معرفت

پایان فضیلت

محمد على شمالى

 

اشاره

به دنبال شکست برنامه عصر روشنگرى، در توجیه عقلانى اخلاق، در این قسمت، مشکلات ناشى از این شکست مورد بررسى قرار مى گیرد. نویسنده معتقد است که یکى از این مشکلات فقدان هرگونه پشتوانه اى براى احکام اخلاقى مى باشد. از یک سو، فاعل اخلاقى خود را مستقل مى بیند و از سوى دیگر، قواعد اخلاقى به جا مانده از گذشته ابقا گشته و بر زبانها جارى مى شود. سودانگاران و فلاسفه تحلیلى هر کدام به نوعى سعى مى کنند تا جایگاه جدیدى براى قواعد اخلاقى بیابند، ولى همه تلاشها ناموفق بوده است. ایشان ضمن بیان ویژگیهاى هر یک از این دو تلاش و معایب آن، به بررسى سه مفهوم اساسى در تفکر اخلاقى جدید، یعنى مفهوم حقوق، مفهوم اعتراض و مفهوم افشاگرى، مى پردازند.

در فصل هفتم، ضمن بحث درباره مفهوم «تجربه» و تفاوت میان دانشمندان علوم طبیعى و فلاسفه تجربى مسلک، نقش دیدگاههاى نظرى (تئوریک) در مقام مشاهده و تجربه بررسى مى شود. همچنین با بیان دیدگاه ارسطویى در بررسى افعال انسان، به تفاوت آن با دیدگاه مکانیکى رایج در قرن هفدهم و هجدهم، که مبتنى است بر تفکیک ارزشها از واقعیتها و نادیده گرفتن غایات، مى پردازد.

تلخیص فصل ششم: برخى پیامدهاى شکست طرح عصر روشنگرى

از جمله مشکلات ناشى از شکست طرح عصر روشنگرى، در توجیه عقلانى اخلاق، فقدان پشتوانه اى براى احکام اخلاقى مى باشد. از یک سو، فردى که فاعل اخلاقى است، مطابق تلقّى خود و فلاسفه اخلاق، در حاکمیت(1) اخلاقى خویش مستقل و فرمانفرماست. از سوى دیگر، قواعد اخلاقى به جا مانده از گذشته، که محتواى اخلاقى فرهنگ جدید را تشکیل مى دهد، ابقا گشته و بر زبانها جارى مى شود. اگر براى این قواعد نتوان جایگاه جدیدى پیدا نمود که تمسّک به آنها راعقلانى گرداند به شکل ابزارى صرف براى اراده و میل فردى ظاهر خواهند گشت. بدین منظور، دو نوع تلاش صورت پذیرفته است: تلاش نخست از جانب سودانگاران(2) و تلاش دوم از جانب پیروان کانت انجام گرفته که هر دو تلاش با ناکامى قرین بوده است.

در ابتدا، به بررسى طرح سودانگاران مى پردازیم: بنتام(3)، با ابداع روان شناسى لذت، دیدگاه جدیدى را در باره ماهیت انسان مطرح ساخت که در پرتو آن، مسأله اعطاى جایگاهى تازه به قواعد اخلاقى به آسانى قابل تبیین بود. خود او نیز از این اندیشه، که به قواعد اخلاقى، جایگاهى جدید و به مفاهیم اساسى اخلاق، معنایى تازه عطا مى کند، ابایى نداشت. او دیدگاه سنّتى در مورد اخلاق را آکنده از خرافات مى دانست و معتقد بود که پیش از دریافت اینکه تنها انگیزه هاى انسان در اعمالش جذب لذّت و دفع الم مى باشد، نمى توان اصول یک اخلاق روشنگرانه را، که غایت درآن حداکثرلذت و نبود الم مى باشد، بیان نمود. او لذت والم را نوعى احساس مى دانست و مى پنداشت که هر دو نوع احساسات تنها در عدد، شدّت و مدّت با یکدیگر اختلاف دارند.

جانشینان بنتام،که بلافاصله پس از او آمدند، این دیدگاه غلط از لذت را منشأ عمده مشکلات سودانگارى دانستند. آنها به مقدار کافى به شیوه انتقال بتنام ازنظریه روان شناختى، که انسان راتنها داراى دو محرّک جلب لذت و دفع الم مى داند، به نظریه اخلاقیش توجه نمى کردند. چگونه مى توان از آن نظریه روان شناختى نتیجه گرفت که ما باید همیشه کارى انجام دهیم که بیشترین مقدار ممکن لذت همراه با کمترین مقدار ممکن الم را براى بیشترین تعداد از افراد فراهم سازد؟

جان استوارت میل(4)، که هم نخستین پیرو بنتام بود و هم ممتازترین ذهن و شخصیتى که تاکنون نظریه بنتام را پذیرفته است، معتقد بود که نظریه بنتام درباره سعادت باید اصلاح گردد. اما آنچه او عملاً توفیق یافت تا مورد سؤال قرار دهد اخذ اخلاق از روان شناسى بود. میل در این ادعاى خود، که برداشت بنتام از سعادت نیازمند افزایش(5) است، برحق بود. او در کتاب سودانگارى تلاش نمود تا تفکیکى اساسى میان لذت «عالى»(6) و «دانى»(7) برقرار سازد. در کتاب درباره آزادى (8) و جاى دیگر، او میان افزایش سعادت انسان و بسط قواى خلاّق آدمى ارتباط برقرار مى سازد.

نتیجه این اصلاحات آن است که مفهوم سعادت یک مفهوم واحد بسیط نیست و نمى تواند معیارى براى انتخابهاى اساسى در اختیار ما قرار دهد. این مطلب صحیحى است، هرچند که هیچ یک از پیروان بنتام آن را نپذیرند.

اگر کسى مطابق روحیه بنتام و میل بگوید که باید گزینش هاى خود را با احتساب لذت یا خوشى آینده خود انجام دهیم پاسخ مناسب این خواهد بود: «کدام لذت یا خوشى(9) باید مرا هدایت کند؟» زیرا انواع بسیار متفاوتى از فعالیتهاى لذت بخش وجود دارد; لذت نوشیدن نوعى نوشیدنى با لذت شنا کردن در فلان ساحل متفاوت است. این نوشیدن و این شنا کردن دو وسیله متفاوت براى رسیدن به یک امر واحد نیستند. آن خوشى که از راه زندگى در صومعه حاصل مى شود غیر از آن خوشى است که مربوط به زندگى نظامى مى باشد. هیچ مقیاس کمّى یا کیفى براى سنجیدن آنها وجود ندارد. در نتیجه، با مراجعه به ملاکهاى مبتنى بر لذت نمى توان تصمیم گرفت که نوشیدن بهتر است یا شنا کردن. همچنین با مراجعه به ملاکهاى خوشى، نمى توان یقین پیدا کرد که زندگى یک راهب براى ما بهتر است یا زندگى یک سرباز.

درک این ناهمگونى لذتها یا خوشیها موجب مى شود که این دو مفهوم براى مقاصد سودانگاران بى فایده گردد. اگر احتساب لذت یا خوشى آینده نتواند ملاکهایى براى حل مشکلات عملى یک فرد فراهم آورد نتیجه این مى شود که مفهوم بیشترین خوشى براى بیشترین تعداد از افراد مفهومى بدون محتواى روشن باشد. لذا کاربرد آن در زندگى عملى، همیشه داراى ابهام است. اصلاحات اساسى چادویک(10) در تأمین بهداشت عمومى، حمایت میل از بسط حق رأى براى زنان و تعدادى دیگر از آرمانهاى قرن نوزدهم همگى از معیار «سودمندى» در راه غرض و آرمان خود استمداد جستند. امّا به کارگیرى یک مفهوم موهوم براى یک آرمان خوب از موهوم بودن آن نمى کاهد. اینک لازم است به جنبه دیگرى از سودانگارى قرن نوزدهم بپردازیم:

یکى از نشانه هاى تلاش جدّى سودانگاران مهم قرن نوزدهم این بود که آنها به نحو مستمرى مواضع خویش را مورد مداقّه قرار مى دادند تا از اشتباهات خود جلوگیرى کنند. فلسفه اخلاق سیجویک(11) در اوج این کار بود. او هم به این مطلب پى برد که اوامر اخلاقى سودانگارانه را نمى توان از هیچ مبناى روان شناختى اخذ نمود و هم بر این مطلب آگاهى داشت که احکامى که ما را به تحصیل خوشى عمومى فرا مى خوانند منطقاً از احکامى که ما را به تحصیل سعادت شخصى خودمان فرا مى خوانند مستقل و غیر قابل استنتاج اند.

سیجویک، بر خلاف میل خویش، چنین نتیجه گیرى نمود که باورهاى اخلاقى اصلى ما اولاً، کاملاً نا متجانس اند و ثانیاً، باید بدون بحث و استدلال پذیرفته شوند. زیربناى تفکر اخلاقى باور به گزاره هایى است که براى صادق بودن آنها دیگر نمى توان دلیلى اقامه نمود. سیجویک با عاریه گرفتن از وول(12) این نوع گزاره ها را «شهود» نامید. نومیدىسیجویک از  نتیجه داشتن تحقیق خوشى در این اعلان او واضح است; در جایى که او دنبال نظم مى گشت تنها بى نظمى و آشفتگى(13) یافت مى شد.

مور(14) با استفاده اعلام نشده از مواضع اخیر سیجویک و افزودن استدلال خطاى خویش، نظر خود را در کتاب اصول اخلاق(15) مطرح نمود. تفاوت مهم این کتاب و نوشته هاى اخیر سیجویک تنها در نحوه گفتار است، نه در محتوا. آنچه را سیجویک، به عنوان یک شکست، به تصویر مى کشد مور اکتشافى روشنگر و آزادى بخش قلمداد مى کند. خوانندگان کتاب مور نیز، که برایشان روشنگرى و آزادى مهمترین چیز بود، خود را از رأى سیجویک و هر نوع دیگرى از سودانگارى به همان قطعیت رها شده و آزاد مى دیدند که از مسحیت.البته آنچه را آنهانمى دیدند این بودکه آنها،از هر مبنایى براى ادعاى عینیت محروم شده و در زندگى و قضاوتهاى اخلاقى خویش شروع به فراهم نمودن شواهدى کرده بودند که به زودى مورد استفاده مکتب عاطفه گروى قرار گرفت.

تاریخ سودانگارى، بدینسان، برنامه توجیه اخلاق در قرن هجدهم را با انحراف قرن بیستم به سمت عاطفه گروى پیوند مى زند. سودانگارى، صرف نظر از ناکامى فلسفى و پیامدهاى آن در مرحله فکر و نظر، در نمودهاى گوناگونى ظاهر گشت و اثر خود را بر نهادها و نقشهاى اجتماعى متعددى باقى گذاشت. اینها میراثى بود که مدتها پس از آنکه سودانگارى اهمیت فلسفى خود را از دست داد، باقى ماند; همان اهمیتى که بیان جان استوارت میل به آن بخشیده بود. گرچه این میراث اجتماعى براى نظریه اصلى ما حایز اهمیت است، لکن بحث درباره آن را تا اتمام بررسى شکست تلاش فلسفى دوم براى تبیین این مطلب که چگونه خودمختارى فاعل اخلاقى مى تواند به نحو سازگارى با قایل شدن اعتبار مستقل و عینى براى قواعد اخلاقى جمع شود، به تأخیر مى اندازیم.

سودانگارى موفقترین ادعاهاى خویش را در قرن نوزدهم به پیش برد. پس از آن، شهودگرایى و به دنبال آن، عاطفه گرایى بر فلسفه بریتانیا حاکم گردید. در ایالات متحده، به جاى شهودگرایى، پراگماتیسم زمینه را براى عاطفه گرایى فراهم ساخت. همان گونه که قبلاً اشاره شد، عاطفه گروى همیشه براى فلسفه تحلیلى، که در درجه اوّل به مسائل مربوط به معنى مى پردازد، ناموجّه به نظر مى رسد. این بدان دلیل است که استدلال اخلاقى به وضوح واقع مى شود و نتایج اخلاقى را اغلب مى توان به نحو معتبرى از مجموعه اى از مقدمات استنتاج نمود. لذااین فیلسوفان تحلیلى طرح کانت را براى مبرهن ساختن اینکه حاکمیت و عینیت قواعد اخلاقى دقیقاً همان حاکمیت و عینیتى است که متعلّق به فعالیت عقل مى باشد مجدّداً زنده ساختند. از اینرو، طرح اساسى آنهااین بوده و هست که نشان دهند هر فاعل عقلانى منطقاً ملتزم به قواعد اخلاقى مى باشد. به عنوان نمونه، طرح یکى از پیروان کانت را با قدرى تفصیل مورد بررسى قرار مى دهیم:

مثالى را که انتخاب کرده ام تلاشى است که توسط آلن گویرث(16) در کتاب عقل و اخلاق(17) (نشر سال 1978) صورت پذیرفته است. کتاب گویرث را از این جهت انتخاب مى کنم که نه تنها یکى از متأخرترین این تلاشهاست، بلکه علاوه بر آن، با دقّت فراوانى، به بررسى ایرادها و نقدهاى انجام شده نسبت به نوشته هاى پیش از خود مى پردازد. او همچنین نظرى را درباره چیستى عقل مى پذیرد که روشن و صریح باشد. او معتقد است که اصلى مى تواند به عنوان اصل عقل عملى پذیرفته شود که تحلیلى باشد و نتیجه اى مى تواند از مقدمات عقل عملى استنتاج گردد که به شکلى برهان پذیر مقتضاى آن مقدمات باشد.

جمله اساسى کتاب گویرث این است: «از آنجا که فاعل(اخلاقى) آزادى و به روزى(18) را خیرهاى ضرورى مى داند، که از ویژگیهاى یک فعل موفق هستند، باید منطقاً به این مطلب نیز معتقد باشد که او نسبت به این ویژگیها داراى حقّ است.» توضیح استدلال گویرث بدین قرار است: هر فاعل عقلانى باید میزان خاصى از آزادى و به روزى را به عنوان ملزومات فاعلیت عقلانى خویش تشخیص دهد. بنابراین، هر فاعل عقلانى اگر مى خواهد اصلاً چیزى را اراده کند باید اراده کند که داراى آن میزان از آن خیرها گردد. این است مقصود او از «خیرهاى ضرورى».

تا اینجا، دلیلى براى مخالفت با او وجود ندارد; امّا قدم بعدى، که هم سرنوشت ساز مى باشد و هم قابل چون و چرا، این است که او ادعا مى کند که هر کس خیرهاى ضرورى را به عنوان ملزومات فاعلیت عقلانى بداند منطقاً ملتزم به این باور نیز مى باشد که او نسبت به این خیرها داراى حق است. اما وارد ساختن مفهوم حق نیازمند توجیه مى باشد.

این نکته روشن است که ادّعاى داشتن حق انجام کارى یا تملّک چیزى کاملاً متفاوت با ادعاى نیاز به آن یا خواست آن یا سود جستن از آن مى باشد. از ادعاى نخست این نتیجه گرفته مى شود که دیگران نباید در تلاشهاى من براى انجام دادن یا تملّک آن چیز، هرچه که باشد، مداخله کنند، در حالى که از ادعاى دوم چنین نتیجه اى گرفته نمى شود. تفاوت دیگر در این است که پیش فرض ادعاهاى از نوع نخست وجود مجموعه اى از قواعد پذیرفته شده از سوى اجتماع است. چنین مجموعه اى تنها در دوره هاى تاریخى خاص و تحت شرایط اجتماعى مخصوصى پدید مى آیند.

گویرث به راحتى اعتراف مى کند که تعابیرى همچون «right» در انگلیسى و مترادفات آن در انگلیسى و سایر زبانها در اواخر قرون وسطى ظاهر گردید. با وجوداین، او مدّعى است که وجود این تعابیر شرط ضرورى پیدایش مفهوم حق در شکلها گوناگون رفتار آدمى نیست. البته در این مطلب حق با اوست، لکن گویرث باید به این ایراد پاسخ دهد که آن اشکال از رفتار آدمى که پیش فرضشان اندیشه استحقاق مى باشد همیشه داراى ویژگى بسیار خاص و محلّى مى باشد و از عمومیت برخوردار نیست; دیگر آنکه، وجود انواع خاصى از عمل یا نهاد اجتماعى شرط ضرورى معقول بودن اندیشه مذکور مى باشد، در صورتى که ما مى دانیم چنین انواعى از عمل یا نهاد اجتماعى به طور کلى و فراگیر، در جوامع بشرى وجود نداشته است. ادعاى حقى را نمودن، بدون چنین ساختار اجتماعى، مانند مطرح کردن چک براى پرداخت هزینه در یک نظام اجتماعى فاقد نهاد پول مى باشد. بدینسان، گویرث در استدلال خویش، به شکل غیر مشروع (قاچاق)، مفهومى را وارد کرده است که به هیچوجه جزو ویژگیهاى ضرورى فاعل عقلانى نمى باشد.

بنابراین، من معتقدم که سودانگارى اواسط و اواخر قرن نوزدهم و فلسفه اخلاق تحلیلى اواخر قرن بیستم هر دو تلاشهاى ناموفقى براى رهاسازى فاعل اخلاقى خودمختار از وضع ناگوارى بودند که شکست طرح عصر روشنگرى در فراهم آوردن توجیهى غیر دینى و عقلانى از اخلاق به بار آورده بود. اینک پس از شکست طرح روشنگرى، هر فاعل اخلاقى آزاد و رها از امور بیرونى، یعنى قانون الهى، غایت انگارى طبیعى(19) و حاکمیت سیاسى(20)، سخن مى گوید. اما این سؤال مطرح است که چرا باید کسى به حرف او گوش فرا دهد؟ سودانگارى و فلسفه اخلاق تحلیلى، على رغم درک صحیح از مشکل، نتوانستند راه حل صحیحى را ارائه دهند. با وجود این، تقریباً همگى، اعمّ از فیلسوف و غیر فیلسوف، به گونه اى سخن مى گویند یا مى نویسند که گویى یکى از این دو طرح موفق بوده و مشکل حل شده است. یکى از ویژگیهاى زبان اخلاقى معاصر، که در ابتدا متذکر شدم، از اینجا ناشى مى گردد و آن شکاف میان معناى تعابیر اخلاقى و شیوه هاى به کارگیرى آنها مى باشد; زیرا معناى اصلى آن تعابیر تنها در صورتى محفوظ مى ماند که مشکل حل شده باشد، اما کاربرد عاطفه گرایانه است که نه بر اساس معیارهاى عقلانى، بلکه بر اساس خواست و میل شخصى به کار مى رود و این امر، در صورت شکست تمام طرحهاى فلسفى نیز، قابل تصوّر است.

در ساختار اخلاقى نوین، سه مفهوم اساسى وجود دارد: 1ـ مفهوم حق(21); 2ـ مفهوم اعتراض(22); 3ـ مفهوم کشف نقاب(23) (افشاگرى). مراد از حقّ آن دسته از حقوقى نیست که عرف یا قوانین موضوعه به طبقات معیّنى از مردم اعطا مى کند، بلکه مراد حقوقى است که ادعا مى شود متعلّق به انسان است، از آن جهت که انسان مى باشد و به عنوان دلیل، براى عدم جواز مداخله در تلاش اشخاص براى ادامه حیات، کسب آزادى و سعادت ذکر مى شود. این حقوق در قرن هجدهم میلادى به عنوان «حقوق طبیعى»(24) یا «حقوق انسان»(25) مطرح مى گردید و به شکل سلبى این گونه تعریف مى شد: «اینها امورى است که نباید مورد مداخله دیگران قرار گیرد.» امّا گاهى، در آن قرن و بیش از آن در قرن حاضر، امورى نظیرحق اقامه دعوى، حق تحصیل یا حق استخدام به آن افزوده مى شود. امروزه تعبیر «حقوق بشر»(26) شایعتر از دو تعبیر رایج در قرن هجدهم مى باشد.به هرتقدیر، این حقوق، به هر نحو که نامیده شوند، باید که به تمام افراد، از هر جنس، نژاد، مذهب و با هر استعداد و شایستگى تعلّق بگیرد و مبنایى براى مواضع اخلاقى جزئى فراهم سازد.

روشن است که چنین حقوقى در مورد انسان، از آن جهت که انسان است، وجود ندارد و اعتقاد به این حقوق همچون اعتقاد به زنان جادوگر یا اسبهاى شاخدار است. بهترین دلیل براى انکار وجود زنان جادوگر یا اسبهاى شاخدار این است که هیچ کس نتوانسته وجود آنها را اثبات کند. در خصوص این حقوق نیز، همه تلاشها در ارائه دلایلى معتبر براى اعتقاد به وجود آنها ناکام مانده است. مدافعان فلسفى حقوق طبیعى در قرن هجدهم، گاهى با ادعاى بداهت، مى خواستند مشکل را حل کنند. فیلسوفان اخلاق قرن بیستم نیز گاهى به «شهود» متوسّل شده اند. اما اینها هیچ کدام مقبول نیست.

در اعلامیه سازمان ملل متحد، درباره «حقوق بشر» (در سال 1949)، شیوه اى به کار گرفته شد که از آن پس شیوه متعارف سازمان ملل گردید و آن این است که براى هیچ اظهار نظرى دلایل معتبر ارائه نشود. آخرین مدافع این حقوق رونالد دورکین در کتاب بررسى جدّى حقوق (نشر سال 1976) مى پذیرد که وجود این حقوق را نمى توان مبرهن ساخت و صرفاً این مطلب را خاطر نشان مى سازد که عدم توانایى اثبات چیزى دلیل بر خطا بودن آن نیست. این مطلب درست است، اما شبیه همین سخن را براى دفاع از ادعاى وجود اسبهاى شاخدار و زنان جادوگر نیز مى توان بیان نمود.

بنابراین، حقوق طبیعى یا حقوق بشر دقیقاً مانند مفهوم سود، به معنایى که مورد استفاده سودانگاران قرار مى گیرد، امورى موهوم اند. امّا ویژگى اساسى این موهومات اخلاقى آن است که در ظاهر چنان اند که گویى مبتنى بر معیارهاى عینى و غیر شخصى اند ولى در واقع چنین نیستند. این امر موجب ایجاد شکاف میان معناى ادعایى آنها و کاربردهایى که عملاً بر طبق آن به کار مى روند، مى گردد. در عمل، هر کسى مطابق خواست خود از آنها استفاده مى کند و از اینجاست که نزاعهاى اخلاقى نوین پدید مى آید. مفهوم حقوق و مفهوم سود(27) در اوضاع و احوالى ساخته و پرداخته شده بود که نیاز به مصنوعات جانشین براى مفاهیم اخلاقى قدیمى و سنّتى تر وجود داشت. امّا هنگامى که ادعاهاى مبتنى بر مفهوم حقوق با ادعاهاى مبتنى بر مفهوم سود مقایسه مى شوند راهى عقلانى براى ترجیح هیچ یک وجود ندارد. لذا، نزاعها تمام نمى شود. پس این مفاهیم مى تواند حداکثر شبه عقلانیتى را براى روند سیاسى عصر جدید مطرح سازد و دلخواهانه بودن اراده و قدرت را در آن مخفى نگه دارد.

اینک درک این مطلب آسان است که چرا «اعتراض» تبدیل به یک شاخصه اخلاقى عصر جدید مى گردد و چرا خشم نیز یک احساس شاخص جدید مى شود. کلمه «پروتست» و ریشه هاى لاتینى و مترادفات فرانسوى آن در ابتدا، حتى بیش از آنکه جنبه سلبى داشته باشد، داراى جنبه ایجابى بود. زمانى «پروتست» به معناى شهادت دادن به نفع چیزى بود و تنها بالعرض در مورد شهادت دادن علیه طرف مقابل به کار مى رفت. اما امروزه «پروتست» تقریباً پدیدارى کاملاً سلبى است که به عنوان عکس العمل نسبت به حقوق مورد تجاوز قرار گرفته کسى به دلیل سودجویى دیگرى ظاهر مى شود.

از آنجا که مبنایى عقلانى براى حل و فصل نزاعها وجود ندارد، اعتراض کننده نه غالب مى شود و نه مغلوب. صداى تند و پرخاش آمیزى که براى ابراز وجود در مقام اعتراض به کار مى رود از اینروست که اعتراض کنندگان هرگز نمى توانند در مقام استدلال فایق شوند. تزکیه و تبرئه نمودن خود، که از روى خشم صورت مى گیرد، از اینروست که اعتراض کنندگان هرگز در استدلال مغلوب نمى شوند. این بدان معنى نیست که اعتراض نمى تواند مؤثر باشد، بلکه مراد این است که اعتراض نمى تواند تأثیر عقلانى داشته باشد. شیوه هاى رایج بیان اعتراض شاهد بر این مطلب است که اعتراض کنندگان به گونه اى ناخودآگاه نسبت به این مطلب آگاهند. بنابراین، بیشتر سعى بر ترغیب و تحریک احساسات دارند تا اقناع اشخاص.

این ادعا که طرفداران عمده آرمانهاى اخلاقى نوین عصر جدید طورى سخن مى گویند که بتوانند، در پشت نقاب اخلاق، اراده و میل دلخواهانه خویش را پنهان سازند ادعاى جدیدى نیست; زیرا هر یک از طرفداران مدرنیته، در مقام جدال، با اینکه نمى خواهد این مطلب را در حق خویش بپذیرد، اما این آمادگى را دارد که آن را در مورد طرف مقابل جارى سازد.

مبشّران فرقه کلافام(28) اخلاقیات عصر روشنگرى را جامه اى مبّدل براى خودخواهى و گناه دانستند که تنها جلوه اى عقلانى و استدلالى دارد. سپس نوادگان آن مبشّران، که از آراء ایشان خود را رها ساخته بودند، همچنین اعقاب ایشان در عصر ویکتوریایى، پارسایى(29) مبشّرانه را نفاق محض قلمداد نمودند. بعدها حلقه بلومزبرى(30) تمام امور فرهنگى نیمه رسمى(31) عصر ویکتوریایى را توهّمى با آب و تاب دانست که خودرأیى متکبرانه نه تنها آباء کلیسا، بلکه خودرأیى آرنولد(32)، راسکین(33) واسپنسر(34) را نیز پنهان مى ساخت. سپس، دقیقاً به همین نحو، دى. اچ. لارنس(35) پشت پرده حلقه بلومزبرى را افشاء نمود. سرانجام عاطفه گروى به عنوان نظریه اى کاملاً عام در مورد ماهیت گفتار اخلاقى کارى بیش از تعمیم آنچه هر کدام از طرفین این شورش و طغیان فرهنگى عصر جدید درباره اسلاف خویش بیان کرده بود، انجام نداد. کشف نقاب از انگیزه هاى مخفى و اراده و میل گزاف و دلخواهانه، که نقابهاى اخلاقى مدرنیته را بر چهره دارد، یکى از مشخصه هاى عصر جدید مىباشد.

کشف بزرگ فروید این بود که پرده برداشتن از دلخواهانه و گزاف بودن اراده و میل در مورد دیگران مى تواند همیشه براى جلوگیرى از کشف آن در خود ما باشد. مهمتر از آن، اینکه فروید با طرح وجدان، به عنوان «فراخود»(36)، اعلام کرد که وجدان بخشى غیر عقلانى از وجود ماست که براى به دست آوردن سلامتى روانى باید خود را از فرامین آن آزاد کنیم. البته فروید کشف خویش را مربوط به اخلاق، به طور کلّى، مى دانست، نه فقط اخلاق اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم. با این حال، ما نباید اجازه دهیم تا این اشتباه از اهمیت کار او بکاهد.

در اینجا، شایسته است سیر احتجاج خود را مجدّداً به یاد آورم. در ابتدا، از اینجا آغاز کردم که چگونه بحثهاى اخلاقى معاصر پایان نمى پذیرند و سعى کردم تا این پایان ناپذیرى را به عنوان نتیجه صحّت تقریر اصلاح شده اى از نظریه عاطفه گروى بدانم. همان گونه که قبلاً ذکر شد، نظریه عاطفه گروى در مقام بیان ماهیت گفتار اخلاقى به شکل عام معتقد است که گفتار اخلاقى چیزى جز ابراز احساسات و تمایلات گوینده نیست. ما این سخن را رد نمودیم ولى، در عین حال، آن را در خصوص گفتارهاى اخلاقى جوامع نوین پس از عصر روشنگرى صادق دانستیم. بدین ترتیب، عاطفه گروى نه به عنوان نظریه اى در باب معناى قضایاى اخلاقى، بطور عام، بلکه به عنوان نظریه اى در باب کاربرد قضایاى اخلاقى در فرهنگ جدید(مدرن) مقبول مى باشد.

امّا من به نظریه عاطفه گروى نه تنها به عنوان یک تحلیل فلسفى، بلکه به عنوان یک فرضیه جامعه شناختى نیز پرداختم. محتواى احتجاج من این بود که عاطفه گروى به میزان زیادى عمل و گفتار اخلاقى معاصر را شکل مى دهد و به طور مشخّص تر اینکه، چهره(کاراکتر)هاى اصلى جامعه نوین در رفتار خود شیوه هاى عاطفه گرایانه را تجسّم مى بخشد. این چهره ها عبارت اند از: فرد جمال پرست(لذّت طلب)(37)، فردروان درمان گر(38) و مدیر(متخصّص ادارى)(39). اینک به دنبال بحث، درباره زمینه تاریخى پیدایش عاطفه گروى و پیروزیهاى آن، این نکته روشن مى شود که این چهره هاى شاخص جوامع نوین تا چه حد با یکدیگردرموهومات اخلاقى، همچون حقوق و سود، به داد و ستد مى پردازند.

 در میان موهومات اخلاقى این عصر، علاوه بر حقوق و سود، باید توهّم دیگرى را نیز، که شاید به لحاظ فرهنگى قدرتمندترین ایشان باشد، قرار دهیم و آن کارایى(40) ادعایى مدیران در تدبیر جنبه هایى از واقعیت اجتماعى است. این امر ممکن است در ابتدا عجیب به نظر آید; زیرا اولاً، ما عادت نکرده ایم تا در کارایى مدیران، در وصول به اهدافشان، شک کنیم. ثانیاً، ما عادت نکرده ایم تا کارایى را یک مفهوم اخلاقى بدانیم و در کنار مفاهیمى، مانند حق یا سود، قرار دهیم. مدیران و نیز بسیارى از نویسندگان، در زمینه مدیریت، خود را چهره هایى مى دانند که به لحاظ اخلاقى خنثى و بى طرف اند و صرفاً داراى مهارتهایى هستند که آنها را قادر مى سازد تا مؤثّرترین وسایل را براى نیل به هر هدف پیشنهادى طراحى و تدبیر کنند. مطابق دیدگاه رایج، کارا یا غیر کارا بودن یک مدیر ارتباطى به اخلاقى بودن اهداف مورد نظر او ندارد.

به هر تقدیر، دلایلى قوى براى ردّ این ادعا، که کارایى یک ارزش اخلاقاً خنثى است، وجود دارد; زیرا بخش اساسى تدبیر وسایل، تبدیل انسانها به الگوهاى مطیع و رام رفتارى مى باشد و یک مدیر، با توسّل به کارایى خویش، در این جنبه براى خود حق حاکمیت قایل است. اگر بخواهیم ادعاى مدیران را براى داشتن حاکمیت بر زندگى خویش ارزیابى کنیم باید به بررسى ادعاى آنها در داشتن کارایى بپردازیم. چندین سال قبل، یعنى در سال 1965 میلادى، اگون بیتنر(41) اظهار داشت که مفهوم کارایى فاقد هرگونه معیار عملى براى سنجش و ارزیابى در موقعیتهاى خاص مى باشد.

او گفت: «در حالى که بیان وبر(42)، در مورد اینکه یگانه توجیه نظام ادارى کارایى آن مى باشد، کاملاً واضح است، ولى او هیچ راهنمایى روشنى براى فهمیدن نحوه به کارگیرى این معیار در اختیار نمى نهد. در واقع، در فهرست مشخصه هاى نظام ادارى امور فراوانى وجود دارد که نمى توان در مورد عملکرد کارایى آن استدلال نمود. از اهداف دراز مدت نمى توان به طور قطعى در محاسبه استفاده نمود; زیرا تأثیر عوامل ممکن با گذشت زمان افزایش مى یابد و به شکل رو به افزایشى، ارزیابى کارایى بخشى از عمل را، که (در اختیار ما بوده) و به طور ثابتى کنترل شده است، مشکل مى سازد. از سوى دیگر، استفاده از اهداف کوتاه مدت در قضاوت درباره کارایى ممکن است با آرمانهاى اقتصادى در تضادباشد. نه تنها اهداف کوتاه مدت با گذشت زمان تغییر مى کنند و به شکلهاى گوناگون بایکدیگربه رقابت مى پردازند، بلکه نتایج کوتاه مدت نیز بسیار فریبنده اند; زیرا به راحتى مى توان به گونه اى در آنها تصرّف کرد تا نشان دهنده شىء دلخوه باشند».(43)

کلمه اى را که من براى نامیدن این صفت ادعایى، یعنى کارایى، عاریت مى گیرم کلمه «تخصّص»(44) است. البته من منکر وجود تخصصهاى واقعى، مثلاً در زمینه بیوشیمى انسولین، تحقیق تاریخى و مطالعه ادوات عتیقه و باستانى، نیستم. من تنها مى خواهم تخصص مدیریت را مورد تردید قرار دهیم و در نهایت، مى خواهم به این نتیجه برسم که چنین تخصصى در واقع تبدیل به یک امر موهوم اخلاقى دیگر مى شود. آن نوع دانشى که براى این نوع تخصص لازم است، وجود ندارد. دلیل اصلى این مطلب که چرا رؤساى شرکتهاى بزرگ ایالات متحده آمریکا را کنترل نمى کنند این است که آنها حتى در اداره شرکتهاى خود موفّق نبوده اند. تمام آنچه من باید نشان دهم این است که پیش فرض استفاده از این مفهوم ادعاهایى در مورد دانش است که قابل تأیید نمى باشد. چنین دانشى باید شامل مجموعه اى از تعمیمهاى واقعى قانونوار(45) باشد که مدیر را قادر سازد تا در صورت وقوع یک حادثه یا کار، پیش بینى کند که فلان حادثه یا کار نتیجه خواهد شد.

بدینسان، ادعاى مدیران در داشتن حاکمیت موجّه داراى دو بخش مى باشد: یک بخش مربوط است به وجود حوزه اى از واقعیت (fact) که اخلاقاً خنثى مى باشد و قرار است که مدیر در آن متخصص باشد. بخش دیگر مربوط به تعمیمهاى قانونوار و کاربرد آنها در موارد جزئى است. این تعمیمها و کاربردشان از مطالعه و بررسى همان حوزه اخلاقاً خنثى به دست مى آیند. این دو ادعا رونوشت و تقلیدى از علوم طبیعى است. بهترین راه براى فهم پیامدهاى این امر آن است که از ملاحظه این مطلب آغاز کنیم که چگونه مفهوم واقعیت (fact) براى اولین بار به بحثهاى اجتماعى وارد شد و توسط نیاکان روشنفکر مدیران اجرایى در قرن هفدهم و هجدهم میلادى مورد استفاده قرار گرفت؟

تلخیص فصل هفتم - «واقعیت»، تبیین و تخصّص(46)

مفهوم «واقعیت» در فرهنگ جدید داراى میراثى اشرافى است که اینک توسط عموم مردم به کار گرفته مى شود. هنگامى که عالى جناب بیکن(47) به پیروان خود سفارش نمود تا از تأمّلات نظرى خوددارى و صرفاً واقعیات را جمع آورى کنند افرادى چون جان آوبرى(48) بى درنگ چنین برداشت نمودند که او واقعیات را به منزله اقلامى مى داند که گردآورندگان مى توانند آنها را مانند مجموعه(کلکسیون) سرامیکهاى چینى فراهم آوردند. سایراعضاى قدیمى انجمن سلطنتى(49) (دانشمندان) به روشنى دریافتند که آنچه آوبرى انجام مى دهد با آنچه آنها از علوم طبیعى مى فهمند، متغایر است. البته آنها تشخیص ندادند که در مجموع این آوبرى است که به آموزه استقرا گروى بیکن وفادار مى باشد، نه آنان. خطاى آوبرى تنها این نبود که دانشمندان علوم طبیعى را آدمهایى پرحرف مى انگاشت، بلکه علاوه بر آن، او مى پنداشت که یک مشاهده گر مى تواند، بدون وساطت یک تفسیر نظرى، مستقیماً با واقعیت روبرو شود.

گرچه این دیدگاه مدت مدیدى با اصرار و پافشارى ادامه یافت، لکن اکنون عموماً فیلسوفان علم بر خطا بودن آن اتفاق نظر دارند. مشاهده گر قرن بیستم هنگامى که در شب به آسمان مى نگرد ستارها و سیارات را مى بیند. امّا برخى مشاهده گران در قدیم اعتقاد داشتند که ستارها در واقع روزنه هاى پرده اى هستند که نور پشت خویش را مخفى ساخته اند. هر مشاهده کننده اى به زعم خود چیزى را ادراک مى کند که مفاهیم مبتنى بر نظریه (ـ theoryladen) اقتضا مى کند. به تعبیر کانت، ادراک کنندگان بدون مفاهیم نابینا هستند. فیلسوفان تجربى مسلک در پاسخ چنین ابراز مى دارند که آنچه مشترک میان مشاهده گر جدید و مشاهده گر قرون وسطایى مى باشد همان چیزى است که آنها واقعاً و مقدّم بر هر نظریه و تفسیرى مشاهده مى کنند; یعنى قطعات کوچک نور بر روى یک صفحه تاریک. امّا اگر تمام تجربه هاى ما صرفاً بر حسب این نوع توصیف حسّى مجرّد بیان شود ما نه تنها با یک جهان تفسیر نشده، بلکه با یک جهان غیر قابل تفسیر روبرو خواهیم بود. جهانى که صرفاً متشکل از ساختارها(50)، شکلها، بوها، صداها، و احساسها باشد، هیچ سؤالى را بر نمى انگیزد و به هیچ سؤالى نیز پاسخ نمى دهد.

این مفهوم تجربه گرایانه «تجربه» از ابداعات فرهنگى قرن هجدهم و اواخر قرن هفدهم میلادى مى باشد. در نگاه نخست، پیدایش این مفهوم در همان فرهنگى که علوم طبیعى در آن پدیدار گشت متناقض به نظر مى رسد. این مفهوم به عنوان دارویى براى علاج تمامى بحرانهاى معرفت شناختى قرن هفدهم ابداع شد. ابداع این مفهوم براى پر کردن شکاف میان «به نظر مى رسد» و «هست» یا به عبارتى میان «نمود» و «بود» صورت پذیرفت. تدبیر اندیشیده شده این بود که هر فاعل تجربه کننده اى تبدیل به یک حوزه بسته گردد; هیچ چیز وراى تجربه من وجود ندارد تا با آن تجربه خود را مقایسه کنم و بدین ترتیب، تقابل میان «به نظر من مى رسد» و «در واقع هست» هرگز قابل طرح نخواهد بود.

تعجب آور نیست که تجربه گرایان مجبور بودند کلمات ریشه دارى چون idea (تصور)، impression (انطباع حسّى) و حتى خود experience (تجربه) را در معانى جدیدى به کار گیرند. کلمه experience در اصل به معناى مورد امتحان و آزمون قراردادن یک شىء بود. این معنى بعدها براى کلمه experiment باقى ماند. سپس به معناى اشتغال به شکلى از کار و فعالیت به کار مى رفت; مثلاً، «پنج سال تجربه نجّارى». مفهوم تجربه گرایانه کلمه experience، در قسمت اعظم تاریخ بشرى، ناشناخته است. بنابراین، مى توان فهمید که تاریخ زبانى تجربه گروى تاریخ بدعتها و ابداعات مستمر است که در پردازش زمخت و نسنجیده واژه «داده حسى»(51) به اوج خود مى رسد.

در مقابل، در علوم طبیعى، مفاهیم مشاهده(52) و آزمایش(53) براى وسیعتر کردن فاصله میان «به نظر مى رسد» و «هست» مورد توجه قرار مى گیرد. عدسى تلسکوپ و میکروسکوپ بر عدسى چشم مقدّم شمرده مى شود. در اندازه گیرى دما، تأثیر حرارت بر الکل یا جیوه یا تأثیر آن بر پوست آفتاب سوخته یا گلوى خشک اولویت دارد. علوم طبیعى به ما مى آموزد که تنها به برخى تجربه ها بپردازیم و آن هم فقط در زمانى که آن تجربه ها در قالبى مناسب با بررسى علمى ریخته شود. لذا، فاصله میان «تجربه» و «آزمایش» بسیار بیش از آن مى گردد که در قرن هفدهم وجود داشت.

بنابراین، تقارن تجربه گروى و علوم طبیعى در یک فرهنگ غیرعادى است; زیرا آنها راههاى کاملاً متفاوت و ناسازگارى را براى شناخت جهان مطرح مى کنند. با وجود این، در قرن هجدهم این دو توانستند در جهان بینى واحدى ادغام شوند. در نتیجه، کمترین اشکال آن جهان بینى ناسازگارى شدید درونى آن مى باشد. اما چه چیز موجب پنهان شدن این ناسازگارى از دید صاحبان آن مى شد؟ از جمله امورى که این ناسازگارى را از دید آنها پنهان مى ساخت، شدت اتفاق آنها بر طرد و انکار تمامى جنبه هاى ارسطویى جهان بینى سنّتى بود. از قرن هفدهم به بعد، این بیان در نزد متجدّدان متعارف گشته است که فلاسفه مدرسى با قراردادن تفسیرى ارسطویى میان خویش و واقعیت، در شناخت واقعیات جهان طبیعى و اجتماعى فریب خوردند، ولى ما متجدّدان، یعنى متجدّدان قرن هفدهم و هجدهم، تفسیر و نظریه را به کنارى نهاده و با واقعیت و تجربه، درست همان گونه که هستند، مواجه مى شویم. دقیقاً بدین دلیل بود که آنها عصر خود را عصر روشنگرى نامیدند و در مقابل، قرون وسطى را عصر تاریکى قلمداد کردند. آنچه را ارسطو تیره و تار ساخته بود ایشان مى دیدند! البته این خودبینى، مانند همه خودبینى هاى دیگرى از این قبیل، نشانه انتقالى اعلام نشده و غیر معلوم از یک نوع تفسیر نظرى به تفسیر نظرى دیگرى بود. عصر روشنگرى عصرى است که در آن بیشتر روشنفکران فاقد خودشناسى اند و از این جهت، با هیچ عصر دیگرى قابل مقایسه نیست. مهمترین مؤلّفه هاى این انتقال قرن هفدهم و هجدهم، که در آن کورها دید خود را تحسین مى کنند، چیست؟

متفکّران، در قرون وسطى، با وجود توجه به علتهاى فاعلى یا مکانیسم وقوع حوادث، جهان را نهایتاً بر اساس علتهاى غایى تبیین مى کردند. از نظر ایشان، هر نوعى داراى یک غایت طبیعى است. تبیین حرکات یک فرد عبارت است از تبیین چگونگى حرکت آن فرد به سوى غایت مناسب آن نوع. انسانها غایتهایى را که به عنوان افراد نوع انسان به سمت آنها حرکت مى کنند، خیر مى دانند. کتاب اخلاق، کتاب سیاست و کتاب حیوان ارسطو به همان اندازه به تبیین فعل انسان مى پردازد که به تعیین افعالى که باید انجام داده شود. در واقع، در چارچوب تفکّر ارسطویى، این دو وظیفه را نمى توان جداى از یکدیگر انجام داد. تقابل نوین(مدرن) میان حوزه اخلاق و حوزه علوم انسانى کاملاً با تفکّر ارسطویى بیگانه است، زیرا همان گونه که قبلاً ملاحظه شد، تمایز نوین میان ارزش و واقعیت نیز با آن بیگانه است.

در قرون هفده و هیجده، مقارن با انکار برداشت ارسطویى از طبیعت، تبیین ارسطویى درباره فعل انسان نیز مطرود واقع شد. از این پس، تبیین فعل به معناى آشکارنمودن مکانیسم هاى جسمانى و وظائف الاعضایى (فیزیولوژیک) گشت که فعل بر آن مبتنى است. هنگامى که کانت به ناسازگارى عمیق میان تبیین مکانیکى و تبیین اخلاقى فعل پى برد به اجبار به این نتیجه رسید که افعال اخلاقى، از دیدگاه علمى، غیر معقول و غیرقابل توجیه مى باشد. پس از کانت، مسأله وجود ارتباط میان مفاهیمى مانند نیت، غرض، دلیل و مانند آن از یک سو و مفاهیم مشخص کننده تبیین مکانیکى از سوى دیگر، جزو مباحث ثابت و دائمى فلسفه مى گردد.

به هر تقدیر، مقصود از تلاش براى درک مکانیکى افعال انسان چیست؟ مطابق با برداشت رایج در قرن هفدهم و هجدهم و بسیارى تقریرهاى بعدى، جوهره تبیین مکانیکى دریافت یکنواختى هایى است که در قالب تعمیم هاى قانونوار(54) بیان مى گردد. تبیین علّى یعنى ذکر یک شرط ضرورى، یک شرط کافى یا یک شرط ضرورى و کافى مقدّم بر رفتارى که باید تبیین گردد. بنابراین، هر توالى علّى مکانیکى مصداقى از یک تعمیم کلّى است که گستره آن دقیقاً قابل تعیین باشد. قوانین حرکت نیوتن بهترین نمونه این تعمیمها است. کلّیت این قوانین موجب مى شود که آنها از آنچه عملاً به مشاهده در مى آید، فراتر رفته و بر موارد مشاهده نشده نیز صدق کنند. با صادق دانستن این تعمیم، نه تنها به طور مثال مى فهمیم سیّاره هایى که تاکنون مورد مشاهده قرار گرفته اند همگى از قانون دوم کپلر پیروى مى کنند، بلکه علاوه بر آن، این را نیز مى دانیم که اگر سیّاره دیگرى نیز وجود مى داشت آن نیز از این قانون پیروى مى کرد.

آرمان تبیین مکانیکى را گروهى از متفکّران انگلیسى و فرانسوى در قرن هفدهم و هجدهم، از فیزیک به رفتارشناسى انسان سرایت دادند. مدت زیادى سپرى شد تا لوازم این کار روشن گشت. کواین(55) در قرن حاضر مهمترین لازمه آن را توانست مطرح سازد.

کواین معتقد است که رفتارشناسى انسان در صورتى مى تواند قوانین حقیقى را در اختیار ما قرار دهد که در واژگان آن هیچ اشاره اى به نیات، اغراض و دلایل وجود نداشته باشد. همان گونه که فیزیک براى تبدیل شدن به یک علم مکانیکى حقیقى باید واژگان توصیفى خود را تصفیه مى نمود، علوم انسانى نیز باید چنین کند. به راستى، چرا باید نیات، اغراض و دلایل این چنین مورد بى مهرى قرار گیرد؟

این تعابیر همگى به باورهاى فاعل مربوط مى شود و از نظر کواین، جملاتى که ما در مورد باورها به کار مى بریم، داراى دو نقطه ضعف مهم است: نخست آنکه جملاتى از نوع «الف معتقد است که p» یا «الف دوست دارد که p» صدق و کذب پذیر(56) نیست; یعنى آنها را نمى توان با زبان منطق نمادین بیان کرد. دوم آنکه مفاهیمى مانند باور یا دوست داشتن، آنقدر داراى موارد مشکوک است که نمى تواند شواهد لازم براى تصدیق یا ردّ قوانین ادعایى را تأمین کند.

بدینسان، کواین نتیجه مى گیرد که هر علم حقیقى در مورد رفتار انسان باید این تعابیر قصدى(57) را کنار گذارد. شاید لازم باشد با کواین همان کارى راانجام دهیم که مارکس با هگل انجام داد، یعنى استدلال او را وارونه سازیم. اگر ثابت شود که حذف امورى همچون باور، لذّت و ترس از درک ما درباره رفتار انسان غیر ممکن است نتیجه این مى شود که آن درک نمى تواند به نظر کواین جزو علوم انسانى قرار گیرد و به عبارت دیگر، نمى تواند به شکل تعمیمهاى قانونوار درآید. از سوى دیگر، دیدگاه ارسطویى مستلزم رجوع به این امور مى باشد. از اینرو، تعجّب آور نیست که هر تلاشى براى تبیین مکانیکى رفتار انسان باید در ستیز با ارسطوگروى باشد.

بدین روى، مفهوم «واقعیت» در امور انسانى با انتقال از دیدگاه ارسطویى به دیدگاه مکانیکى دچار تغییر مى گردد. مطابق دیدگاه ارسطویى، از آنجا که فعل انسان باید غایت انگارانه تبیین شود، لذا آن را باید بر اساس سلسله خیرهایى که غایات فعل انسان را فراهم مى کند توصیف نمود. مطابق دیدگاه دوم، فعل انسان باید، بدون رجوع به این خیرها، توصیف گردد. مطابق دیدگاه نخست، واقعیات مرتبط با فعل شامل ارزشها نیز مى باشد. ولى مطابق دیدگاه دوم، هیچ ارزشى داراى واقعیت نیست. «واقع» فارغ از «ارزش» و «هست» بیگانه از «باید» مى گردد.

یکى دیگر از لوازم این انتقال را قبلاً مارکس به شکلى مورد توجه قرار داد. تبیین مکانیکى عصر روشنگرى هم متضمّن پیش بینى پذیرى رفتار انسانها بود و هم شامل راههاى مناسب براى تسلّط بر رفتار انسانها. به عنوان یک مشاهده گر، در صورت دانستن قوانین حاکم بر رفتار دیگران، مى توانم در صورت مشاهده تحقق شرایط متقدّم(58)، نتیجه را پیش بینى کنم و به عنوان یک فاعل، در صورت دانستن این قوانین، مى توانم با محقّق ساختن شرایط متقدّم، نتیجه را ایجاد نمایم. آنچه مارکس فهمید این بود که چنین فاعل تصرّف گرى باید افعال خویش را به نحوى کاملاً متفاوت با رفتار افراد تحت تصرّف خویش مورد ملاحظه قرار دهد. رفتار افراد تحت تصرّف مطابق با نیات، اغراض و دلایل او تدبیر مى شود و او دست کم به هنگام چنین تصرّفى، این امور را در قوانین حاکم بر رفتار ایشان دخیل نمى داند. او نسبت به آن افراد همانند شیمیدان است نسبت به نمونه هایى از کلرید پتاسیم و نیترات پتاسیم که با آنها آزمایش خود را انجام مى دهد.

این سؤال مطرح مى شود که آیا در فاعلى که ادعاى به کارگیرى علم مربوط به رفتار انسان را دارد ما حقیقتاً به کارگیرى یک فن واقعى را مشاهده مى کنیم یا اینکه شاهد تقلید نمایشى چنین فنّى مى باشیم؟ آیا واقعاً برنامه مکانیکى علوم اجتماعى حاصل شده است؟ در قرن هجدهم، اندیشه انسان شناسى مکانیکى در حدّ برنامه و پیشگویى باقى ماند; امّا سرانجام این پیشگویى نه در واقعیت، بلکه به شکل یک نمایش اجتماعى تحققّ یافت.

تاریخ این نمایش با پیدایش کارمندان ادارى در دولتهاى نوین (مدرن) آغاز مى شود. اصلاح طلبان قرن نوزدهم خواهان علمى بودن حکومت بودند. در مقابل، حکومتها ادعا مى کنند، به همان معنایى که اصلاح طلبان مى خواستند، علمى شده اند. کارمندان ادارى از تحصیلاتى برخوردارند که ایشان را به متخصصانى شایسته تبدیل مى سازد. حکومت مبدّل به سلسله مراتبى از مدیران ادارى مى گردد و عمده توجیهش براى مداخله در امور اجتماع این ادّعاست که داراى توانایى ها و مهارتهایى است که بیشتر شهروندان فاقد آن هستند. تخصص کالایى مى شود که ادارات دولتى و شرکتهاى خصوصى رقیب بر سر آن رقابت مى کنند. کارمندان و مدیران وجود خود و ادعاهاى خود در مورد حاکمیت، قدرت و ثروت را با استناد به توانایى خویش در مدیریت علمى تحوّلات اجتماعى توجیه مى کنند. بدینسان، ایدئولوژى جدیدى پدید مى آید که شکل سنّتى آن را در نظریه جامعه شناختى وبر درباره سازمان ادارى مى توان یافت. از نظر وبر، وظیفه اساسى یک فرد ادارى (بوروکرات) تطبیق وسایل با اهداف به کاراترین و اقتصادى ترین شیوه مى باشد و یک فرد ادارى براى توجیه فعالیت خویش باید به توانایى استفاده از مجموعه اى از معارف علمى و بالاتر از همه معارف علمى اجتماعى مشتمل بر تعمیمهاى قانونوار استناد ورزد. این آراء وبر کلید فهم بخش وسیعى از مسائل عصر جدید (مدرن) مى باشد.

در فصل سوم، بیان کردیم که نظریه هاى جدید در مورد سازمان ادارى و امور اجرایى، در توجیه مدیریت، با وبر از در توافق وارد مى شوند. لذا، مى توانیم، در مجموع، روند هماهنگى را مشاهده کنیم: نخست از آرمان داشتن یک علم اجتماعى در عصر روشنگرى به آمال و آرزوهاى اصلاح طلبان اجتماعى، سپس از آمال و آرزوهاى اصلاح طلبان اجتماعى به آرمانهاى مربوط به فعالیت و توجیه مدیران و کارمندان ادارى، آنگاه از فعالیتهاى مدیریتى به تدوین نظرى این فعالیتها و ضوابط حاکم بر آنها توسط جامعه شناسان و نظریه پردازان در مورد سازمان(59) و سرانجام از به کارگیرى متون درسى نگاشته شده توسط جامعه شناسان و نظریه پردازان در آموزشگاههاى مدیریت یا بازرگانى به فعالیت مدیریتى فن سالار(تکنوکرات)هاى معاصر.

همان گونه که قبلاً ملاحظه شد، تخصص مدیریت داراى دو جنبه است: یکى اشتیاق به داشتن موضعى خنثى نسبت به ارزشها و دیگرى ادعاى داشتن قدرت تصرّف. اینک ما مى توانیم دریابیم که این دو ناشى از تفکیک میان قلمرو واقعیت و ارزش توسط فیلسوفان قرن هفدهم و هجدهم مى باشد.

بدین ترتیب، معلوم مى شود که بخش اساسى حیات اجتماعى قرن بیستم اجراى مجدّد فلسفه قرن هجدهم مى باشد و مشروعیت نهادهاى اجتماعى خاص قرن بیستم مبتنى بر تأیید برخى ادعاهاى اساسى آن فلسفه پیشین است. اما آیا چنین تأییدى صورت گرفته است؟ آیا ما داراى مجموعه اى از تعمیمهاى قانونوار حاکم بر رفتار اجتماعى هستیم؟ آیا حاکمان ادارى ما بر این اساس موجّه اند؟

---

• پىنوشت ها

1- authority

2- utilitarianism

3- Jermy Bentham

4- John Stuart Mill

5- enlargement

6- higher pleasure

7- lower pleasure

8- On Liberty

9- happiness

10- Chadwick

11- Sidgwick

12- Whewell

13- Chaos

14- G.E. Moore

15- Principia Ethica

16- Alan Gewirth

17- Reason and Morality

18- well - being

19- natural teleology

20- hierarchical authority

21- rigt

22- protest

23- unmasking

24- natural rights

25- rights of man

26- human rights

27- utility

28- the Clapham sect

29- piety

30- Bloomsbury

31- semi - official

32- Arnold

33- Ruskin

34- Spenser

35- B.H. Lawraence

36-superego

37- aesthetic

38- therapist

39- managen

40- effectiveness

41- Egon Bittner

42- M. Weber

43- مجله «تحقیق اجتماعى»، شماره 32، سال 1965، مقاله مفهوم سازمان، صفحه 247

44- expertise

45- factual law-like generalization

46- 'Fact', Explanation and Expertise

47- Lord Chancellor Bacon

لرد چنسلر یعنى مشاور سلطنتى که در رأس مجلس اعیان و محاکم قضایى است. (وبستر)

48- John Aubery

49- The Royal Society

50- texture

51- sense-datum

52- observation

53- experiment

54- law-like generalization

مرادتمیم هایى است که به شکل «باید» در مى آید; مانند: «آب در صد درجه باید به جوش آید». نام دیگر آن nomonological generalizationمى باشد.

55- W - V. Quine

56- rruth - functional

57- intentionai expression

مراد تعابیرى است که براى بیان حالت درونى متکلّم به کار مى رود، مانند: «من قصد دارم سخن بگویم» یا «من دوست دارم پرواز کنم». این تعابیر نسبت به خارج ساکت بوده و قابل صدق و کذب (بر مبناى مطابقت یا عدم مطابقت با خارج) نمى باشد.

58- antecedent condition

59- organization theorist