقط این نیست که... خدایی است... باید با مجاهدات به قلبش برساند.» ² ایشان در زمینه شناخت اشیا نیز می‏گوید: کلیاتش را فلاسفه می‏گویند، بعضی مراتبش را هم اهل عرفان بیان می‏کنند. ³ بنابراین، از منظر امام راحل، معرفت چندلایه‏ای و چندبعدی است.

علاوه بر چندوجهی بودن شناخت، مرحله‏ای و مدرج بودن منابع شناخت نیز در اندیشه سیاسی امام نقش حساسی را ایفا می‏کند. از منظر امام، مبدأ حرکت معرفت از حس و تجربه است که در مرحله بالاتر توسط عقل و برهان تکمیل می‏شود و در سیر صعودی خود به یقین شهودی می‏رسد و در نهایت، تمامی مراحل پیشین باید به محک وحی سنجش شود. زبان فلاسفه، زبان عرفا و فقها در صورتی که با زبان وحی تطبیق داشته باشد حجت است. ⁴ از این‏رو، مشروعیت همه چیز به وحی معطوف است.

چهارمین نکته، ارتباط معرفت و تهذیب نفس است. از منظر ایشان، اگر معرفت با تزکیه پیوند نخورد معرفت حقیقی حاصل نمی‏شود؛ زیرا همه معارف، حتی علم توحید که بالاترین علم است، اگر همراه تهذیب نباشد، طریقت برای حقیقت نمی‏گردد. ⁵ بنابراین، همان‏گونه که پیامبر درونی (عقل، قلب و حس) بدون پیامبر بیرونی (وحی و نبوت) مصیب و کاشف حقیقت نیست، معرفت درونی و بیرونی نیز اگر با تزکیه نفس قرین نگردد، حجاب حقیقت‏اند. «علوم شرعیه، علوم عقلیه و ...، اینها وسیله‏اند برای رسیدن به مقصد و هر کدام که ما را بازدارند از آن مقصد، دیگر علم نیست؛ این حجاب است، ظلمت است، حجاب ظلمانی است.» ⁶

بنابراین، شناخت و معرفت‏شناسی که زیربنای تمامی مبانی نظری اندیشه سیاسی محسوب می‏گردد، هم ممکن است، هم متعدد، و مرحله‏ای و هم نیازمند معیاری در ماورای زندگی انسانی و سیاسی، که از آن به علوم نقلی تعبیر می‏شود. البته روشن است که تمامی دانش‏ها و معارف (حتی دینی) صرفا ماهیت طریقیت برای وصول به حق‏تعالی دارند، وگرنه تمامی دانش‏ها خود ظلمت و حجاب هستند؛ چراکه از منظر امام، مقصدْ توحید واقعی است نه توحید علمی؛ یعنی معرفت، اگرچه از تجربه حسی شروع می‏شود، ولی باید نهایتا به تجربه درونی و معنوی ختم شود. ثمر عملی این دیدگاه که معرفت نظری را با معرفت عملی گره می‏زند در شرایط حاکمان و مدیران حکومتی بروز و ظهور می‏یابد که عملاً بین «چگونه حکومت کردن» با «چه کسی باید حکومت کند» پیوند منطقی معناداری ایجاد می‏کند.

2ـ1. مبنای هستی‏شناسی

در جهان‏بینی الهی، هستی‏شناسی در کنار جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی مهم‏ترین و زیربنایی‏ترین اصل به شمار می‏رود. ⁷ مهم‏ترین مسائل و موضوعات آن عبارتند از: ماهیت هستی و جهان، علت محدثه و مبقیه هستی، سرانجام هستی، هدف از آفرینش جهان، و سنت‏ها و اصول حاکم بر هستی. جهان‏بینی و هستی‏شناسی امام مبتنی بر حکمت متعالیه صدرایی و اصالت وجود است. این جهان‏بینی که در برابر جهان‏بینی ماتریالیستی معاصر (اعم از لیبرالیسم یا کمونیسم) قرار دارد، هستی را دارای هدف، مبدأ، معاد، نظام اکمل و جلوه ظهور حق‏تعالی می‏داند. از این‏رو، امام در پیامی که به گورباچوف فرستاد، مشکل و علت فروپاشی نظام کمونیستی را نه مالکیت دانست و نه آزادی، ⁸ بلکه مشکل را مبارزه بیهوده با خدا و گرایش به جهان‏بینی مادی قلمداد کرد:

مادیون معیار شناخت در جهان‏بینی خویش را حس دانسته... هستی را همتای ماده دانسته و چیزی را که ماده ندارد، موجود نمی‏دانند. قهرا جهان غیب مانند وجود خداوند تعالی، وحی، نبوت و قیامت را یکسره افسانه می‏دانند. در حالی که معیار شناخت در جهان‏بینی الهی اعم از حس و عقل می‏باشد و چیزی که معقول باشد، داخل در قلمرو علم می‏باشد، گرچه محسوس نباشد. لذا هستی اعم از غیب و شهادت است.⁹

توحید در اندیشه سیاسی امام بر مبنای وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است. خداباوری در زندگی سیاسی به معنای حرکت در مسیر سنّت، قوانین و نظام اکمل و عادلانه هستی است؛ باور به هماهنگی ماده و معنا، اخلاق و سیاست، تکوین و تشریع، دنیا و آخرت، حاکمیت الهی و مردمی، و حرکت تکاملی و سیر الهی داشتن انسان. اندیشه سیاسی «در تمام جهان هستی و دار تحقق، فاعل مستقل بجز خدای تعالی نیست... دیگر موجودات... ربط محض‏اند... صفات، آثار و افعالشان نیز مستقل نیست.» ¹⁰ از این‏رو، حاکمیت مطلق از آن خداست.

در اندیشه سیاسی توحیدمدار امام، نظام هستی احسن، عدالت‏محور و هدفمند می‏باشد و عبث آفریده نشده است. بر همین اساس، هدف از تأسیس حکومت اسلامی اقامه عدل و برقراری نظام عادلانه است. ¹¹

هستی‏شناسی امام خمینی قدس‏سره، سلسله مراتبی است. این مراتب عبارتند از: عالم ملک، عالم ملکوت و عالم لاهوت. از این‏رو، ایشان می‏فرماید:

عالم ملک، دنیاست و عالم ملکوت عالم غیب است ... که انسان به سمت آن (آخرت، بهشت و جهنم) در حرکت است... عالم ناسوت، عالم کثرت و عالم لاهوت، عالم وحدت است.¹²

عالم ملک و دنیا که عالم محسوس است، مرتبه نازله هستی است و عالم ملکوت که عالم غیب و ماوراء طبیعت است عالمی است که ملکات صالحه و فاسده در آن ظاهر می‏شود¹³ و عالم لاهوت که عالم الوهیت و وحدت است، مرتبه عالی و فنا در الوهیت است.¹⁴ بدین‏ترتیب، از منظر امام، چون پارادایم توحید بر تمامی روابط هستی حاکم است، باید این پارادایم بر تمامی روابط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و انسانی نیز حاکم باشد.

انقلاب اسلامی بر مبنای اصل توحید استوار است و لذا محتوای این اصل در همه شئون انقلاب سایه افکنده است. در اسلام، تنها معبود انسان و بلکه کل جهان، خداست که همه انسان‏ها باید برای او یعنی برای رضای او عمل کنند... همه روابط بین انسان‏ها، چه اقتصادی و یا غیراقتصادی...¹⁵

از این اصل اعتقادی] توحید] اصل آزادی بشر را می‏آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند... از این اصل [توحید] ما نیز معتقدیم که قانون‏گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است... از همین اصل اعتقادی ما الهام می‏گیریم که همه انسان‏ها در پیشگاه خداوند یکسانند... برابر [هستند].¹⁶

بنابراین، قرائت امام از هستی به گونه‏ای است که نه تنها توحید هویت‏بخش رفتار و کنش سیاسی است، بلکه در بسیاری موارد همراه با امداد غیبی خداوند است:

من احساس می‏کنم که بسیاری از مسائل بود که بدون اینکه ما بفهمیم انجام می‏گرفت. این جور نبود که ما نقشه‏ای کشیده باشیم برای این کار، و این نبود جز اینکه خدا هدایت می‏کرد.¹⁷

ما ندانیم که دلبسته اوییم همه مست و سرگشته آن روی نکوییم همه

هرچه بوییم زگلزار گلستان وی است عطر یار است که بوییده و بوییم همه

جز رخ یار جمالی و جمیلی نبود در غم اوست که در گفت و مگوییم همه¹⁸

این اشعار به خوبی نشان‏دهنده هستی‏شناسی عرفانی امام و اصل وحدت در عین کثرت است. از این‏رو، هستی‏شناسی امام دارای تقدس است؛ چون همه عالم وابسته به او و مست عطای لحظه لحظه اویند.

2. مبانی انسان‏شناسی و جامعه‏شناسی

1ـ2. مبنای انسان‏شناسی

انسان‏شناسی که دومین رکن جهان‏بینی محسوب می‏شود، سومین مبنای نظری اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‏سره تلقّی می‏گردد. مسائل و مباحث مهم انسان‏شناسی که تأثیر جدّی در اندیشه سیاسی دارند عبارتند از: آیا انسان آزاد است یا تحت جبر ساختارهای تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است؟ آیا سرشت انسان نیک است یا موجودی گرگ‏صفت است؟ آیا انسان کمال‏جو و سعادت‏طلب است؟ آیا انسان موجودی مدنی‏الطبع است؟ پاسخ به پرسش‏های مزبور و دیگر سؤالات انسان‏شناسی، به طور نظری سمت و سوی اندیشه سیاسی را در زندگی سیاسی اجتماعی امام خمینی تبیین می‏کند؛ چراکه در اندیشه سیاسی نظام‏مند و منسجم، تمامی عناصر انسان‏شناسی، هستی‏شناسی، جامعه‏شناسی، اخلاق، سیاست، حکومت و... با هم ارتباط منطقی و ارگانیک دارند.

از دیدگاه امام، انسان دارای قوّه شناخت، عقل و در مرحله بعد دارای قدرت اراده و اختیار در جهت سعادت یا شقاوت است. از این‏رو، انسان مسئول موفقیت‏ها، شکست‏ها و تمامی کنش‏های سیاسی اجتماعی خود است. ¹⁹

از منظر امام خمینی، انسان «مثل حیوان نیست که یک حد حیوانی داشته باشد و تمام بشود؛ انسان یک حد مافوق حیوانی» ²⁰ دارد. انسان موجودی است که دو سر طیف «شدن» را دارد و در مسیر شدن محدودیت ندارد. «در طرف کمال به آنجا می‏رسد که یداللّه می‏شود، عین‏اللّه می‏شود... غیر محدود است و در طرف نقص هم، در طرف شقاوت هم غیرمحدود است.» ²¹ بنابراین، انسان دارای دو بعد حیوانی و روحانی است و در هر دو مسیر هدایت و شقاوت، تربیت‏پذیر است و تمام عوالم غیب و شهود به صورت بالقوه در وجودش نهفته است. «انسان مجموعه همه عالم است»؛ ²² «عصاره هستی» ²³ است.

از این‏رو، برخلاف انسان‏شناسی سیاسی غرب، که انسان را تک‏ساحتی می‏داند، ²⁴ او را بدسرشت (مثل هابز) و یا نیک‏سرشت ²⁵ (مثل لاک و روسو) تقسیر نموده و بر همین اساس، به مهندسی سیاسی و اجتماعی حکومت پرداخته است، از منظر امام خمینی، انسان بالطبع گرایش به طبیعت و زندگی حیوانی دارد، ولی بالذات و بالفطره گرایش به توحید و زندگی معنوی دارد. ²⁶

تلقّی دوساحتی امام از انسان، موجب شده است تا ماهیت و شکل حکومت ایشان دوساحتی گردد، به گونه‏ای که انسان در زندگی سیاسی، در سرنوشت خود، هم آزاد و دارای حق اختیار است و هم مکلف به احکام الهی برای پیمودن کمالات معنوی. ²⁷ و البته این کمال‏طلبی هم فطری و هم بی‏حصر است:

خدای تبارک و تعالی... فطرت همه را چه سعید و چه شقی، چه خوب و چه بد، بر فطرت اللّه قرار داد و در سرشت همه انسان‏هاعشق‏به‏کمال‏مطلق‏را سرشت²⁸

... و بشر انحصارطلب است، کمال مطلق را می‏خواهد²⁹

کمال مطلق را تا ناقص است برای خودش می‏خواهد.³⁰

از دیدگاه امام خمینی، انسان در مسیر شدن، هیچ‏گاه مجبور ساختارهای جغرافیایی، اقتصادی و سیاسی نیست، اگرچه تحت تأثیر است؛ چون «انسان در اجتماعات... تحت تأثیر واقع می‏شود»، ³¹ انسان «لامحاله تحت تأثیر موجودات این عالم قرار می‏گیرد، لکن همه اینها او را در هیچ کاری از کارهای اختیاری‏اش مجبور و مضطر نمی‏کند.» ³²

متقابلاً امام در رابطه با تأثیر فرد بر جامعه بر این باور است که «عمل یک شخص در یک جامعه اثر دارد... وقتی شما یک زشتی... [و یا]... یک عمل صالحی انجام دادید دیگران هم وقتی که می‏بینند در آنها تأثیر می‏کند.» ³³ بنابراین، امام خمینی نه به جامعه اصالت می‏دهد که لازمه منطقی آن حکومت اقتداری و استبدادی است و نه به فرد اصالت می‏دهد تا منجر به حکومت تبرهنی و آزادی سکولاریسمی شود، بلکه دیدگاه انسان‏شناسی ایشان به گونه‏ای است که منجر به آزادی سیاسی مقید به کنش اسلامی می‏گردد. ³⁴

2ـ2. مبنای جامعه‏شناسی

پس از معرفت‏شناسی، هستی‏شناسی و انسان‏شناسی، زیربنایی‏ترین عنصر نظری اندیشه سیاسی امام خمینی، جامعه‏شناسی و نوع نگرش وی به جامعه است. رابطه هستی‏شناسی با جامعه، هدف جامعه، نسبت مصالح فرد و جامعه، و قوانین حاکم بر جامعه از جمله مهم‏ترین موضوعات و مسائل مربوط به جامعه‏شناسی سیاسی هستند.

امام خمینی بر خلاف نحله‏های مارکسیستی و سوسیالیستی که انسان را اسیر جبر تاریخ و جامعه می‏دانند و نیز برخلاف مکاتب لیبرالی که غرایز طبیعی انسان را محور و بشر را اسیر خواست نفسانی می‏پندارند، جامعه را در طول نظام هستی توحیدی تفسیر نموده و تمام مفاهیم، نقش‏ها و ساختارهای جامعه‏شناسی سیاسی را با گزاره‏های دینی بازتولید می‏کند. ایشان معتقد است که «مذهب اسلام از هنگام ظهورش متعرض نظام‏های حاکم در جامعه بوده و خود دارای سیستم و نظام خاص اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی» ³⁵ است. امام با توجه به جهان‏بینی الهی خودش معیار و قوانین حاکم بر روابط جامعه را دستورالعمل‏های انبیای الهی می‏داند:

ما معتقدیم که قانون‏گذاری برای بشر، تنها در اختیار خدای تعالی است، همچنان‏که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرّر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیا به بشر ابلاغ شده است.³⁶

بنابراین، جامعه‏شناسی امام خمینی در یک نظام منسجم جامع و در طول هستی‏شناسی قابل تفسیر است. از آن‏رو که در هستی‏شناسی امام، انبیا و معصومان علیهم‏السلام فرستادگان خداوند برای هدایت فرد و جامعه هستند، تدبیر سیاسی جامعه نیز در انحصار آنان است؛ چون:

سیاست این است که جامعه را هدایت کند، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی‏توانند اداره کنند.³⁷

امام خمینی جامعه را همانند انسان دوبُعدی می‏داند: یکی، بعد مادی، ساختاری، نهادی و شکلی است که بیان‏کننده پیکره جسمانی و مکانیکی آن است و دومی، بعد روحانی، معنوی، عاطفی و ایمانی است که بیان‏کننده جنبه ارگانیکی جامعه می‏باشد و البته آنچه جامعه را هویت و معنا می‏بخشد بُعد دوم وجودی جامعه است که مبتنی بر فرد است:

در دنیای امروز، که گفته می‏شود دنیای صنعت است، رهبران فکری می‏خواهند جامعه بشری را نظیر یک کارخانه بزرگ صنعتی اداره کنند، در حالی که جامعه از انسان‏ها تشکیل شده است که دارای بُعد معنوی و روح عرفانی است و اسلام در کنار مقرّرات اجتماعی، اقتصادی و غیره به تربیت انسان بر اساس ایمان به خدا تکیه می‏کند و در هدایت جامعه از این بُعد بیشتر برای هدایت انسان به طرف تعالی و سعادت عمل می‏کند.³⁸

بدین‏سان، اندیشه سیاسی امام سیستمی و منظومه‏ای است که میان عقل نهادی و عقل ایمانی ارتباط منطقی و اندام‏واری ایجاد کرده و تعادل و تعامل منطقی آن دو را در گزاره‏های اسلامی جست‏وجو می‏کند.

مذهب اسلام همزمان با اینکه انسان می‏گوید که خدا را عبادت کن و چگونه عبادت کن، به او می‏گوید: چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسان‏ها باید چگونه تنظیم کنی.³⁹

امام خمینی بر اساس دیدگاه منظومه‏ای خود، جامعه را همانند انسانی توصیف می‏کند که دارای عناصر و اعضای جسمی و روحی متعدد می‏باشد که باید با تربیت الهی، بین اجزا و عناصر آن تعادل ایجاد شود. همان‏گونه که غایت انسان‏شناسی امام، انسان کامل است، غایت جامعه‏شناسی وی جامعه فاضله و کامله توحیدی است.

امام جامعه توحیدی را به تصویر کشید که تداعی‏کننده بعد اجتماعی یا به عبارتی، بازتولید جامعه‏شناسی اصل فلسفی، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت بوده است. در واقع، امام این نظریه را در پاسخ به نظریه جامعه بی‏طبقه توحیدی جریان‏های التقاطی، مطرح و بازتعریف نموده است. ⁴⁰ بنابراین، مفاهیم کلیدی جامعه توحیدی از منظر امام، اصل وحدت در عین کثرت، تقسیم کار بین اجزا و عناصر، سلسله مراتبی و ارگانیک بودن عناصر آن، مقصد و غایت الهی داشتن و... می‏باشند که تحت کلمه توحید به توحید کلمه می‏رسند.

جامعه توحیدی ... عبارت از جامعه‏ای است که با حفظ همه مراتب، یک نظر داشته باشند، کانه یک موجودند... همه با حفظ مراتبشان یک مقصد داشته باشند و آن یک مقصد الهی؛ کانه همان‏طوری که یک جامعه توحیدی در خون بدن انسان است. انسان به منزله جامعه توحیدی است؛ چشم، گوش، دست، اینها؛ اما هم فرمانفرما دارد، هم فرمانبردار. مغز فرمان می‏دهد، دست فرمان می‏برد، اما همه یک راه دارند، همه برای این است که این کشور فردی (انسان) را اداره کنند.⁴¹

در جامعه اسلامی که مشترک مابین همه است، در کلمه توحید که مشترک بین همه است، در مصالح اسلامی که مشترک بین همه است با هم توحید کلمه کنند.⁴²

مفهوم وحدت در جامعه‏شناسی امام دارای دو بعد داخلی و خارجی است. در بعد داخلی بیشتر در قالب «امت» در برابر مفهوم ملیت و قومیت مطرح است و در بعد خارجی و جهان اسلام در قالب مفهوم «امت اسلام»، «کنفدراسیون دول اسلامی»، «اخوت اسلامی» و... بیان شده است.

اسلام آمده است تا... یک امت بزرگ به نام امت اسلام در دنیا برقرار کند تا کسانی که می‏خواهند سلطه بر این دولت‏های اسلامی و مراکز اسلام پیدا کنند نتوانند... نقشه قدرت‏های بزرگ... این است که این قشرهای مسلم را که خدای تبارک و تعالی بین آنها اخوت ایجاد کرده است... به اسم ملت ترک، ملت کرد، ملت عرب، ملت فارس از هم جدا کنند بلکه با هم دشمن کنند.⁴³

امام خمینی ضمن قبول ناسیونالیسم و ملیت به عنوان یک واقعیت اجتماعی، آنها را به عنوان کثراتی می‏بیند که باید در ذیل مفهوم توحید به وحدت برسند. «اسلام در عین حالی که وطن را آنجایی که زادگاه است احترام می‏گذارد، لکن مقابل اسلام قرار نمی‏دهد. اساسْ اسلام است.» ⁴⁴

امام خمینی بدون آنکه به مباحث خاص فلسفی، جامعه‏شناختی و معرفت‏شناسی، اصالت فرد، اصالت جامعه، اصالت فرد و جامعه، یا مباحثی همانند تقدم وجودی، تقدم ارزشی و یا تقدم معرفت‏شناسی وارد شود، در مورد تقدم مصالح جامعه بر مصالح فرد و یا بعکس، مصالح جامعه را با تکیه بر سیره اجتماعی پیامبران از نظر ارزشی مقدم بر مصالح فرد می‏شمرد ⁴⁵ و غایت جامعه توحیدی خود را «اصلاح» و «عدالت» ترسیم می‏کند.

تمام انبیا از صدر بشر و بشریت... برای این بوده است که جامعه را اصلاح کنند. فرد را فدای جامعه می‏کردند ما فردی بالاتر از خود انبیا نداریم، ما فردی بالاتر از ائمّه علیهم‏السلامنداریم. این افراد خودشان را فدا می‏کردند برای جامعه... سیدالشهدا روی همین میزان آمد و رفت خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد که فرد باید فدای جامعه بشود، جامعه باید اصلاح بشود، لیقوم الناس بالقسط. باید عدالت در بین مردم و در بین جامعه تحقق پیدا کند.⁴⁶

ائمه و فقهای عادل موظفند در... برقراری نظام عادلانه اسلام⁴⁷ وقتی یک حکومت عدل الهی شد و عدالت را جاری کرد ... یک محیط آرام پیدا می‏شود، در این محیط آرام همه چیز پیدا می‏شود.⁴⁸

از جمله مباحث مهم در جامعه‏شناسی سیاسی امام خمینی، موضوع تحولات اجتماعی و تغییرات انقلابی در ساختارهاست. در این رابطه، هدف اصلی و عنصرمحوری اندیشه سیاسی امام خمینی اندیشه اصلاحی بر مبنای تحولات روان‏شناختی و جامعه‏شناختی برای نیل به جامعه توحیدی است، کما اینکه امام در سال‏های اول مبارزات سیاسی خود در پی اصلاح رژیم پادشاهی از طریق نصیحت و پند و اندرز بود.

از منظر امام، اگر گروه نخبگان جامعه اقدام به اصلاح حاکمان کنند مردم وارد صحنه مبارزه خواهند شد که در پی آن بسیج و قیام مردم، آغاز و شروع انقلاب اجتماعی است.

در بحث انقلاب اجتماعی، سه سطح بحث وجود دارد: 1. علت و چرایی انقلاب؛ 2. ابزارها و نیروهای انقلاب؛ 3. آثار و پیامد انقلاب. امام در سطح علل و زمینه‏های انقلاب اسلامی ایران معتقد بود که علت بروز نهضت و قیام، سیاست‏های غلط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شاه بوده است که موجب بحران مشروعیت خودش شد. سیاست اسلام‏زدایی شاه، ⁴⁹ ظلم و ستم و اتکا به زور و سرکوب مخالفان، ⁵⁰ عدم مشارکت مردم در حاکمیت، ⁵¹ آگاهی سیاسی مردم از حقوق اسلامی خود، ⁵² وابستگی رژیم به بیگانگان و استعمار خارجی، ⁵³ فساد مالی، اخلاقی و اداری رژیم، ⁵⁴ تحول روحی و معنوی مردم، ⁵⁵ امدادهای الهی ⁵⁶ و... مجموعا شرایطی را فراهم نمود که موجب وحدت مردم در تحت تعالیم اسلامی و رهبری واحد مذهبی گردید و در نهایت، قدرت اجتماعی تحول‏گرا، انقلاب را در صحنه سیاست ایجاد نمود که منجر به بزرگ‏ترین انقلاب فرهنگی و مذهبی قرن شد. این انقلاب که مبتنی بر سه اصل توحید کلمه، کلمه توحید و رهبری توحیدی بوده است، در نهایت با «تأییدات و امدادهای غیبی» ⁵⁷ قرین شد و به پیروزی رسید. از منظر امام خمینی، آنچه که موجب به وجود آمدن شرایط قیام و انقلاب اجتماعی و سیاسی می‏گردد، وجود شکاف و عدم تطابق آرمان‏های حکومت با خواست و ایدئولوژی مردم است. ⁵⁸ بنابراین، عدم تعامل منطقی و رضایت‏آمیز بین قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی موجب بحران مشروعیت و نارضایتی از وضع موجود می‏گردد که اگر این شرایط با وحدت رهبری، ایدئولوژیکی و مردمی قرین شود بروز انقلاب اجتماعی اجتناب‏ناپذیر است.

3. مبنای کلامی ـ فلسفی

نکته اول: اگرچه نقطه عزیمت و شکل‏گیری اندیشه سیاسی امام دارای خاستگاه فقهی است، اما در سال‏های بعد مباحث فقهی سیاست اسلامی را در حوزه کلام قرار می‏دهد و از مباحث کلامی برای نظریه‏پردازی نظام سیاسی بهره می‏گیرد. نمود بارز این مباحث، مفهوم کلیدی اندیشه سیاسی وی یعنی مسئله «ولایت فقیه» است. امام بر خلاف روش فقهای پیشین، این بحث را از حوزه فقهی به قلمرو کلامی می‏کشاند و از موضع استدلال عقلی از نظریه سیاسی فقهی خود دفاع می‏کند:

ما که به ولایت معتقدیم ... باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم ... و به ضرورت شرع و عقل آنچه در دوره حیات رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و زمان امیرالمؤمنین علی‏بن ابیطالب علیه‏السلام لازم بوده، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره پس از ایشان، در زمان ما لازم است. ⁵⁹

البته باید اذعان نمود که هرگونه تلاش در تفکیک مبانی فقهی، کلامی، فلسفی، اصولی و عرفانی امام به دلیل جامعیت اندیشه سیاسی ایشان، در نهایتِ دشواری است. اما به خاطر ضرورت تبیین کلاسیک اندیشه، سعی خواهیم نمود تا با تفکیک حوزه‏ها، مبانی اندیشه سیاسی ایشان را مقوله‏بندی و روشمند ارائه نماییم.

نکته دوم: مقصود ما از مبانی کلامی، اصول و مبانی دینی می‏باشند که شالوده مباحث و آراء سیاسی امام را تشکیل می‏دهند. بر این اساس، مهم‏ترین مسائل آن توحید، نبوت، امامت، عدالت و معاد می‏باشند.

نکته سوم: از منظر امام، مبنایی‏ترین مبنای کلامی، اصل توحید است و از این‏رو، پایه و اساس اندیشه سیاسی محسوب می‏شود:

ریشه و اصل همه عقاید ... اصل توحید است... این اصل به ما می‏آموزد که انسان ... از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد... ما از این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می‏آموزیم.. قانون‏گذاری برای پیشرفت‏ها که در اختیار خدای تعالی است... نیز از همین اصل اعتقادی توحید ما الهام می‏گیریم... اصل برابری انسان‏ها و... .⁶⁰

همان‏گونه که از جملات فوق استنباط می‏گردد، نقطه آغاز و نیز پایان سیاست و حاکمیت دینی از آنِ خداوند است؛ چراکه خالقیت، ربوبیت، هدایت و ولایت در انحصار اوست و از این‏رو، حکومت و حاکمیت مطلق از آنِ اوست و هم اوست که این حاکمیت را در مرحله بعد با شرایطی به «انبیا، اولیا و علمای آگاه» ⁶¹ تفویض نموده است.

حکومت و ولایت، به حکم عقل، اختصاص به خداوند دارد.⁶² تأسیس حکومت و متابعت و پیروی از آن، از کسی روا و بجاست که مالک همه چیز مردم باشد... خدای عالم است که مالک موجودات و خالق ارض و سماوات است... اگر خدا به کسی حکومت داد... بر بشر لازم است از آن حکومت اطاعت کنند.⁶³

نکته چهارم: چنان‏که گذشت، از منظر حضرت امام حاکمیت مطلق از آنِ خداوند است، لیکن اراده خدا بر این قرار گرفت که حاکمیت خود را از جانب رسولان، پیامبران و معصومان خود اعمال کند. از این‏رو، بعد از اصل توحید، دومین مبنای کلامی ـ عقلی، تحت عنوان «نبوت و امامت» ظهور می‏نماید:

اگر رسول اکرم خلافت را عهده‏دار شد، به امر خدا بود. خدای تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است نه اینکه به رأی خود حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود... خدای تبارک و تعالی از راه وحی، رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهرا الزام کرد... که حضرت امیرالمؤمنین را به خلافت تعیین [کند].⁶⁴

امام خمینی به عنوان یک عالم شیعی، مهم‏ترین و محوری‏ترین رکن اندیشه سیاسی‏اش امامت و ولایت است. بر اساس همین اصل کلامی است که اندیشه حکومت و ولایت معصومان در عصر غیبت در دستان فقها تداوم می‏یابد:

ما که به ولایت معتقدیم و به اینکه رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آلهتعیین وظیفه کرده و خدا او را واداشته تا تعیین خلیفه کند و ولی‏امر مسلمانان را تعیین کرد، باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم... به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و زمان امیرالمؤمنین علی‏بن ابیطالب علیه‏السلاملازم بوده یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره پس از ایشان در زمان ما لازم است. ⁶⁵

بر این اساس، همان‏گونه که امامت استمرار خط دولت نبوی است، ولایت فقها نیز استمرار دولت علوی است؛ چراکه «حکومت و دستگاه و اداره» ⁶⁶ از ضروریات اسلام است و اختصاص به زمان حضور یا غیبت ندارد، بلکه «اعتقاد به چنین مطلبی... [موجب] منسوخ شدن اسلام است»؛ ⁶⁷ چون اجرای بخش اعظم احکام اسلام که اجتماعی است بدون حکومت تعطیل می‏شود.

نکته دیگر اینکه مشروعیت حکومت و ولایت منوط به نبوت و امامت معصوم است. هیچ حاکمی بدون مأذون الهی مشروعیت حکومت ندارد و از این‏رو، فقها به دلیل آنکه مأذون به وصف عنوانی فقاهت، عدالت و مدیریت هستند ولایت تدبیری و سیاسی دارند. از این‏رو، مشروعیت همه امور در عصر غیبت به حکم همین اصل کلامی به ولایت فقیه برمی‏گردد. ⁶⁸

یکی دیگر از موضوعات مهم کلامی ـ فلسفی، بحث «معاد» است. قرائت امام خمینی از بحث معاد به گونه‏ای است که سیاست را دو بُعدی می‏نماید؛ بین معاد و معاش، دنیا و آخرت جدایی نمی‏اندازد. ⁶⁹

ادیان توحیدی آمده‏اند برای اینکه هر دو طرف قضیه را نگاه بکنند... این‏طور نیست که یا این طرف را، و از آن طرف غافل باشند؛ یا آن طرف را، از این طرف غافل باشند.⁷⁰ گمان نباید بشود که امام آمده است بر اینکه دنیا را اداره کند، یا آمده فقط برای اینکه مردم را متوجه به آخرت بکند، یا آمده است که فقط مردم را آشنای به معارف الهیه بکند. محدود کردن هرچه باشد خلاف واقعیت است.⁷¹

بدین‏سان، اصل معاد و آخرت در طول و امتداد تدبیر دنیا و زندگی اجتماعی است، در واقع، آنچه که آخرت بشر را می‏سازد فعالیت و تلاش سیاسی اجتماعی و فرهنگی وی در دنیاست: «الدنیا مزرعة الاخرة.» آخرت چیزی جز ظهور و نمود حقیقی بشر در حیات دنیوی نیست، از این‏رو، نبوت، امامت و ولایت صرفا جهت‏گیری اخروی ندارد؛ چون دین اسلام دارای جنبه‏های متعدد است.

از اینجا وارد یکی از مهم‏ترین مباحث کلامی اندیشه امام یعنی «جامعیت اسلام» می‏شویم. موضوع جامعیت اسلام به طور جدّی در اندیشه سیاسی امام خمینی انعکاس دارد. از همین منظر است که ایشان سعادت و کمال انسان را مادی یا معنوی، فردی یا اجتماعی، دنیوی یا اخروی و... نمی‏داند؛ می‏فرماید: «انسان غیر محدود است، مربی انسان غیرمحدود است، نسخه تربیت انسان که قرآن است، غیرمحدود است.» ⁷²

امام خمینی جامعیت و شمول اسلام را به گونه‏ای تبیین می‏کند که یک نظام کامل حقیقی برای اداره جامعه و فرد را پوشش می‏دهد. از این‏رو، «هیچ حرکتی و عملی از فرد و یا جامعه نیست، مگر اینکه مذهب اسلام بر آن حکمی مقرّر داشته است.» ⁷³

یکی دیگر از مباحث مهم کلامی، «عدل» است. از منظر امام خمینی، عدل هم علت بعثت انبیا و هم غایت حکومت اسلامی است. در اندیشه سیاسی امام، عدالت مبنای رفتار سیاسی و شرط لازم برای حاکمیت حاکمان است و هیچ استثنایی هم ندارد:

اسلام خدایش عادل است، پیامبرش عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضی‏اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهاش همه معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاق هم معتبر است که عادل باشد... زمامدار باید عادل باشد.⁷⁴

گذشته از بعد ایجابی عدالت، از بُعد سلبی نیز عدالت در اندیشه سیاسی امام بازتاب گسترده دارد. استکبارستیزی، ظلم‏ستیزی، نفی حاکمیت‏های ستمگر، حمایت از مستضعفان و... در موضع‏گیری‏های امام همواره نمود بارز داشته است:

آنچه مردود است حکومت‏های ... دیکتاتوری و ستمگری است... حکومت حق برای نفع مستضعفان و جلوگیری از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعی همان است که مثل سلیمان داوود و پیامبر عظیم‏الشأن اسلام و اوصیای بزرگوارش برای آن کوشش می‏کردند.⁷⁵

4. مبنای فقهی ـ اصولی

از جمله مباحث مهم مبنایی که اندیشه سیاسی امام خمینی را مستدل، موجه و عمیق نموده است مبانی فقهی ـ اصولی ایشان است.

در یک نگاه کلی به آراء سیاسی امام خمینی قدس‏سره، می‏توان ادعا نمود که شالوده، رکن اصلی و زیربنای اندیشه سیاسی امام، مبتنی بر گزاره‏های کلامی ـ فقهی است. البته نقطه عزیمت اندیشه ایشان فقه سیاسی است که در نهایت با مبانی کلامی گره می‏خورد و ترکیب موزون و منطقی خاصی از آن دو را بازتولید می‏کند. اولین و زیربنایی‏ترین مبنای فقهی اندیشه سیاسی حضرت امام، مفهوم «اجتهاد پویا» یا «اجتهاد لازم» است.

امام خمینی همانند دیگر فقهای اصولی (در برابر اخباری) به حجّیت عقل معتقد بودند و از این‏رو، با روش اصول‏الفقه احکام فرعی اسلام را از احکام اصلی و منابع شرع استنباط می‏کردند. ⁷⁶ اما ایشان معتقد بودند این اجتهاد (اجتهاد مصطلح) برای اداره حکومت پاسخگو نیست و باید به عنصر زمان و مکان نیز توجه نمود که از آن به اجتهاد لازم یا پویا نام برده می‏شود.

مفهوم «اجتهاد لازم» به طور گسترده در اندیشه فقهی ـ اصولی امام خمینی تأثیر داشته است، کما اینکه خودشان در این‏باره اظهار نمودند:

یکی از مسائل مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم‏گیری است... زمان و مکان دو عنصر تعیین‏کننده در اجتهادند؛ مسئله‏ای که در قدیم دارای حکمی بوده است... با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی را می‏طلبد.⁷⁷

از منظر امام خمینی، فقه جواهری لازم است ولی برای اداره امور عمومی، حکومت و مصلحت عمومی، کافی نیست. از این‏رو، برای ولی‏فقیه شرط فقاهت و عدالت را کافی ندانسته، آگاهی به مقتضیات زمان و مکان را شرط لازم برای حاکم سیاسی می‏داند:

یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم‏گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی‏تواند زمام جامعه را به دست گیرد.⁷⁸

در حقیقت، امام خمینی با توجه به الزامات زمان به دنبال پویا نمودن اجتهاد سنتی و جواهری است نه حذف آن؛ زیرا آن را برای استنباط احکام غیرقابل تخطی می‏داند. از این‏رو، می‏فرماید: «البته در عین اینکه از اجتهاد جواهری به صورتی محکم و استوار ترویج می‏شود، از محاسن و روش‏های جدید و علوم مورد احتیاج حوزوی استفاده گردد.» ⁷⁹ این نگاه امام خمینی به اجتهاد، افق‏های جدیدی را برای فقه سیاسی شیعه در قلمرو مصلحت عمومی، احکام ثانویه و احکام حکومتی و حتی استنباطات فقه فردی باز می‏کند که در پاسخ‏گویی به نیازهای حکومتی و نظام اسلامی فعال و منعطف است.

دومین عنصر کلیدی در مبنای فقهی اصولی امام، مفهوم مصلحت است. ایشان همانند همه فقهای شیعه احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیه می‏داند.

امام خمینی اصل مصلحت را به عنوان یک اصل مهم اجتماعی وارد حوزه سیاست نموده و اداره جامعه را بر مبنای آن استوار می‏سازد. این اصل در اندیشه سیاسی امام اصل حاکم است و حتی اعمال ولایت فقیهان را تحت تأثیر می‏گذارد و مرزهای آن را توسیع یا تضییق می‏کند؛ چراکه «اصل اولی در هر ولایتی این است که مقید به مصلحت باشد» ⁸⁰ و اساسا همچنان‏که جعل ولایت به عنوان یک حکم شرعی تابع مصالح واقعی مسلمانان عصر غیبت است، اعمال و استمرار آن نیز به این اصل برمی‏گردد. ⁸¹ از این‏رو، ایشان می‏گوید:

حاکم اسلامی می‏تواند در گزاره‏ها برابر صلاح مسلمانان و یا صلاح حوزه حکومتی خود عمل کند چنین اختیاری استبداد رأی نیست، بلکه عمل بر اساس صلاح و شایستگی است. نظر حاکم همانند عمل او باید پیرو مصلحت باشد.⁸²

با توجه به اصل مصلحت عمومی، اجتهاد لازم و دیگر اصول ثابت است که می‏تواند مسئله ثبات یا تحول اندیشه سیاسی امام خمینی را ـ کما اینکه در بخش پیشین اشاره گردید ـ تبیین و توضیح داد.

سومین عنصر مهم در مبنای فقهی ـ اصولی امام که در اندیشه سیاسی ایشان تأثیر گذاشته، اصل حفظ نظام است، به گونه‏ای که حفظ نظام را به عنوان یک حکم شرعی بر احکام اولیه در موارد اضطرار و مصلحت عمومی، مقدم می‏دارد و می‏گوید: «حفظ نظام، یکی از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد.» ⁸³

از دیدگاه حضرت امام، فرد اکمل برای حفظ نظام، ولی‏فقیه است: «قدر مسلّم آن است که فقهای عادل، بهترین کسانی هستند که می‏توانند عهده‏دار تصدی این امور (حفظ نظام و امور حکومتی) شوند.» ⁸⁴

چهارمین عنصر مهم، اصل اصولی مقدّمه واجب است. از دیدگاه امام خمینی، مسئله حکومت، نظام و ولایت سیاسی فقها مقدمه‏ای برای اجرای احکام الهی به شمار می‏رود، وگرنه حکومت فی‏نفسه، ارزش ذاتی ندارد. آنچه که ارزش و واجب شرعی تلقّی می‏شود، فقط اجرای‏حدود و احکام‏الهی است:

ائمّه و فقهای عادل موظفند از نظام و تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند. صرف حکومت برای آنان جز رنج چیزی ندارد...⁸⁵

حکومت در نظر مجتهد واقعی (صرفا) فلسفه عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشر است.⁸⁶

بدین‏سان، حکومت و ولایت تدبیری فقها از باب اصل اصولی مقدّمه واجب، وجوب شرعی می‏یابد.

5. مبنای عرفانی ـ اخلاقی

همان‏گونه که در بخش دوم اشاره شد، یکی از حوزه‏های مطالعاتی و سیره عملی امام خمینی عرفان و سیر و سلوک در کمال مطلق و حقیقت الهیه است. دیدگاه امام خمینی در عرفان به گونه‏ای است که در تعداد منازل و مراحل آن (هفت اقلیم، هفت شهر عشق، مقامات چهارگانه، سه‏گانه، صد منزل، هزار منزل و...) مصرّ نیست، ⁸⁷ بلکه آنچه که در نظر ایشان مهم است وصول سالک به حق است.

ورود امام خمینی به حوزه عرفان به گونه‏ای است که آن را با سیاست و حیات اجتماعی پیوند می‏زند.

در سیر الهی لازم نیست که انسان در یک گوشه‏ای بنشیند و بگوید: من می‏خواهم سیر الی اللّه داشته باشم. خیر، سیر الی‏اللّه همان سیره و روش انبیا و پیغمبر اسلام و ائمّه معصومین است که در عین حال در جنگ وارد می‏شوند و می‏کشتند و کشته می‏دادند و حکومت می‏کردند همه چیز سیر الی‏اللّه بود.⁸⁸

از منظر امام، چنین تلقّی از اسلام مانع فعالیت سیاسی و عملاً جدایی اخلاق و دین از سیاست نیست.

اسلام احکام اخلاقی‏اش هم سیاسی است... یک حکم اجتماعی است.⁸⁹

خیال کرده‏اند یک دسته زیادی، که معنای عرفان عبارت [از] این است که برای انسان یک محلی پیدا بشود و یک ذکری بگوید و یک سری حرکت دهند و یک رقصی بکند. اینها یعنی عرفان است؟! خیال کرده‏اند کسی عارف است که کناره بگیرد.⁹⁰

در واقع، سیره عرفانی امام از درون خدمت به خلق، اصلاح امور جامعه، سیاست و حکومت می‏گذرد. آنچه در عرفان اصالت دارد، «انگیزه الهی» و خود را «در محضر خدا» ⁹¹ و حضرت حق دیدن است.

این قرائت از عرفان و اخلاق، سیاست و حکومت را نه تنها جدای از عرفان نمی‏کند، بلکه آن را در اوج مسند عرفان و اخلاق می‏نشاند و دین و سیاست را در انجام تکلیف جهت قرب الهی با هم پیوند می‏زند. بدین‏ترتیب، عرفان نه تنها عامل بازدارنده سیاست نیست، بلکه به مثابه یک مبنای کلیدی، کنش و رفتار سیاسی را جهت می‏دهد، امر قدسی را با امور عرفی ترکیب نموده و زندگی سیاسی را معنادار می‏کند.

مبانی رفتاری و عملی اندیشه سیاسی امام خمینی قدس‏سره

گذشته از مبانی نظری اندیشه سیاسی امام که از درون دغدغه‏ها و اندیشه‏های بنیادی، نظریه سیاسی ایشان را ردیابی نمودیم، اکنون به بررسی مبادی و مبانی رفتاری و کنشی امام می‏پردازیم. برای مطالعه استراتژی‏های رفتاری و عملی ایشان می‏توان از فراوانی کاربرد کلمات رقیق که از رهگذر آنها به تحلیل کنش‏ها و باورهای خود می‏پردازند، وارد شد. وقتی به کلمات و عبارات امام دقت می‏کنیم به زنجیره‏ای از کلمات غلیظ و ضخیم مانند حقیقت، اخلاق، عدالت، انگیزه الهی، تکلیف شرعی، جهاد فی سبیل‏اللّه، کار برای خدا، وحدت و... برخورد می‏کنیم ⁹² که با مطالعه، اولویت‏بندی و رتبه‏بندی آنها می‏توان به استراتژی و مبانی رفتار سیاسی امام خمینی دست یافت.

اولین و محوری‏ترین عنصر مبنایی رفتار سیاسی ـ اجتماعی امام خمینی، تکلیف‏گرایی است. احساس تکلیف و عمل به تکلیف شرعی، اساسی‏ترین رکن موضع‏گیری‏ها و عمل سیاسی امام خمینی به شمار می‏رود. در واقع، بین تصمیم‏گیری سیاسی و تکلیف‏شناسی مکتبی امام،رابطه‏مستقیم وجود دارد.

همه اینها برای خداست، خدا فرموده است ما عمل می‏کنیم.⁹³ ما در جنگ برای یک لحظه هم نادم و پشیمان از عملکرد خود نیستیم. راستی مگر فراموش کرده‏ایم که ما برای ادای تکلیف جنگیده‏ایم و نتیجه فرع آن بوده است؟ ملت ما تا آن روز که احساس کرد توان و تکلیف جنگ دارد به وظیفه خود عمل نمود... آن ساعتی که مصلحت بقای انقلاب را در قبولی قطعنامه دید و گردن نهاد، باز به وظیفه خود عمل کرده است آیا از اینکه به وظیفه خود عمل کرده نگران باشد.⁹⁴

همان‏گونه که در فقره فوق و دیگر فقرات دیده می‏شود، مفاهیم و واژه‏های تکلیف، وظیفه، خدا فرموده، قانون خدا، فرموده خدا، امر خدا، مکلفیم، موظفیم، تکلیف شرعی و... بیشترین استعمال را در موضع‏گیری‏ها، تصمیم‏گیری‏ها، مبارزات، مخالفت‏ها، و موافقت‏های امام خمینی داشته است و حتی ایشان موضوع را عکس می‏کنند و می‏گویند: «باید نگران باشیم که مبادا به تکلیف عمل نکنیم.» ⁹⁵ و یا می‏فرماید: در انجام «هر کاری ببینید خدا چه می‏گوید، آن را انجام دهید.» ⁹⁶

مسئله تکلیف‏گرایی در اندیشه امام خمینی سه مرحله دارد:

1. تکلیف‏شناسی که لازمه آن بیداری و آشنایی و آگاهی از تکلیف است: «در هر کاری ببینید خدا چه می‏گوید»، ⁹⁷ «مهم این است که ما تکالیف حال و آینده را بدانیم.» ⁹⁸

2. عمل به تکلیف که لازمه آن قیام و اقدام عملی در انجام تکلیف و وظیفه است: «خداوند با شماست به شرط اینکه شما هم به وظیفه‏تان عمل کنید.» ⁹⁹

3. انگیزه الهی در انجام تکالیف یعنی قیام و قعود باید با انگیزه الهی، خلوص و با قصد قربت انجام گیرد تا منجر به پاداشت اخروی گردد: «وقتی قلب الهی شد همه چیز انسان الهی می‏شود، یعنی حرف که می‏زند، حرفش هم الهی است، استماع هم می‏کند استماعش هم الهی است.» ¹⁰⁰

بدین‏روی، از منظر امام خمینی تحقق حقیقی تکلیف، منوط به سه عنصر و رکن اساسی فوق است. ¹⁰¹ به تعبیر دیگر، کنش‏های سیاسی معطوف به‏یکی‏ازموارد«قدرت»،«هدف» و «هدایت» است. در این میان، رفتار سیاسی امام خمینی معطوف به هدایت جامعه و انجام تکلیف الهی است.

بعد از عنصر تکلیف‏محوری در رفتار سیاسی امام، می‏توان از عنصر «احساس مسئولیت» نام برد. این احساس مسئولیت که گاهی معادل «تکلیف» استعمال شده است، از دیگر عوامل و انگیزه‏های عمل سیاسی امام است که کمابیش همان کار ویژه تکلیف را داراست.

اگر مسامحه کنید مسئول هستید پیش خدای تبارک و تعالی. اگر نروید و رأی ندهید... مسئولیتش به عهده شماست... علما مسئولند، ائمه جماعت مسئولند، خطبا مسئولند، تجار مسئولند، بازرگانان مسئولند، دانشگاهی‏هامسئولند،طلاب‏علوم‏دینی‏مسئولند.¹⁰²

گذشته از مفاهیمی که بیان گردیدند، موضوعاتی همچون تشخیص مصلحت، وحدت مردم، وحدت جهان اسلام، دفاع از مظلومات و مستضعفان، اصلاح جامعه، دفاع از اسلام، دفاع از کیان و سرزمین اسلامی، حفظ نظام، احترام به رأی مردم و... در رفتار سیاسی امام نقش مهم داشتند که پرداختن به آنها نیازمند تحقیق مستقلی است.

نتیجه‏گیری

شخصیت علمی امام خمینی به واسطه گستره و قلمرو مطالعاتی و پژوهشی، چندوجهی و دارای ابعاد متعدد است. این ویژگی به طور مستقیم در اندیشه سیاسی ایشان انعکاس یافته است، به گونه‏ای که با مطالعه آراء سیاسی وی می‏توان مبانی متعددی را استنباط کرد. این مبانی به عنوان منبع تغذیه اندیشه سیاسی، به واسطه اشراف و جامعیت علمی امام، در نهایت یک منظومه کلی را می‏نمایاند که حاکی از انسجام و ارتباط منطقی اجزای آن است.

نکته مهم دیگر این است که وقتی مبانی نظری و رفتاری امام به درستی فهم شود و در کنار هم قرار گیرد بسیاری از شبهات و ابهامات از جمله: شبهه مطلقه در نظریه ولایت مطلقه فقیه، شبهه انتخاب در نظریه انتصابی ولی‏فقیه، شبهه جمهوریت در نظریه مشروعیت الهی حاکمیت و ... به طور مبنایی رفع خواهد شد.

• پى نوشت ها

  1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و عضو هیأت علمی جامعه‏المصطفی العالمیه. دریافت: 11/12/87 ـ پذیرش: 26/2/88.

  2 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 382.

  3 ـ همان، ج 16، ص 225.

  4 ـ امام خمینی، تفسیر سوره حمد، ص 176.

  5 ـ همان، ص 145.

  6 ـ همان، ص 144.

  7 ـ مرتضی مطهّری، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص 211.

  8 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 66.

  9 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 21، ص 222.

  10 ـ امام خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، ص 74.

  11 ـ امام خمینی، حکومت اسلامی، ص 70 / امام خمینی، صحیفه نور، ج 18، ص 164؛ ج 8، ص 31؛ ج 4، ص 188.

  12 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 369؛ ج 8، ص 434.

  13 ـ همان، ج 5، ص 3687.

  14 ـ همان، ج 7، ص 338.

  15 ـ همان، ج 5، ص 81.

  16 ـ همان، ج 5، ص 387ـ388.

  17 ـ همان، ج 19، ص 455.

  18 ـ امام خمینی، دیوان امام، ص 179.

  19 ـ امام خمینی، طلب و اراده، ص 148 / امام خمینی، صحیفه امام، ج 14، ص 306.

  20 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 4، ص 186.

  21 ـ همان، ج 5، ص 368.

  22 ـ همان، ج 8، ص 254.

  23 ـ همان، ج 5، ص 325.

  24 ـ هربرت مارکوزه، انسان تک‏ساحتی، ترجمه محسن سویدی، ص 7.

  25 ـ و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، ج 5، ص 201.

  26 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 4، ص 9.

  27 ـ همان، ج 14، ص 90؛ ج 6، ص 530.

  28 ـ امام خمینی، طلب و اراده، ص 153.

  29 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 14، ص 206.

  30 ـ همان، ج 17، ص 530.

  31 ـ همان، ج 19، ص 29.

  32 ـ امام خمینی، طلب و اراده، ص 368.

  33 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 13، ص 202.

  34 ـ علی‏اصغر توحدی، قرائت امام خمینی از سیاست، ص 64ـ65.

  35 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 389.

  36 ـ همان، ص 388.

  37 ـ همان، ج 13، ص 433.

  38 ـ همان، ج 5، ص 410.

  39 ـ همان، ج 5، ص 389.

  40 ـ علی‏اصغر توحیدی، قرائت امام خمینی از سیاست، ص 69.

  41 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 11، ص 469.

  42 ـ همان، ج 2، ص 33.

  43 ـ همان، ج 13، ص 443ـ444.

  44 ـ همان، ص 168.

  45 ـ علی‏اصغر توحیدی، قرائت امام خمینی از سیاست، ص 68.

  46 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 15، ص 213ـ217.

  47 ـ همان، ج 12، ص 306.

  48 ـ همان، ج 20، ص 116.

  49 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 17، ص 194.

  50 ـ همان، ج 19، ص 66؛ ج 15، ص 182.

  51 ـ همان، ج 12، ص 111.

  52 ـ همان، ج 19، ص 198؛ ج 8، ص 30.

  53 ـ همان، ج 15، ص 182 و 130.

  54 ـ همان، ج 15، ص 54؛ ج 17، ص 194.

  55 ـ همان، ج 6، ص 252؛ ج 8، ص 95.

  56 ـ همان، ج 17، ص 144.

  57 ـ همان، ج 8، ص 7.

  58 ـ همان، ج 11، ص 190.

  59 ـ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 15.

  60 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 387ـ388.

  61 ـ همان، ج 13، ص 432.

  62 ـ امام خمینی، مکاسب محرمه، ج 2، ص 105.

  63 ـ امام خمینی، کشف‏الاسرار، ص 182.

  64 ـ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 34.

  65 و66 وـ67 ـ همان، ص 15.

  68 ـ امام خمینی، تبیان، دفتر 45 حکومت اسلامی و ولایت فقیه، 12 مهر 1357، ص 125.

  69 ـ امام خمینی، آداب الصلوة، ص 45.

  70 ـ امام خمینی، تبیان، دفتر 45، ص 4ـ5.

  71 و72 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 12، ص 169.

  73 ـ همان، ص 167.

  74 ـ همان، ج 1، ص 444.

  75 ـ همان، ج 21، ص 407.

  76 ـ امام خمینی، الرسائل، ص 95.

  77 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 61ـ98.

  78 ـ همان، ج 21، ص 7.

  79 ـ همان، ص 130.

  80 ـ امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 526.

  81 ـ عبدالقیوم سجادی، جزوه «مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی»، ص 21.

  82 ـ امام خمینی، کتاب البیع، ص 461.

  83 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 11، ص 150.

  84 ـ امام خمینی، شئون و اختیارات ولی‏فقیه، ص 85.

  85 ـ امام خمینی، ولایت فقیه، ص 60.

  86 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 88.

  87 ـ امام خمینی، سرالصلوة، ص 3ـ4.

  88 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 17، ص 123.

  89 ـ همان، ج 13، ص 3.

  90 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 20، ص 116.

  91 ـ همان، ج 13، ص 461.

  92 ـ علی‏اصغر توحدی، قرائت امام خمینی از سیاست، ص 73.

  93 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 19، ص 130.

  94 ـ امام خمینی، صحیفه امام، ج 21، ص 284.

  95 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 15، ص 78.

  96 و97 ـ همان، ج 17، ص 147.

  98 ـ همان، ج 7، ص 191.

  99 ـ همان، ج 9، ص 205.

  100 ـ همان، ج 8، ص 65.

  101 ـ ابراهیم زرگر، مبانی تصمیم‏گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی، ص 173ـ181.

  102 ـ امام خمینی، صحیفه نور، ج 12، ص 7.

  ---

• ··· منابع

  ـ امام خمینی، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1424ق.

  ـ ـــــ ، الرسائل، قم، اسماعیلیان، 1367.

  ـ ـــــ ، تبیان، دفتر 45 حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1384.

  ـ ـــــ ، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375.

  ـ ـــــ ، حکومت اسلامی، قم، خرم، 1377.

  ـ ـــــ ، سر الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ ششم، 1378.

  ـ ـــــ ، شئون و اختیارات ولی‏فقیه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1369.

  ـ ـــــ ، صحیفه امام، تهران،مؤسسه‏تنظیم‏ونشرآثارامام‏خمینی،بی‏تا.

  ـ ـــــ ، صحیفه نور، تهران، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361.

  ـ ـــــ ، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی، 1362.

  ـ ـــــ ، کتاب البیع، تهران،مؤسسه‏تنظیم‏ونشرآثارامام‏خمینی،1376.

  ـ ـــــ ، کشف الاسرار، بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا.

  ـ ـــــ ، مکاسب محرمه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، بی‏تا.

  ـ ـــــ ، ولایت‏فقیه، تهران،مؤسسه‏تنظیم‏ونشرآثارامام‏خمینی،1385.

  ـ ـــــ ، دیوان امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چ سی و نهم، 1377.

  ـ توحدی، علی‏اصغر، قرائت امام خمینی از سیاست، تهران، پژوهشکده امام خمینی، 1381.

  ـ جونز، و. ت.، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، علمی و فرهنگی، 1373.

  ـ زرگر، ابراهیم، مبانی تصمیم‏گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373.

  ـ سجادی، عبدالقیوم، جزوه دست‏نوشت «مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی».

  ـ مارکوزه، هربرت، انسان تک‏ساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران، امیرکبیر، 1378.

  ـ مطهّری، مرتضی، مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، تهران، صدرا، بی‏تا.