معرفت

مرورى برکاربرد نظریه هاى معرفت شناسى در فلسفه دین:
مبانى معرفت شناختى
باورهاى دینى2

حجة الاسلام محمد حسین زاده

اشاره

در بخش اوّل، مرورى بر رایج ترین نظریه هاى معرفت شناسى در غرب داشتیم و نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب وجود دارد:مبناگروى آمپریستى ودیدگاه شبکهوار پراگماتیستى. دیدگاه اوّل، بویژه گرایشهاى افراطى آن، به دلیل نارسایى حتى در تبیین واژه هاى علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اوّل قرن بیستم سقوط کرد و جاى خود را به نظریه هاى بدیل، که همان نظریه هاى شبکهوار پراگماتیستى بود، داد. این دیدگاه، که با پرْس شروع شده و با کواین به اوج خود رسید، هم اینک گرایش غالب،بویژه درآمریکا، محسوب مى شود. اینک ادامه این مقال، را با دیدگاه اندیشمندان اسلامى آغاز مى کنیم.

راه وصول به یقین

مبناگروى فلاسفه و متکلمان اسلامى

تا آنجا که تفحصّ کرده ایم، گرایش فلاسفه و غالب متکلمان اسلامى، مبناگروى خاصى است. آنها تفسیر ویژه اى از مبناگروى دارند که این واژه را «especial foundationalism» به عنوان معادل و معّرف آن برمى گزینیم. على رغم مبناگروى آمپریستى، که جمیع معارف بشرى را بر حقایق تحلیلى و داده هاى مستقیم وبلاواسطه حسى مبتنى مى داند، آنها معتقدند که مجموعه معارف بشرى بر مفاهیم و گزاره هاى بدیهى; یعنى، گزاره هاى یقینى بى نیاز از اثبات و استدلال، مبتنى است. در این بینش، دسترسى به یقین و حصول قطع امرى ممکن است وبراساس این دیدگاه، مبناگروى و ارجاع نظریات و کسبیات به بدیهیات، به مواد و محتویات گزاره ها اختصاص ندارد، بلکه شامل هیئت ها و شکلهاى استدلال نیز مى شود. همان گونه که محتویات استدلالها باید به موادى منتهى شوند که ضرورى و بى نیاز از استدلال باشند، همه شکلها و هیئت هاى استدلالها نیز باید به شکل و هیئتى برگردند که بدیهى، ضرورى و بى نیاز از استدلال باشد و گرنه تسلسل لازم مى آید و حصول علم و یقین و دسترسى به معرفت قطعى، غیرممکن خواهد بود.

براى بیان دیدگاه فلسفه و کلام اسلامى، در مسأله راه وصول به یقین و یافتن مبانى معرفت شناسانه باورهاى دینى و فلسفى و... ذکر مباحثى از علوم اسلامى همچون منطق، فلسفه، کلام و حتى اصول فقه لازم به نظر مى رسد; مباحث و نظراتى که معمولاً در مواضع متعددى پراکنده است و گردآورى آن مهارت و وقت زیادى لازم دارد.

معـرفت

مفاهیمى همچون «معرفت» و مرادف هاى آن: «علم و شناخت» بدیهى هستند¹ و به تعریف نیاز ندارند، بلکه تعریف آنها ممکن نیست چرا که معرِّف باید از معرَّف اجلى باشد و مفهوم روشن تر و واضح ترى نیست که بتواند معرّف آنها واقع شود.² صدرالمتألهین مى گوید: علم از حقایقى است که ماهیت آنها، عین انیّت آنهاست و چنین حقایقى قابل تعریف نیستند و تعریف آنها امکان ندارد... مفهوم روشن ترى از خود علم نیست تا در تعریف آن ذکر گردد...³ نمى توان به حقایقى از قبیل: علم، محبت، عشق، ترس و... از طریق تعریف حقیقى، حدّ تام و ناقص و یا رسم تام و ناقص، دست یافت. از این رو معمولاً، تعریف هایى که در فلسفه و کلام براى علم شده است شرح اللفظ و یا بیان مصداقى از مصادیق آن مى باشد.

حقـیقت

حقیقت، صدق و یا صحت وصف است براى ادراکى که با واقع مطابق باشد. کذب و خطا در مورد ادراکى اطلاق مى شود که با واقع مطابقت نکند. حقیقت و خطا وصف ادراکات هستند از لحاظ مطابقت و عدم مطابقت آنها با واقع.⁴

خطا در جایى قابل تصور است که بین درک کننده و درک شونده واسطه اى در کار باشد و آگاهى به وسیله آن واسطه تحقق یابد. امّا آنجا که واسطه اى درکارنیست و معلوم با وجودعینى اش نزدعالم حاضراست، سخن از خطا، ناروا است و نمى توان وجود خطا را محتمل دانست.⁵

تعریف یقین

معناى یقین در فلسفه و کلام اسلامى و بینش هاى متأثر از آن، غیر از معناى یقین در نگرش فلاسفه جدید است. دکارت، یقین را به معناى ادراک واضح (یا روشن) «clearness» و متمایز«distinctness» تفسیر مى کند، و حقیقت در نظر او عبارت است از یقینى بودن، و یقینى بودن همان ادراک واضح و متمایز است. وى، حقیقت را به معناى تطابق ذهن و عین آن گونه که متقدمان قائل بودند مردود مى شمارد.⁶

امّا در فلسفه، منطق، کلام و اصول فقه اسلامى یقین معناى دیگرى دارد و آن عبارت است از: "باور جزمى مطابق با واقع" و یا "باور جزمى مانع از نقیض و بدون زوال". از کلام صدرالمتالهین استفاده مى شود که یقین دو رکن دارد: 1ـ اعتقادجزمّى 2ـ مطابقت با واقع.⁷ در«باور راجح بودن»، ظن خواه صادق وخواه کاذب ـ با یقین مشترک مى باشد. امتیاز یقین،ازغیریقینبه جزمى بودن وباواقع ونفس الامرمطابقت داشتن است.

باید توجه داشت که یقین به این معنا، اطلاق وعمومیت دارد و شامل جمیع اعتقادات و باورهاى جزمى مطابق باواقع وحتى باورهاى تقلیدىِ حقیقى نیز مى شود. از این رو در معناى یقین، گاهى اعتبار دیگرى ملحوظ مى گردد که با آن، باورِ تقلیدى از تعریف یقین و مصادیق آن خارج مى شود. بدین سان در کلمات قوم، براى یقین دو اعتبار و بلکه دو اصطلاح مى توان یافت:

1ـ یقین بالمعنى الاعم: وآن عبارت است از«باورجزمى مطابق باواقع».

2ـ یقین بالمعنى الاخص: منظور این است که علاوه بر اعتقاد به مفاد گزاره و اعتقاد به عدم امکان نقیض آن، اعتقاد دوم آن چنان باشد که هیچگاه زائل نگردد.⁸ ابن سینا در برهان شفا از اصطلاح دوّم، چنین تعبیر مى کند:«انّ التصدیق على مراتب: فمنه یقینى یعتقد معه اعتقاد ثان اما بالفعل و اما بالقوه القریبة من الفعل انّ المصدق به لایمکن الا یکون على ما هو علیه اذا کان لایمکن زوال الاعتقاد فیه ...⁹یا «والیقین منه هو ان یعتقد فى الشى انه کذا و یعتقد انه لایمکن الایکون کذا اعتقاداً وقوعه من حیث لایمکن زواله...»¹⁰ از عبارت ابن سینا در نجات، بهمنیار در تحصیل و نیز البصائر النصیریه ابن سهلان¹¹، استفاده مى شود که باور دوم، آن گاه قابل زوال نیست که علتى آن را ایجاب کرده باشد، در قبال تقلید، که صرفاً به دلیل وثوق به قول دیگرى حاصل شده و علتى موجبه ندارد; از این رو، زوال آن ممکن است. به هر حال، یقین بالمعنى الاخص سه رکن یا مقّوم دارد:

1ـ باور و اعتقاد به مفاد گزاره;
2ـ باور و اعتقاد دوم به اینکه نقیض مفاد گزاره ممکن نیست;
3ـ زوال ناپذیرى آن اعتقاد دوم.

از کلام صدرالمتألهین استفاده مى شود که علم و یقین، در منطق و فلسفه اسلامى اندکى با هم تفاوت دارند: واژه علم، معناى عامى است ک علاوه بر تصدیقات، شامل تصورات نیز مى شود. ولى واژه یقین، تنها به تصدیقات اختصاص دارد.

ممکن است گفته شود: علم و یقین، تفاوت دیگرى دارند و آن این که یقین، در مقابل شک استعمال مى شود و در آن صرفاً حالت نفسانى انسان و نه تطابق آن با واقع لحاظ مى گردد. علم در مقابل جهل به کار مى رود و در آن مطابقت با واقع، و نه حالت نفسانى بودن آن، مورد توجه است، ولى، صرف نظر از شیوع و یا عدم شیوع این اصطلاح در محاورات عرفى، چنین فرقى بین علم و یقین در مباحث کلامى،فلسفى و منطقى ملحوظ نیست. گو اینکه در اصول فقه، راجع به "قطع غیرمصیب به واقع"و«تجرّى» مباحث عقلى ونه لفظى،طرح مى گردد و پر واضح است در آن مباحث، از استعمال عرفى و مانند آن بحث نمى شود.¹⁰

از سوى دیگر، تفاوتى که احیاناً بین معرفت و علم در منطق قایل شده اند،¹¹ به مبحث ما چندان ارتباطى ندارد. در اینجا، این دو واژه و واژه هاى مشابه را مترادف تلقى مى کنیم.

به هر حال، قیاس برهانى از یقین به معناى اخص تشکیل مى شود و در برهان، آنجا که سخن از یقین به میان مى آید، همین معنا مطمح نظر است. زیرا یقین بالمعنى الاعم، باور جزمى و مطابق با واقع تقلیدى را نیز در بر مى گیرد و در برهان، صرفاً یقین کسبى و حاصل از طریق استدلال و مقدمات یقینى مطلوب است.

امکان حصول معرفت یقینى

على رغم ادعاى شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان اسلامى امکان شناخت و تحقق معرفت، بدیهى و بى نیاز ازاستدلال و اثبات است. بدون شک، پاره اى از ادراکات انسان، حقیقى و مطابق با واقع بوده و یقین بالمعنى الاخص، بر آن صدق مى کند. چنانکه وجود خطا، در برخى از ادراکات انسان، امرى انکارناپذیر است. این مسأله، بدیهى و در غایت وضوح است و احتیاج به استدلال ندارد بلکه اقامه دلیل بر آن محال است.¹²

اگر انسان در هر چیزى شک کند، نمى تواند در وجود خود و قواى ادراکى خود مانند: شنوایى، بینایى، چشایى و... و حالات روانى خویش نظیر: ترس، محبت، عشق، غضب، رضا و... و در اصل وجود خارج از خود و حتى وجود دیگران، اراده، علیت و تأثیر گفتار بر مخاطب، کاغذ و قلمى که با آن مى نویسد، و... شک کند. وجودِ تمام این امور، مسلّم، مفروض، بدیهى و یقینى است. بدین سان، معرفت ما به وجود خود و اصل وجود جهان خارج از ما صرف نظر از جوهر یا عرض بودن، مادى یامجردبودن آن به واسطه و حد وسط، استدلال و اثبات نیاز ندارد و ذاتاً یقینى و بدیهى است. این معرفت، آن قدر روشن است که اگر کسى در گفتار در آن تشکیک کند، ناخودآگاه در عمل ناگزیر است بدان ملتزم شود. هیچگاه اتفاق نیفتاده است که حتى افراطى ترین شکاکان عالم، به جاى خنده بگریند و به جاى گریه بخندند، به جاى راه رفتن، صحبت کنند و... سّرمطلب در این است که به این معرفت حقیقى، مطابق با واقع و صادق، یقین (=باورجازم، زوال ناپذیر) دارند و اگر احیاناً در آن تشکیک مى نمایند در مقام بحث و گفتار است.¹³

حال، اگر کسانى بر موضع خود پافشارى نموده و امکان دستیابى به معرفت یقینى رامنتفى وبلکه محال بدانند، در صورتى که دچار بیمارى و یا اغراض سیاسى نباشند، راههاى بسیارى وجود دارد که وجدان خفته آنها را بیدار کند و زنگار شک و وسوسه را از جانهاى آنان بشوید. از جمله مى توان گفت: ادعاى عدم امکان شناخت یقینى، متضمن علم به آن ادعا و ناقض خودآن خواهد بود.توضیح آنکه، از چنین کسى سؤال مى شود که آیا به ادعاى خویش، یقین دارد یا خیر؟ در اینجا احتمال دارد که یکى از پاسخهاى ذیل را مطرح کند: یقین دارم; نمى دانم; شک و تردید دارم.

اگربگوید: "به این ادعاى خویش یقین دارم". دست کم به یک معرفت یقینى، اعتراف کرده و بدین سان، ادعاى خود مبنى بر عدم امکان حصول شناخت یقینى را نقض کرده است. و اگر بگوید: "نمى دانم" معنایش این است که احتمال مى دهم معرفت یقینى، ممکن باشد. بدین سان، از سوى دیگر، سخن خود را نقض کرده است.

اما اگر بگوید: "نسبت به امکان معرفت یقینى شک دارم". از او سؤال مى شود که آیا مى دانى که شک دارى یانه؟ اگر پاسخ گوید: "مى دانم که شک دارم". پس، نه تنها امکان بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است. اما اگر بگوید: "در شک خود هم شک دارم". این همان سخنى است که یا به علت مرض و یا از روى غرض گفته مى شود و پاسخ عملى نیاز دارد.¹⁴

علم حضورى و حصولى

یکى از ابتکارات بسیار ارزشمند فلاسفه اسلامى، طرح آموزه معرفت حضورى و تقسیم معرفت به حضورى و حصولى است. دیگر اندیشمندان تا آنجا که نگارنده مطلع است حتّى معاصرین، پس از گذشت چند قرن، هنوز با اصطلاح معرفت شهودى و حضورى نا آشنا هستند. معادل هایى نظیر «intution»، که در ترجمه ها ذکر مى شود، بسیار نارساست. این واژه، در فرهنگ فلسفى غرب، معناى دیگرى دارد. شهود، در اصطلاح آنان، معنایى است که جمیع اقسام ادراکات را در بر مى گیرد و حتى شامل ادراک حسى نیز مى شود. شاید واژه «knowledge by presence» در قبال علم حضورى، معادل مناسبى باشد.

به هر حال، منظور متفکرین اسلامى از علم حضورى یا معرفت شهودى این است که واقعیتِ شىءِ معلوم، خودش، نزد مدرک، حاضر شود و حقیقت معلوم، بدون واسطه براى عالم منکشف گردد. در مقابل، مراد از علم حصولى این است که مُدرِک، به شىء از راه مفهوم یا صورت ذهنىِ آن شىء و نه نفس واقعیت آن معرفت پیدا کند.

مهمترین ویژگى علم حضورى

از مهمترین ویژگى علوم حضورى و شهودى این است که خطا ناپذیرند چرا که در علم حضورى، خود واقعیت نزد مدرِک، حضور دارد و مدرِک با ارتباط وجودى که با آن دارد، آن را بدون واسطه مى یابد. خطا درجایى محتمل است که بین مُدرِک و مُدَرک، واسطه اى (صورت یا مفهومى) باشد که آگاهى بوسیله آن تحقق یابد. در این مورد، جاى این سؤال هست که آیا این صورت یا مفهوم حکایتگر، دقیقاً مُدرَک را نشان مى دهد، یا نه و تا ثابت نشود که این صورت یا مفهوم دقیقاً با مُدرَک مطابق است، یقین به صحت ادراک حاصل نمى شود. اما درعلوم حضورى،که خود واقعیت عینى مورد شهود قرارمى گیرد،سخن از تطابق، حقیقت وصحت و صواب، عدم تطابق، خطا وکذب مطرح نیست.¹⁵

بدین سان، چون علوم حضورى و شهودى خطاناپذیرند، به صواب و یقین و مانند آن متصف نمى شوند.این گونه اوصاف، در مواردى به کار مى رود که قابل خطا باشند و آن موارد، علوم حصولى اند. پس خطا و صواب، ظن و شک، ابهام و تردید، یقین و قطع در علوم حضورى راه ندارند و همه آنها به علوم حصولى اختصاص دارند. مگر اینکه علم حضورى را صواب بمعناى «نفى خطا» و یقینى بمعناى «نفى شک و تردید» بگیریم.

بلى خطا و صواب و مانند آن، در تعبیرها و تفسیرهاى علوم حضورى و شهودى راه دارند و باید تعبیرها و تفسیرهاى حق و صادق را از تعبیرها و تفسیرهاى باطل و کاذب، تمییز داد. دستگاه ذهن در حین کشف و شهود، همواره از معلومات حضورى عکس بردارى مى کند و هر علم حضورى با تفسیر و تعبیر ذهنى و علم حصولى قرین است. به همین دلیل است که در این گونه معارف:«تعبیرها و تفسیرها» خطا راه دارد و امکان آن منتفى نیست. از این رو، باید براى تمییز حقیقت از خطا، به دنبال ملاک بود. همچنان که این بحث نسبت به تعبیر و تفسیرهاى همه کشف و شهودهاى عرفانى مطرح است.

اقسام علم حضورى

پیشینیان، علم حضورى را در علمِ ذات به ذات منحصر مى کردند و از آن فراتر نمى رفتند، ولى متأخران، به خصوص اززمان صدرالمتألهین به بعد، براین باورند که علوم حضورى اقسام دیگرى دارد. علاوه بر، علم ذات به ذات، شامل علم علّت به معلول خود و علم معلول به علّت خود نیز مى شود.¹⁶بدین سان، قلمرو علوم حضورى وسیعتر گردید و طیف وسیعى از معلومات را در بر گرفت. معرفت انسان، به ذات خود(من)، افعال، آثار، قواى ادراکى نظیر: حواس، تخیل و تفکر و قواى تحریکى، حالات روانى،احساسات و عواطف خود نظیر: محبت، ترس، عشق و غم، و حتى علم او به مفاهیم و صورى که به واسطه آن اشیایى را از راه معرفت حصولى مى شناسد، از مصادیق آشکار علم حضورى است.

در مبحث علم حضورى، افزون بر ویژگى خطاناپذیرى آن، مقرون و همراه بودن هر علم حضورى با علم حصولى و تعبیرها و تفسیرهاى ذهنى و...، مباحث دیگرى قابل طرح است، این گونه مباحث همراه با شرح روند تاریخى و تحولات بحث و کیفیت توسعه یافتن قلمرو آن از علم ذات به ذات به موارد دیگر مجال دیگرى مى طلبد. ولى، آنچه در اینجا تأکید بر آن لازم است این است که گفته اند: بر فرض یقینى و خطا نبودن تعبیرها و تفسیرهاى علوم حضورى، علم حضورى و حتى تعبیرها و تفسیرهاى آن ارزش چندانى براى مجموعه معارف بشرى ندارد.¹⁷ چرا که قلمرو آنها محدود است، افزون بر آن، جمیع معارف بشرى مستقیماً بر علوم حضورى مبتنى نیست. باید اصولى یافت که این مجموعه بر آن مبتنى باشد; آن اصول بدیهیات اولیه و از سنخ علوم حصولى هستند. ازسوى دیگر، گزاره هاى علوم فلسفى و تجربى و اصولاً استدلال قیاسى کلى است. کلیات به مفاهیم و علوم حصولى اختصاص دارد و معارف حضورى و شهودى، شخصى اند و متصف به کلیت و جزئیت نمى شوند. درنتیجه، براى استدلال و اقامه برهان، کارآیى ندارند. از این رو، باید به سراغ معارف دیگرى (علوم حصولى) رفت وبه دستیابى به یقین در این قسم از مُدْرَکات، کاوش نمود. مسأله اصلى معرفت شناسى، معارف حصولى اند. این گونه معارف، اساسى ترین مجموعه معارف بشرى را تشکیل مى دهند.

در میان مسائل معرفت شناسى، اصلى ترین و ریشه اى ترین مسأله این است که آیا در علوم «حصولى»، که قابل اتصاف به خطا و حقیقت، یقین و گمان و امثال آنهاست و در آن خطا راه دارد، مى توان به یقین رسید و در سلوک فکرى از جایى یقینى آغاز کرد و به نقطه اتکایى قطعى، یقینى، مطابق با واقع و حقیقى دست یافت؟

فیلسوفان و متکلمان اسلامى، على رغم نگرش و واکنش منفى پاره اى از معرفت شناسان معاصر، به این سؤال پاسخ مثبت مى دهند و راه وصول به معارف یقینى را ممکن مى دانند. بر اساس این دیدگاه، مجموعه معارف بشرى بر اصولى بدیهى بنیان یافته که آن اصول، یقینى و مطابق با واقع اند و استدلالها، اگر براساس آن اصول با هیئت و شکلى یقینى و یا منتهى به یقین، تنظیم و تدوین گردند، مفید یقین، مطابق با واقع و حقیقى خواهند بود.

علم حصولى: تصور و تصدیق

توضیح آنکه، علم حصولى خود، به دو قسـم عمده تقسیم مى شود: تصور; تصدیق. شناختى که ما از اشیاء داریم اگر با حکمى همراه نباشد، تصور است و گرنه تصدیق مى باشد. طبق این تعریف به هر قضیه منطقى، تصدیق اطلاق مى شود. هر چند احیاناً معناى دیگرى از تصدیق اراده مى شود ولى در اینجا اصطلاح فوق، منظور است.

بدین سان، مجموعه معارف ما عبارت است از یک سلسله تصورات و تصدیقات. این معارف از یکدیگر جدا و بى ارتباط نیستند بلکه مجموعه اى هستند که با یکدیگر پیوستگى دارند، و این پیوستگى در یک نظام طولى که از پیچیده ترها به بسیط ترها مى رسیم قابل على رغم ادعاى شکاکان و سوفسطائیان، به نظر فلاسفه و متکلمان تصویر است. همه تصورات ما به تصوراتى ساده تر، و همه تصدیقات ما به تصدیقاتى واضح تر منحلّ مى شوند. مثلاً مفهوم انسان، که مفهومى پیچیده است به دو مفهوم «حیوان و ناطق» و در نهایت به مفهوم «جوهر» تجزیه و تحلیل مىشود. منطق دانان و فیلسوفان اسلامى معمولاً در باب تصورات چنین موضعى را اتخاذ کرده اند. گو اینکه، محققین دیگرى همچون فخررازى¹⁹، شیخ اشراق و استاد مصباح²⁰ و... نظرات مخالفى، هر یک بر اساس دیدگاه و مبناى خاص خود، اظهار داشته اند. بحث تفصیلى و داورى درباره این دیدگاه ها، در باب تصورات، مجال دیگرى مى طلبد.

اجمالاً بسیارى از متکلمان، فلاسفه و منطق دانان اسلامى در باب تصورات مدعى اند که مفاهیم تصورى باید به مفاهیم بدیهى منتهى گردد و در تعریف تصور بدیهى گفته اند: بدیهى یعنى آنچه اکتسابى نیست. هر چند آنها ملاک بداهت در تصورات را بیان نکرده اند ولى این نظریه با مبانى شان سازگاراست که ملاک بداهت در تصورات به نظر آنها، بساطت است.به چنین تصورى، تصورى که اجزاء جنسى و فصلى ندارد و ذاتاً از تصور دیگرى به وجود نیامده به تصور بدیهى گفته مى شود. در مقابل، تصور نظرى، تصورى است که از دیگر تصورات به دست آید. ملاک بداهت، مهم نیست. اگر تصور، تعریف حدى یا رسمى داشته باشد، نظرى و اکتسابى است. مفاهیمى همچون سفیدى، حرارت، آب، هوا، آتش و... صرفاً به دلیل اینکه هر کس به روشنى آنها را درک مى کند، مفاهیمى بدیهى نیستندبلکه نظرى واکتسابى اند. در مقابل، مفهوم کثرت، وجود، امکان، عدم، وحدت، و مانند آنهابدیهى هستند چون بسیط اند.

در این جا، جایگاه حدّ و تعریف در منطق صورى، روشن مى شود. مبحث تعریف که بخش وسیعى از منطق صورى را به خود اختصاص داده است به منظور دست یابى به اجزاء بسیط تر یک ماهیت، در منطق طرح شده است.استاد شهید مطهرى، درباره تجزیه و تحلیل درتصورات، در حالى که در انتهاى کلام خویش به ارسطو نسبت مى دهند که وى آن را تحلیل دوم نامیده است چنین اظهارمى دارند: « تحلیل تصورى آن است که یک مفهوم کلى را عقل منحل کند به جنبه هاى مشترک و جنبه اختصاصى وى. معمولاً تعریف هایى که براى اشیا مى شود و جنبه هاى مشترک و جنبه اختصاصى آن شىء را بیان مى کند یک نوع تحلیل تصورى عقلى است که در مفهوم و ماهیت آن شىء صورت مى گیرد... این قسم اجزاء، که اجزاء مفهوم و ماهیت شىء است نه أجزاء وجود، در اصطلاح منطق و فلسفه «أجزاء تحلیلیه» خوانده مى شوند.»²¹

حاصل آنکه، غالب متفکرین اسلامى معتقدند که تصورات به دو قسم تقسیم مى شوند:بدیهى ونظرى. تصورات بدیهى، مفاهیم روشنى هستند که به تعریف نیاز ندارند. درمقابل، تصورات نظرى یا کسبى، مفاهیمى هستند که به تعریف و تشریح محتاج اند. با حدّ و تعریف، مفاهیم نظرى بوسیله مفاهیم بیّن،مبیّن و واضح مى گردند. گر چه آنها از ملاک بداهت در تصورات سخنى به میان نیاورده ولى این نظریه با مبانى ایشان سازگار است که ملاک و علت بداهت پاره اى از مفاهیم بساطت و خالى بودن آنها از ابهام و پیچیدگى است و ملاک کسبى و نظرى بودن مفاهیمى دیگر، ترکیب آنها از اجزا مى باشد.

صرف نظر از ایرادهایى که متوجه این دیدگاه است، خود داراى ابهامهایى است. بلکه باتوجه به توضیحى که گذشت مى توان گفت که مفاهیم و تصورات بدیهى، درعرض مفاهیم و تصورات نظرى هستند و نه در طول آنها. بنابراین، در سلوک ذهنى، مفاهیم نظرى وکسبى از بدیهیات بدست نمى آیند و بر آنها مبتنى نیستند. بلى، نهایت چیزى که از آن استنتاج مى شود این است که مفاهیمِ ماهوىِ پیچیده تر، به مفاهیم بسیط تر و در نهایت به مفهومى بسیط مانند جوهر، کمّ و کیف و... منتهى مى شوند. ولى آیا براستى این مفاهیم بسیط اند و ملاک بداهت تصورات، بساطت است؟!! افزون برآن، آیا تحلیل مفاهیم ماهوى پیچیده به مفاهیم ماهوى بسیط تر، در حقیقت تحلیلى است مفهومى، که به خودى خود مفهوم دیگرى را مى زاید و یا اینکه این تحلیل از تجربه حسى و مانند آن بدست آمده است؟

آنچه در سرنوشت موضوع بحث ما (راه وصول به یقین) تأثیر مستقیم و حیاتى دارد، تصدیقات یا ادراکات تصدیقى و یا به تعبیر دیگرى، گزاره ها و قضایاى منطقى است. معمولاً، متفکران اسلامى معتقدند که گزاره ها و أحکام تصدیقى انسان باید به اصولى منتهى شوند که از استدلال بى نیاز باشند. تمام استدلالها از گزاره ها تألیف مى یابند. اگر گزاره هایى که استدلال از آن تشکیل مى شود، بر اساس منطق، به گونه اى تألیف گردند، که هم در هیئت و شکل و هم در مفاد و محتوى به بدیهى منتهى شوند، براى انسان قطع و یقین حاصل خواهد شد. این اصول بدیهى (شکل اول استدلال در هیئت و بدیهیات اولیه از نظر مفاد و ماده) حقیقى، مطابق با واقع، یقینى و بى نیاز ازاستدلال اند و خود منشأ نتایجى یقینى، حقیقى و مطابق با واقع مى شوند. قیاسهایى که به این نتایج منتهى مى گردد برهان نامیده مى شوند. بدین سان، سیر از نظرى به بدیهى و ارجاع نظریات به بدیهیات، به محتواى استدلال اختصاص ندارد، بلکه شیوه و روش استدلال نیز باید حقیقى، بدیهى باشد و یا به بدیهى منتهى گردد. از این رو منطقى ها بر آنند که شکل اول قیاس، بدیهى و بى نیاز از استدلال است. پس، براى حصول یقین، ضرورت دارد مجموعه معارف تصدیقى و گزاره هایى که قوام استدلال راتشکیل مى دهند، هم از نظر شکل و صورت و هم ازنظر محتوا، بدیهى باشند و یا اینکه به بدیهى منتهى گردند.

شیوه هاى استدلال

در منطق صورى، شیوه هایى براى استدلال ارائه شده و مورد ارزیابى قرار گرفته است:

استدلال یا سیر ازکلى به جزیى است که منطق دانان آن را قیاس نامیده اند و یا سیر از جزیى به کلى است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزیى به جزیى است که آن را تمثیل نامیده اند. به تعبیر دیگر، تمثیل سرایت دادن حکم متباینى است به متباین دیگر به دلیل اینکه از جهتى با آن همگون است. این شیوه در اصطلاح فقه «قیاس» نامیده مى شود.

استقرا، خود به دو دسته تقسیم مى گردد: تام و ناقص. اگر استقرا، تام باشد مفید یقین است. چرا که تمام افراد یک کلّى به تفصیل مورد مشاهده قرارمى گیرند ولى حصول استقرا تام، مشکل و غالباً دست نیافتنى است. استقرا ناقص، گرچه مفید یقین نیست و حداکثر ظن آور است، ولى در علوم تجربى کارایى مناسبى دارد. منطق دانان متقدم معمولاً براین اعتقاد بوده اند که استقراءهاى ناقص و حتى استقراءهاى تام با تجربه تفاوت دارند. در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، علت حکم کشف مى شود. تجربه، نوعى استدلال و تفکر قیاسى است که به کمک مشاهدات مستقیم و تکرار آزمایشات تحقق مى یابد. منتهى قیاس آن، خفى است. پس تجربه، قیاسى است خفى که با استقراء ناقص (آزمایشات و مشاهدات) قرین است.در مبحث مواد قضایا، هنگام بحث از تجربیات درباره اعتبار آن به داورى خواهیم نشست. از این رو، على رغم پندار پاره اى از منطق ستیزان معاصر، تجربه با استقرا تفاوت دارد و از نوع استقرا نیست.²²

اما تمثیل، واضح است که مفید یقین نیست; بلکه صرفاً موجب گمان و احتمال است و در نهایت، مفید ظن بسیار ضعیف.

تنها شیوه استدلالى که مفید یقین است و در علوم کارایى دارد و دستیابى به آن ممکن وبلکه سهل است،قیاس است و آن هم نه هر قیاسى، بلکه تنها قیاس برهانى. توضیح آنکه، قیاس به لحاظ مواد و محتویات و به لحاظ اشکال و هیئت هاى آن، به اقسامى منقسم مى گردد:

قیاس یا اقترانى است یااستثنایى، و اقترانى یا حملى است ویا شرطى، واقترانى خواه شرطى و خواه حملى به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغرى و کبرى، چهار شکل مختلف پیدا مى کند. در شکل اوّل حملى حد وسط در صغرى، محمول قرار مى گیرد و در کبرى موضوع واقع مى شود. و...

متفکران اسلامى، معمولاً معتقدند که قیاس باید از نظر شکل و هیئت همچون محتوا و ماده بدیهى و بیّن باشد. منتهى، به نظر آنان، شکل اوّل بدیهى و بیّن است. دیگر اشکال نیز، با اقامه برهان بر اساس شکل اول، منتج بودن آنها اثبات مى شود. هر چند، درجایى به بیّن بودن قیاس شرطىِ غیر اقترانى یا استثنایى یا ارجاع آن به شکل اوّل تصریحى ندیده ایم ولى براساس مبناى آنها روشن است کهندیده ایمآنها قیاس شرطى غیراقترانى یا استثنایى را نیز بیّن و بدیهى مى دانسته اند. همچنان که در شرطى اقترانى، چهار شکل معروف راه دارد و تصریح کرده اند که شکل اول آن بیّن و مابقى بواسطه آن مبیّن است.²³ قیاس اقسام دیگرى نظیر: قیاس مرکب ویا... نیز دارد که به اقسامى که ذکر شد برمى گردد.

قیاس به لحاظ مواد و مبادى

قیاس، به لحاظ محتویات و مواد نیز باید به موادّى منتهى گردد که مستغنى از اثبات و استدلال باشند. موادّى که به استدلال و اثبات نیاز ندارند، در منطق "مبادى" نامیده شده اند. مواد و مبادى گوناگونى که در قیاس ممکن است بکار روند برحسب استقرا عبارتند از:

اولیات; فطریات; مجرّبات یا تجربیّات; محسوسات; متواترات; حدسیات; مقبولات; وهمیات; مظنونات; مشبهات; مسلمات; مشهورات;مخیلات. گرچه ابن سینا تعداد آنها را به چهارده ماده مى رساند ولى بعضى از آن اقسام جزیى تر را قسیم قرار داده و بعضى از آنها را مانند حدسیات ذکر نکرده است.²⁴

قدما شش قسم اوّل را، به دلیل اینکه مفید یقین تلقى مى کرده اند، یقینیات یا بدیهیات نامیده اند. دیگر مقدمات و مبادى، هر چند به استدلال و اثبات نیاز ندارند ولى بدیهى و مفید قطع نیستند. از این رو، آنها قیاس را، برحسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادى و موادى که در آن به کار گرفته مى شود، به پنج قسمِ برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر تقسیم کرده اند. زیرا قیاس یا مفید تصدیق است و یا نیست، اگر نیست شعر است. اگر مفید تصدیق است، یا تصدیق جزمى را نتیجه مى دهد و یا تصدیق غیر جزمى را، اگر تصدیق غیرجزمى را نتیجه دهد، خطابه است. اگر مفید تصدیق جزمى باشد یا در آن اعتبار مى شود که حقیقى باشد و با واقع و نفس الامر مطابقت کند و یا نه، اگر تطابق آن با واقع اعتبار نگردد، جدل نامیده مى شود واگر حقانیت و تطابق آن با واقع و نفس الامر اعتبار گردد برهان نامیده مى شود.

تعریف بـرهان

برهان، قیاسى است که از مبادى و مقدمات یقینى تشکیل شده ومفید یقین و مطابق با واقع باشد. معرفتِ حصولىِ یقینى و مطابق با واقع را، باید بوسیله این نوع قیاس (= برهان) در علوم جستجو کرد. با این نوع قیاس است که منطقاً و عملاً مى توان به معرفت یقینى دست یافت. پیشتر گفتیم که گرچه استقرا تام مفید یقین است، ولى دستیابى به آن مشکل و در مواردى محال است. ازاین رو، به جرأت مى توان مدعى شد که "تنها شیوه مفید یقین" در علوم و معارف بشرى، بویژه علوم انسانى، ریاضیات و شاخه هاى آن، برهان است. مقدمات برهان، یا خود بدیهى و یقینى بوده اند و یابه دلیل اینکه به بدیهى منتهى مى شوند، یقینى هستند.

مبادى برهان: مقدمات یقینى

پیشنیان، نوعاً مبادى و مقدمات یقینى را که برهان از آنها تألیف مى گردد براساس استقرابه شش دسته از گزاره هااختصاص مى دادند که عبارتند از:

اولیات یا بدیهیات اوّلیه; محسوسات; تجربیات; فطریات; متواترات و حدسیات.

اولیات یا بدیهیات اولیه، گزاره هایى هستند که عقل صرفاً با تصور موضوع و محمول آنها، بدون احتیاج به علتى در خارج از گزاره، آن را تصدیق مى کند. این گونه قضایا خود، به دو قسم تقسیم مى شود:

1ـ اولیات جلّى; بدیهیاتى که براى همگان روشن و واضح مى باشد.

2ـ اولیات خفى; بدیهیاتى که براى برخى، به دلیل این که در تصور حدود آن دچار شبهه شده اند، روشن نیست و هرگاه، شبهه آنها رفع گردد و موضوع و محمول قضیه را بدرستى تصور کنند، به مفاد آن، یقین پیدا خواهند کرد.

مهمترین بدیهیات اوّلیه،از نظر منطق دانان و حکماى اسلامى، بدین شرح است:

1ـ امتناع تناقض: «النقیضان لایجتمعان» اجتماع سلب و ایجاب، نفى و اثبات در گزاره اى واحد محال است و نیز صدق دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.

2ـ استحاله ارتفاع تناقض، «النقیضان لایرتفعان» ارتفاع سلب و ایجاب، نفى و اثبات، از یک گزاره محال است و نیز صدق نکردن دو تصور متناقض بر مصداق واحد محال است.

3ـ اصل علیت: «هیچ معلولى بدون علّت تحقق نمى یابد» و فروع آن نظیر: «استحاله تخلف معلول از علت تامه اش، یعنى اگر علت تامه شیئى تحقق یابد محال است که آن شىء معلول تحقق نیابد.»

4ـ اصل هو هویّت: هر چیز براى خودش، ثابت است.

5ـ هیچ چیز از خودش سلب نمى شود.

6ـ استحاله تحقق عرض و امرى متقوّم به موضوع، بدون موضوع.

7ـ زوج و فرد بودن اعداد²⁵

8ـ کلّ از جزء بزرگتر است.

9ـ حقانیت و مطابقت پاره اى از ادراکات انسان با واقع و خطا نبودن همه آنها،از جمله یقین به این امرکه خارج ازمن، جهانى وجود دارد.

10ـ حمل اوّلى، نظیر انسان انسان است یا انسان حیوان ناطق است.(به نظر مى رسداصل هو هویّت با حمل اولّى تفاوتهایى دارد)

بدیهیات منحصر دراینها نیست و مصادیق دیگرى نیز دارد که با مراجعه به آثار قوم مى توان آنها را اصطیاد کرد.

محسوسات یا مشاهدات

گزاره هایى هستند که صِرف تصور موضوع و محمول آن، اذعان به همراه ندارد بلکه عقل به واسطه حسّ، درباره مفاد آنها داورى مى کند. چون حواس به دوقسم،ظاهرى وباطنى، تقسیم مى شوند، بنابراین، گزاره هاى محسوس به دو قسم تقسیم مى شوند: اگر مفاد این قضایا محصول حسّ ظاهرى باشد، نظیر: این آب سرد است; این آتش مى سوزاند; این میوه شیرین است، محسوسات ظاهرى خواهند بود، و اگرمحصول حسّ باطنى باشد، مانند: من مى ترسم; درد مى کشم; لذت و سرور دارم; گرسنه یا تشنه هستم و...، محسوسات باطنى خواهند بود که "وجدانیات"نام گرفته اند.²⁶

احتمالاً، تقسیم حسّ به ظاهرى و باطنى و تلقى گزاره هایى مانند: مى ترسم، درد مى کشم و... به عنوان وجدانیات و محسوسات باطنى، از دیدگاه اتباع مشاء، که علم حضورى را به علم ذات به ذات منحصر مى دانسته اند، ناشى شده باشد. پیروان مشاء، آن گونه که به آنها نسبت داده شده، علم علت به معلول نظیر معرفت ما به أحوال، افعال و آثار نفسانى مان را محسوس مى دانسته که با حواس باطنى درک مى شوند. ولى همچنان که اخلاف آنها اظهار داشته اند وجدانیات، تفسیرها و تعبیرهاى پاره اى از علوم حضورى اند و به تعبیر دیگر، قضایا گزاره هاى هستند که از انعکاس علوم حضورى در ذهن به دست مى آیند. ذهن پیوسته در حال عکس بردارى از یافته ها و شهودات خود است به مجرّد ادراک حضورى به خود، یا حالات یا آثار و افعال خود، ذهن از آن معرفت، صورتهایى مى سازد. احتمالاً، از این رو اندیشمندانى همچون علامه طباطبایى در نهایة الحکمة، وجدانیات را به عنوان قسیم بقیه مبادى یقینى همچون اولیّات و متواترات و... ذکر کرده اند و نه قسمى از محسوسات. و آن را به قوم نسبت داده اند.²⁷ در این بیان، حدسیات از مجموعه بدیهیات، حذف شده است و این بر خلاف شیوه حکما و منطق دانانى چون خواجه نصیر طوسى، در اساس الاقتباس و منطق تجرید الاعتقاد، علامه حلّى، در جوهر النضید، ابن سینا، در اشارات و مظفر، در المنطق است. و ابن سینا، در برهان شفا، مقاله اولى، فصل چهارم، حدسیات را حذف و در منطق اشارات آن را به تجربیات ملحق کرده است. آنچه مشکل را حلّ مى کند این است که این اقسام به حسب استقرا بدست آمده و به حصر عقلى محصور نیستند.

تجربیات

گزاره هایى هستندکه عقل بواسطه تکرار آزمایشات و مشاهدات، به مفاد آنها صحه مى گذارد. غالب قوانین علوم تجربى، اعمّ از فیزیک، شیمى، زیست شناسى و غیر آن گزاره هایى از این قبیل هستند. نظیر: فلزات با حرارت منبسط مى شوند; حجم آب با یخ زدن، بیشتر مى شود و...

باید توجه داشت که صِرف تکرارمشاهدات و آزمایشات موجب حکم کلى و یقین ما نخواهد شد بلکه ویژگى تحربیات این است که در این قضایا علّت حکم، شناسایى مى گردد. ازاین رو، همه اندیشمندان به اتفاق گفته اند: در اذعان نفس به مفاد این قضایا و تصدیق عقل به محتویات آنها، قیاسى خفى، مطوى است. و در تعیین آن قیاس، نظرها مختلف است.²⁸ از جمله منطق دانان اظهار داشته اند که آن قیاس عبارت است از: «این اثر، اتفاقى نیست، اگر اتفاقى بود، دائماً یا غالباً تحقق نمى یافت». و در توضیح آن گفته شده که در حقیقت، این حکم و یقین به آن، معلولِ «دو» قیاس خفى است که اوّلى استثنایى است و دوّمى اقترانى. قیاس استثنایى آن بدین شرح است:

اگر حصول این پدیده، اتفاقى و نه معلول علتى ضرورت بخش و ایجاب کننده بود هیچوقت تحقق نمى یافت.

ولکن براى همیشه تحقق یافته است، چرا که مشاهدات و آزمایشات مکرّر بدان گواهى مى دهد.

نتیجه: حصول این پدیده اتفاقى نیست بلکه معلول علتى ضرورت بخش و ایجاب کننده است.

و قیاس اقترانى عبارت است از:

صغرى: حصول این پدیده، معلول علتى ضرورت بخش و ایجاب کننده است.

کبرى: تخلف هر معلول علتى چنین، از علتش محال است.

نتیجه: حصول این پدیده و تخلف آن از علتش محال است.

بدین سان، گزاره هاى تجربى به بدیهیات اوّلى و محسوسات، منتهى مى گردد.²⁹

معمولاً، فلاسفه ومنطق دانان اسلامى، تجربیات را همچون بدیهیات اولیه (اولیات) و محسوسات مفید یقین تلقى کرده اند. از این رو، به نظر آنان این گونه قضایا صلاحیت دارند که مبدأ و مقدمه برهان واقع شوند.

متواترات

گزاره هایى هستند که به دلیل نقل افراد بسیارى که احتمال فریبکارى و دروغگویى و امکان خطاى همه آنها در فهم حادثه منتفى است، مفید یقین اند. مثلاً آن قدر از وجود "مکّه" براى ما گفته شده که در وجود شهرى به این نام کوچکترین تردیدى نداریم.

فطریات

گزاره هایى هستند که به استدلال نیاز دارند ولى همواره دلیل آنها با آنهاست و از ذهن رخت بر نمى بندد. ازاین رو، به تفکر و استدلال محتاج نیستند و به همین دلیل، آنها را قضایایى نامیده اند که قیاسهاى آنها با آنها قرین است.

حدسیات

قضایایى هستند که حدسى قوى از نفس، که عقل را به تصدیق مفاد آنها وا مى دارد بگونه اى که هرگونه تردیدى را زایل مى کند. نظیر این که رصدکردن ماه و مشاهده اوضاع مختلف آن، که با نزدیک و یا دور شدن از خورشید تفاوت مى کند، زمینه این را فراهم مى کند که نفس قویاً حدس بزند که نور ماه، از خودش نیست، بلکه از خورشید است.

حدسیات باتجربیات در تکرار مشاهده و آزمایش و مطوى بودن قیاسى خفى در آن مشترک اند و حتى در اصل نیاز به علّت حکم با یکدیگر تفاوت ندارند. اختلاف آنها در این است که ماهیّت و نوع علت در تجربیات، مشخص نیست. صرفاً مى دانیم که این پدیده خاص، معلول، علتى است، حال آن علت دقیقاً چیست؟ نمى دانیم. ولى در حدسیات، علت و ماهیت آن، دقیقاً مشخص است. از این رو، ابن سینا در اشارات، حدسیات را مستقلاً ذکرنکرده بلکه آن را از ملحقات تجربیات تلقى کرده است.³⁰

بنابراین، نظر معروف در میان اندیشمندان اسلامى این است که بدیهیات همان شش قسم هستند که بیان شد. در مقابل، دیدگاه دیگرى وجود دارد که غالب این اقسام را انکار مى کند. از جمله، محقق طوسى در منطق تجرید، بر آن است که فطریات و حدسیات و متواترات و مجربات، ممکن نیست که مبدأ برهان واقع شوند و در نهایت مى گوید: صرفاً «اولیات عمده هستند».³¹این تعبیر به این مطلب اشعار دارد که علاوه بر آن چهار قسم، محسوسات هم باید از مجموعه مبادى حذف گردند. علامه حلى در شرح خود بر منطق تجرید، این نظریه را چنین توجیه مى کند: این چهار قسم (فطریات، تجربیات، حدسیات، متواترات)، به دلیل این که خود بر مبادى دیگرى مبتنى هستند و به علت اختلاف نظر عقلا در مورد آنها، که از این روى عمومى و همگانى نیستند، نمى توان آنها را از مبادى برهان تلقى کرد. گزاره هاى حسّى و محسوسات نیز میان عقلا مشترک نیستند تا بتوانند مبدأ برهان واقع شوند. تنها گزاره هایى که مى توان آنها را مقدمه و مبدأ برهان قرار داد و بدان استناد جست، بدیهیات اولیه هستند.³²

مى توان به دفاع از محقق طوسى، چنین استدلال کرد: منطق دانان به اتفاق، یکى از شرایط مبادى و مقدمات برهان را "کلیت" مى دانند در حالى که محسوسات و متواترات قضایایى شخصى هستند. براساس این مبنا، گزاره هاى شخصى مبدأ برهان قرار نمى گیرند.

افزون بر آن، امکان وقوع خطا در مقام تطبیق و مقایسه محسوسات ظاهرى با خارج گویاى این حقیقت است که محسوسات ظاهرى را نمى توان بدیهى دانست. توضیح آنکه، در مرتبه عمل طبیعى اعضاى حاسه و در مرتبه انجام یافتن ادراک حسى و حتى در مرتبه حکم در متن ادراک حسى، پیش از تطبیق و مقایسه با خارج، خطایى نیست. خطاپس از این مراتب و در مرتبه مقایسه و تطبیق ادراک حسّى با معلوم بالعَرَض و خارج تحقق مى یابد.³³ حال که خطا به نحوى در ادراک حسّى راه دارد، مفاد آنها را نمى توان بدیهى ویقینى شمرد.

ثالثاً: حصول یقین در محسوسات ظاهرى، محال است. چرا که یقین عبارت است از باور جازم به مفاد گزاره اى که نقیض آن نیز ممتنع باشد و آن باور نیز هیچگاه زائل نگردد. به تعبیر دیگر، یقین، باور یا علم مضاعف است. و هیچ گزاره حاکى از ادراک حسى، مفید چنین علم و باورى نیست. از این رو، چگونه ادراکات حسى مى توانند از مبادى برهان که منتج چنین علم و باورى هستند تلقى شوند؟! قدما گرچه احساس را یقین آور مى دانسته اند ولى گفته اند از آنجا که دائمى نیست نمى توان آن را مبدأ برهان قرار داد، در عین حال، محسوسات را در زمره مبادى برهان به حساب آورده اند. به نظر مى رسد که محسوسات مفید یقین فلسفى و ریاضى نیستند و بر فرض اینکه مفید چنین یقینى باشند نمى توان آنها را مبدأ برهان قرار داد.

رابعاً: على رغم پندار بعضى از متفکرین، حقیقت و واقعیت داشتن ادراکات حسّى و تحقق مطابق هاى معلوم بالعرضِ آنها در خارج، نیاز به اثبات و برهان عقلى دارد و بیّن نیست. بزرگان فلاسفه اسلامى، نظیر ابن سینا، صدرالمتألهین و علامه طباطبایى بدان تصریح کرده اند. زیرا صورتهاى حسّى، ضمانتى براى صحّت و مطابقت با مصادیق خارجى ندارند.³⁴ لذا نمى توان گزاره هاى حسّ ظاهرى را بدیهى دانست.

و بالاخره، همچنانکه منطق دانان تصریح کرده اند، آنجا که ادراک حسّى داریم چنین نیست که احساس اوّل، احساس دوم را و احساس دوّم، احساس سوم را و... تولید کند بلکه هر کدام، ادراکى مستقل از دیگرى است،³⁵ ولى در مورد قیاس و برهان، معلومات قبلى نسبت به معلومات بعدى رابطه تولیدى و علیت دارند و بدین سان مجهولات از معلومات زاده مى شوند. پس، نمى توان محسوسات ظاهرى را مبداء برهان تلقى کرد مگر آن که به گزاره هاى تجربى تبدیل شوند و در این صورت، حکم تجربیات را خواهند داشت و احکام آن بر آنها جارى خواهد شد، نه احکام محسوسات ظاهرى.

و امّا تجربیات، گرچه کلّى بوده و حتى متضمن قیاسى خفى هستند ولى مشکل اساسى عبارت است از: اثبات و تبیین کبراى آن قیاس که معمولاً منطق دانان آن را چنین ذکر کرده اند: «پدیده اتفاقى دائماً و یا غالباً تحقق ندارد» یا به تعبیر دیگر «محال است که امرى اتفاقى، دائمى یا اکثرى باشد»³⁶ چرا که این گزاره نظرى است و باید اثبات گردد. قضایایى که بر این کبراى نظرى و محتاج به استدلال و اثبات، مبتنى هستند خود نظرى خواهند بود و نمى توان آنها را مبادى اولیه برهان تلقى کرد. صرف نظر از توان اثبات کبراى مذکور یا عدم توان آن، خود همین نیاز به استدلال و اثبات، به وضوح گویاى این حقیقت است که گزاره هاى تجربى، بدیهى نیستند بلکه باید به بدیهیات ارجاع یابند. (دقت شود.) گرچه پیشینیان بر این باور بوده اند که اگر سبب ذاتى در این نوع گزاره ها به درستى شناسایى گردد و مغالطه اى صورت نگیرد، مى توان از راه این گزاره ها به یقین دست یافت و این نوع گزاره ها را مبادى پاره اى از براهین قرار داد، ولى از آنجا که اثبات کبراى مذکور مشکل است، از این رو، گزاره هاى تجربى و علوم تجربى که از این گونه گزاره ها سازمان یافته اند نمى توانند مفید یقین باشند و حتّى به عنوان مبادى و مقدمات ثانویه در برهان مورد استفاده قرارگیرند.

در قرن حاضر تلاشهایى براى اثبات آن کبرى انجام گرفته است، ولى معمولاً همه آن تلاشها ناموفق بوده اند. یکى از برجسته ترین آنها ابتکار شهید آیة الله صدر است. ایشان از راه حساب احتمالات سعى کرده اند تا اثبات کنند که گزاره هاى تجربى مفید یقین هستند. چرا که با آزمایشات مکرّر، احتمال خلاف، ضعیف و ضعیف تر مى شود و سرانجام به آنجا مى رسد که میل به صفر پیدا کرده و به عدم ملحق مى گردد.³⁷ ولى با روش ایشان، صرفاً احتمال خلاف در حکم عدم است نه اینکه عقلاً این احتمال منتفى گردد. آن گاه یقین یعنى علم مضاعف و باور جزمى مانع از نقیض، حاصل مى شود که این احتمال عقلاً منتفى شود و باور جزمى به مفاد آن گزاره، هیچگاه زوال نیابد. پس گزاره هاى تجربى و بلکه علوم تجربى، بطور کلى، مفید یقین نیستند و مبدأ برهان واقع نمى شوند.³⁸ بنابراین، تلقى گزاره هاى تجربى به عنوان مبادى ثانوى برهان، امر دشوارى است و از آن مشکل تر این است که این نوع گزاره ها را مبادى اولى و مقدمات بدیهى براهین تلقى کنیم. از اینجا دیدگاه ما درباره حدسیات روشن مى شود، چرا که حدسیات، در واقع، قسمى از گزاره هاى تجربى اند با این تفاوت که در حدسیات علت حکم، به تفصیل، مشخص است، ولى در تجربیات به اجمال. ازاین رو، حدسیات را نمى توان از بدیهیات شمرد و آنها را مبادى و مقدمات اولیه و بلکه ثانویه برهان تلقى کرد.

و اما بدیهى شمردن فطریات، چه بسا از روى مسامحه باشد، زیرا منطق دانان خود تصریح کرده اند که آنها با قیاس همراه هستند: «قیاساتها معها». گرچه فطریات، بدیهى نبوده و مبادى اوّلیه برهان نیستند ولى مى توان آنها را مبادى ثانویه تلقى کرد، چرا که مفید یقین هستند و مى توان از راه آنها به معلومات جدیدترى دست یافت و مجهولات بیشترى را معلوم نمود. بلکه مى توان گفت: هر چند فطریات به قیاس نیاز دارند ولى از آنجا که این قیاسها همواره با آنهاست و براى حضور در ذهن به کسب و نظر و تحصیل مقدمات احتیاج ندارند، مى توان آنها را نیز بدیهى شمرد و در عرض اوّلیات قلمداد کرد.

و اما متواترات، افزون براینکه امورى شخصى هستند و در برهان، امور کلّى کارایى دارد، در آنها مقدمه اى مطوى است مبنى بر اینکه "امتناع تواطى و اتفاق مخبرین بر کذب محال است."بنابراین، تلقى آنها به عنوان مبادى اولیه برهان یا بدیهیات، خالى از مناقشه نیست. چگونه مى توان امرى را که خود بر مقدمه اى خفى، مبتنى است، بدیهى و مبدأ اوّلى تلقى کرد؟! ولى ممکن است گفته شود صرف ابتناء بر مقدمه خفى و مطوى تا وقتى که به نظر و کسب احتیاج نداشته باشد مانع از بدیهى شمردن نمى شود. علاوه بر، محقق طوسى و علامه حلّى اندیشمندانى همچون استاد مرتضى مطهرى³⁹ و استاد مصباح در بدیهى بودن اکثر أقسام ششگانه، تشکیک مى کنند. پاره اى از متکلیمن نیز همچون فخر رازى و ایجى، معارف ضرورى و بدیهى را منحصر به وجدانیات، حسیّات وبدیهیات اوّلیه(اولیات) مى دانند.⁴⁰

استاد مصباح، پس از آن که به تبعیت از علامه طباطبایى، به پیشینیان نسبت مى دهند که به نظر آنها بدیهیات عبارتند از اقسام ششگانه: «حسیّات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات»، و دراین اسناد، وجدانیات را قسیم آن اقسام ذکر مى کنند، خود قایل مى شوند که همه این گزاره ها، بدیهى نیستند و تنها دو دسته از آنها را مى توان به معناى واقعى، بدیهى دانست: 1ـ بدیهیات اولیه 2ـ وجدانیات. البته، برخلاف قدماء، به نظر ایشان وجدانیات انعکاس علوم حضورى بوده و از علوم شهودى گرفته مى شوند. حدسیات و فطریات نیز به نظر ایشان، گزاره هاى قریب به بدیهى هستند. امّا نسبت به سایر گزاره هایى که قدما آنها را بدیهى تلقى کرده اند، معتقدند که آنها قضایایى نظرى و محتاج به برهان هستند.⁴¹

گرچه وجه استثناى حدسیات از تجربیات و الحاق آن به فطریات براى ما روشن نیست و استاد در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة برخلاف محسوسات و تجربیات و فطریات درباره آنها سکوت کرده اند، ولى به نظر مى رسد موضع ایشان در اختصاص بداهت به "اولیات و وجدانیات" منطقى ترین و قابل دفاع ترین دیدگاه است. و اگر این نظریه را بپذیریم که «وجدانیات به دلیل شخصى بودن نقش چندانى در علوم و معارف بشرى ندارند»⁴²، اهمیّت بدیهیات اولیه، در اتکاء معارف بشرى و ابتناء یقینیات بر آن، بیش از پیش روشن خواهد شد.

ماحصـل

با نگاهى اجمالى به دیدگاه مبناگروى فیلسوفان و منطق دانان اسلامى به این نتیجه رهنمون شدیم که آنها دسترسى به یقین فلسفى و منطقى را ممکن مى دانند و معتقدند که مجموعه معارف بشرى بر اصول بدیهى و مبادى یقینى مبتنى هستند. براهین یقینى، از مبادى بدیهى، یقینى و مفید یقین تألیف مى شوند و معلومات یقینى نوینى را نتیجه مى دهند. و بدین سان یقینیات نظرى، به بدیهیات منتهى مى گردند. این ارجاع معارف نظرى به بدیهى، به محتوا و مقدمات برهان اختصاص ندارد بلکه شامل شکل آن نیز مى شود. قدماء، از میان شکلها و صورتهاى استدلال، شکل اوّل قیاس را بدیهى و بیّن قلمداد کرده اند. و اکثرآنان، از میان مبادى و مقدمات، مجموع اولیات، فطریات، محسوسات، تجربیات، حدسیات و متواترات را بدیهى دانسته اند.

و نیز دیدیم که ارجاع کسبى و نظرى به بیّن و غیرکسبى، به براهین محدود نمى شود. همه استدلالها و قیاسهاى غیر برهانى اعم از جدلى، خطابى و... نیز باید به بقیه مبادى اوّلیه مقبولات، وهمیات، مشهورات، مسلمات، مخیلات، مقبولات، وهمیات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، منتهى گردند. گرچه نتیجه اى که از این گونه مقدمات ومبادى حاصل مى شود،صرفاً،احتمالى یا ظنى خواهد بود ولى عدم انتهاء آنها به آن مبادى، مستلزم محذور استحاله تسلسل و عدم وصول به باور غیرجزمى است. همانطور که همین محذور، عیناً در یقینیات نیز وجود دارد.

به نظرمى رسد، تنها دو دسته از این اقسام: یعنى اولیات و وجدانیات را مى توان بدیهى و مبادى اولیه براهین دانست، فطریات

همچون بدیهیات بوده و سرانجام به آنها ارجاع مى یابند ولى دیگر أقسام، بدیهى نیستند و اگر به بدیهیات منتهى شوند، مفید یقین و مبادى ثانویه برهان خواهند بود.

بدین سان، مجموعه معارف یقینى حصولى بشر بر گزاره هایى بدیهى و یقینى مبتنى هستند. که با بکار گرفتن آنها در براهین مفید یقین بوده و معلومات جدیدى را تولید مى کنند، مبتنى هستند. آن اصول و مبادى یقینى و بدیهى، صرفاً وجدانیات و اولیات، خواهند بود.

گرچه فیلسوفان، منطق دانان و متکلمان اسلامى، در پاره اى از مسائل همچون تعداد بدیهیات اختلاف نظر دارند ولى همه آنها به اتفاق این مبناگروى ویژه را پذیرفته اند.

نقد و بررسى

در بخش اوّل، مرورى بر رایج ترین نظریه هاى معرفت شناسى در غرب داشتیم و نتیجه گرفتیم که در قرن حاضر دو دیدگاه رایج و غالب است: 1ـ مبنا گروى آمپریستى 2ـ دیدگاه شبکه وار پراگماتیستى. ولى دیدگاه اوّل، بویژه گرایشهاى افراطى آن، به دلیل نارسایى، حتى در تبیین واژه هاى علم و فلسفه علوم، در اواخر نیمه اوّل قرن بیستم سقوط کرد و جاى خود رابه نظریه هاى بدیل «alternative theories» که همان نظریه هاى شبکهوار پراگماتیستى بود، داد. این دیدگاه که با پرْس، شروع شده و با کواین، به اوج خود رسید، هم اینک گرایش غالب، بویژه در آمریکا، محسوب مى شود. على رغم نظریه هاى گوناگون آن، اساس آن این است که مجموعه معارف بشرى بر اصولى مبتنى است که براى ذهن یقینى نیست. در این گرایش ارتباط شبکه اى از مفاهیم با خارج و نه هر مفهوم به طور مستقل از مفاهیم دیگر، در نظر گرفته مى شود. مجموعه معارف بشرى بر پیشفرض ها مبتنى است. اصول معرفت نیازى به اثبات ندارد، بلکه با مفروض گرفتن و مسلّم انگاشتن وجود خارج، به بسط و توسعه آزمایشها مى پردازیم و به نظریه هاى مفیدتر در عمل و براى زندگى کاراتر دست مى یابیم.

دراین بخش، نظریه رایج و غالب متفکران اسلامى را بیان کرده و دیدیم که فلاسفه، متکلمان و منطق دانان اسلامى معتقدند که جمیع معارف بشرى بر اصولى بدیهى، یقینى و بى نیاز از اثبات و استدلال مبتنى بوده و راه وصول به یقین گشوده است. بدیهیات یقینى بوده و مبدأ قیاسهاى یقینى بنام برهان و نتایجى یقینى خواهند شد. همانگونه که مفاد گزاره ها و محتواى آنها به بدیهى منتهى مى شود هیئت ها و شکلهاى استدلال نیز به هیئت و شکلى بدیهى منتهى مى گردند. پیشینیان اصول بدیهى را برحسب استقراء شامل گزاره هاى ششگانه «اوّلیات، حسیات،تجربیات، حدسیات متواترات، فطریات» مى دانستند ولى ملاحظه شد که به جز اوّلیات، وجدانیات (که بخشى از حسیّات هستند) و فطریات، تلقى دیگر گزاره ها به عنوان بدیهى مشکل است.

در این بخش نگارنده بر آن است که از دیدگاه متفکران مسلمان، صرف نظر از پاره اى جزئیات، دفاع کند و قبل از آن باید دید که آیا مى توان در جدیدترین نگرش معرفت شناسان غربى به نقطه مشترکى با دیدگاه فلاسفه، متکلمان و منطق دانان اسلامى دست یافت؟ آن دسته از معرفت شناسان غربى که از نگرش شبکهوار پراگماتیستى حمایت مى کنند همچون آلستن «W. Alston» تحت تأثیر کواین قائل اند کسى که ادراک حسّى دارد پیشفرض او وجود خارج است. او وجود خارج را مفروض و مسلّم گرفته است. یا کسى که تجربه اى از خدا دارد وجود او را در خارج پیشفرض، مسلّم و مفروض قلمداد کرده است. لازم نیست اثبات کند وجود دارد بلکه وجود او بدیهى است. بدین سان، حامیان هر دو دیدگاه بر این باورند که مجموعه معارف بشرى بر اصولى بى نیاز از اثبات و استدلال مبتنى است.

به نظر مى رسد، در این اظهار نظر گامهایى به سوى نگرش اندیشمندان مسلمان برداشته شده ولى درعین حال، تفاوتهایى با دیدگاه آنان دارد. متفکران اسلامى، اصل وجود خارجى را، صرف نظر از خصوصیات آن مانند مادّى و مجرد بودن و...، بدیهى مى دانند. و پر واضح است که اصل بدیهى با پیشفرض تفاوت دارد. افزون براین، گذشت که بزرگان فلاسفه اسلامى، همچون ابن سینا و صدرالمتألهین معتقدند که اذعان به وجود مصادیق محسوسات در خارج بدیهى نیست و احتیاج به استدلال عقلى دارد. امّا، مسأله وجود خداوند، گرچه به نظر مى رسد بدیهى بوده و بلکه معرفت به او شهودى و حضورى است، ولى این معرفت شخصى است و نمى توان آن را به دیگران انتقال داد. براى انتقال به دیگران باید از علم حصولى بهره گرفت وبه اثبات آن پرداخت. بنابراین، بر اساس علم حضورى معرفت به خدا احتیاج به استدلال ندارد ولى معناى آن این نیست که وجود خداوند به عنوان پیشفرض و مفروض تلقى شود.

در حالى که اذعان داریم نگرش شبکهوار پراگماتیستى، گامهاى مثبتى در معرفت شناسى برداشته و زمینه سقوط آمپریسم را در معرفت شناسى وفلسفه علم ودیگر فلسفه هاى متأثر ازآن فراهم کرده وبه دیدگاه فلاسفه اسلامى نزدیک شده، ولى این دیدگاه را نیز در موجّه کردن باورهاى دینى، فلسفى و قوانین یقینى منطق، ریاضیات و هر جا که سخن از یقین است و صرفاً یقین در آنجا کارایى دارد، ناموفق مى دانیم.

على رغم تلاش آنهابراى تشکیک در اصول بدیهى و ارائه استدلالهایى براى تضعیف آن، قبل از هر چیز بر آنها لازم است که به این سؤالات پاسخ دهند: این که گفته مى شود:مجموعه معارف بشرى بر پیشفرض ها مبتنى است و اصول معرفت نیازى به اثبات ندارد بلکه با مفروض گرفتن اصولى، بدون بدیهى و یقینى دانستن آنها، به نتایجى در علوم دست مى یابیم و نیز مشکل معرفت شناسى از این راه حل مى شود. آیا این پیشفرض ها درحصول نتایج استدلالهایى که در علوم مختلف اقامه مى شود تأثیر دارند یا نه؟ اگر تأثیرى ندارند، به این نتیجه مى رسیم که ذهن این پیشفرضها را، چه فرض کند و چه فرض نکند، براى استنتاج استدلالهاى خود بدانها نیازى ندارد و در نتیجه خلف لازم مى آید. اگر در ریاضیات برهانى اقامه مى شود که بر اصولى به عنوان پیشفرض مبتنى است ولى در عین حال آن پیشفرض ها و مفروضات تأثیرى در نتیجه گیرى ندارند این خلف است. شما فرض کرده اید که برهان مزبور بر آن اصول مبتنى است، چگونه مى توان گفت آن پیشفرض ها و مفروضات نقشى در نتیجه گیرى ندارند. و امّا اگر این پیشفرض ها، در حصول نتایج تأثیر دارند آیا استنتاج این نتایج از آن پیشفرضها خود یقینى است یا آن که آن هم بر پیشفرض مبتنى است و به فرض یا اصل مفروض دیگرى نیاز دارد. اگر استنتاج این نتایج، از آن پیشفرض ها یقینى و قطعى است پس یک بدیهى اوّلى«ضرورت انتاج قیاس» داریم که براى ما قطعى و یقینى است و ذهن ما هیچگونه شک وتردیدى نسبت به آنها ندارد و اگر استنتاج آن نتایج از آن پیشفرض ها نیز به پیشفرض نیازدارد سؤال قبل تکرار مى شود. اگر پاسخ این باشد که استنتاج آن نتایج از آن پیشفرض ها نیز به پیشفرض نیاز دارد معارف بشرى در حدّ فرض و گمان باقى مى ماند و ذهن از ابتدا بدون تمسّک به این اصول مسلّم و پیشفرض هاى خاصّ مى توانند هر چه بخواهد

فرض کند و این خُلف است. فرض حامیان این دیدگاه این است که تنها آن پیشفرض هاى خاصّ درمعارف بشرى تأثیر دارند و از مقدمات ویژه اى، نتایج خاصى گرفته مى شود که دیگر مقدمات از افاده آن نتایج ناتوان مىباشند. از اینجا به این نتیجه رهنمون مى شویم که بدون پذیرفتن بدیهیات و ابتناء مجموعه معارف بشرى بر آن هر گونه استنتاج و نتیجه گیرى از استدلال حتى در علم و فلسفه علم با مشکل جدّى مواجه مى شود.⁴³

افزون برآن، استدلال دیگرى مى توان اقامه کرد و گفت: مخالفان این مبناگروى ویژه و نظریه متفکران اسلامى (اعمّ از طرفداران پیشفرض ها ونظریه هاى شبکهوار پراگماتیستى همچون هلیسم یا نظریه هاى کوهرنس و حامیان مبناگروى تجربى)یا در برابر اصول بدیهى یقینى، مطابق باواقع و مفید یقین، تسلیم شده وآن اصول را مى پذیرند یا نه؟ اگر مى پذیرند،مطلوب حاصل است واگرنمى پذیرند حتماً براى اثبات نگرش خود استدلال یا استدلالهایى دارند. اینک سؤال مى شود استدلال یا استدلالهاى آنها مبنى بر ابتناء معارف بشرى بر پیشفرض ها و یا هر نظریّه اى غیراز ابتناء آن معارف بر اصول بدیهى یقینى مطابق با واقع، خود یقینى و قطعى است یا نه؟ اگر مفید یقین است پس دست کم به یک یقین اعتراف دارند و سؤال مى شود این یقین ازکجا بدست آمده است؟آیااز مجموعه امور مفروض حاصل شده است و یا...؟، اگر مفید یقین نیست، ادعاى آنان به این معنا خواهد بود که احتمال دارد معارف بشرى برپیشفرض ها ومفروضات مبتنى باشد، دراین صورت، دلیل التزام به این مبنا و یا نظریات مشابه با آن چیست؟ به نظر مى رسد،این نظریه مستلزم شک درهمه چیزحتى شک درخودشک باشد.

ثالثاً، انکار بدیهیات اولیه و انکار ابتناى مجموعه معارف بشرى بر اصول بدیهى با ادعاى آنها مبنى بر لزوم پیشفرض ها نقض مى گردد زیرا ادعاى «لزوم پیشفرض براى دستیابى به علوم» خود یک اصل است، آیا این اصل بدیهى است یا نه، بلکه خود نیز پیشفرض است. قطعاً صورت دوم باطل است پس باید قبول کرد که این اصل بدیهى و یقینى است و پذیرفتن بداهت آن ناقض این مدعا است که علوم مبتنى بر پیشفرض ها هستند و هیچ اصل بدیهى وجود ندارد.

رابعاً، اندیشهورزان مسلمان براى اثبات دیدگاه خود به برهان یا براهین مبتنى بر لزوم دور و تسلسل و دست نیافتن به جزم و معرفت تمسّک کرده اند، در عین حال، تصریح کرده اند که اگر کسى بدیهیات را نپذیرد نمى توان نقطه شروعى در بحث با او داشت و استدلالهایى که آنها براى اثبات مواضع خود اقامه مى کنند شبهاتى در مقابل بدیهى است که باید طرد گردد و استدلالهایى که حامیان اصول بدیهى ویقینى براى دیدگاه خود دارند منبّهاتى بیش نیست. این نحوه برخوردبا مسأله، به روشنى گویاى این است که اقامه هر گونه استدلال و برهان واقعى (خواه نقضى و خواه حلّى) براى آن مسأله محال است. هر استدلالى، محصول دست کم دو مقدمه است که با مراعات هیئت و شکل برهان و شرایط انتاج مادّه و محتواى استدلال، منتج خواهد بود. اگر بدیهیاتى همچون ضرورت انتاج، زایش فکر، شکل اول از هیئت هاى استدلالى و مانند آن انکار شود چگونه مى توان استدلالى در مقابل این موضع اقامه کرد بدون اینکه به ضرورت انتاج از مقدمات با مراعات ترتیب و هیئتى خاص ملتزم شد؟ از هر کجا شروع کنیم به همانجا باز خواهیم گشت. بنابراین، استدلالهایى که حکماى اسلامى اقامه کرده اند جنبه تنبیهى دارد، نه اینکه واقعاًبرهان باشد. به عنوان نمونه، به این استدلال توجّه کنید:

اگر کسى بدیهیات را انکار کند هرگونه استدلال واقعى براى ابطال موضع او بى فایده است، زیرا هر استدلالى بر مقدماتى مبتنى است، آن مقدمات یا خود به استدلال نیاز ندارند، که بدین ترتیب اصول و مقدماتى که از استدلال بى نیازند اثبات مى گردد و یا به استدلال نیاز دارند. روشن است که استدلال دست کم از دو مقدمه تشکیل مى شود. حال آن مقدمات، آیا بى نیاز از استدلال هستند که در این صورت مطلوب ثابت است ویا به استدلال نیاز دارند که مجدّداً در آن نقل کلام مى شود. اگر به اصلى بى نیاز از استدلال منتهى نشود و هر مقدمه دلیل بخواهد تا بى نهایت پیش خواهد رفت و حصول نتیجه و دستیابى به معرفت ممکن نخواهد بود. اگر مستدِل به شیوه دورى استدلال کند، مشکل دور از مشکل تسلسل واضح تر است.⁴⁴

بررسى استدلالها و نقدهاى آنان و نیز تحقیق در ملاک بداهت و کیفیت انتقال از نظرى به بدیهى را به مقاله دیگرى موکول مى کنیم گو اینکه بر حسب آنچه گذشت هر گونه استدلالى له یا علیه این موضع ناتمام است، چرا که آن، استدلال واقعى نیست و صرفاً صورت استدلال به خود گرفته است.

افزون بر استدلالهایى که گفتیم جنبه تنبیهى دارند و منبّه اند، در قبال مشخصّه عمل گرایى دیدگاه مذکور و ابتناء آن بر پراگماتیسم پرس، ما آموزه تحدّى طلبى قرآن را در این مبحث مطرح مى کنیم. با وجودى که اذعان داریم این نظریه، مشکل نظرى معرفت شناختى را حلّ نمى کند، معتقدیم که مشکل یقین را در عمل چاره جویى خواهد کرد و شک را به عنوان امرى روانى خواهد زدود.

تا اینجا به طور عموم، سخن از معارف بشرى و به طور خصوص، از آن دسته از باورهاى دینى بود که با عقل اثبات مى شوند: مانند اثبات وجود خداوند. اما «باورها» یا «احکام تعبدى» به دلیل وضوح مطلب، نیاز چندانى به بحث ندارند.

• پى نوشتها

  1ـ علامه طباطبایى، نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل اوّل

  2ـ استاد محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج1، درس یازدهم

  3ـ صدرالمتألهین شیرازى،الاسفارالاربعة، ج3،(تهران: 1338 هـ)،ص 278

  4ـ5ـ استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم،(قم:دارالعلم)،ص 96;استادمحمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، همان، درس سیزدهم.

  6ـ به بخش اوّل مراجعه شود.

  7ـ صدرالمتألهین شیرازى، اللمعات المشرقیه فى الفنون المنطقیه

  8ـ محمدرضا مظفر، المنطق، چاپ سوم،(نجف:نعمان، 1338 هـ)،ص314 وص 18;علاّمه جمال الدین حسن بن یوسف حلّى، جواهر النضید، فى شرح منطق التجریدللمحقق الطوسى،(بیدار: 1371)، ص 199; ابونصر فارابى، المنطقیات،ج1، ص 350.

  9ـ ابن سینا، الشفاء، الفن الخامس فى البرهان، المقالة الاولى، الفصل الاول، ص 51.

  10ـ امام خمینى(ره)، تهذیب الاصول، ج2، و محقق نائینى، فوائدالاصول، ج3، و محقق خراسانى، کفایة الاصول مبحث قطع.

  11ـ به کتابهاى منطقى نظیر برهان شفا، مراجعه شود.

  12ـ استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، مقاله چهارم، ص 99.

  13ـ14ـ علامه طباطبایى،پیشین، مقاله دوم، ج 1، ص28 تا 32; استاد محمدتقى مصباح،پیشین، ج1، درس دوازدهم; همان، ج1،درس 12.

  15ـ همان، درس سیزدهم;اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم

  16ـ رک. به: صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج 3 و6; علامه طباطبایى، نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل 11.

  17ـ رک.به: عبدالرحمن بن احمد الایجى،المواقف فى علم الکلام، ص 14.

  18ـ استاد مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج 1، ص 132.

  19ـ براساس نقل:عبدالرحمن بن احمدالایجى،المواقف فى علم الکلام،ص8

  20ـ به نقل از درس استاد و براساس سؤالهاى شخصى نگارنده از ایشان.

  21ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم، ص 87

  22ـ ابن سینا، الشفاء، الفن الخامس فى البرهان، المقالة الاولى، الفصل التاسع، المقالة الثانیة، الفصل الثالث; مرتضى مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ج1، ص77; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، مقاله پنجم، ص93

  23ـ محمدرضا مظفر،المنطق7 ص 265

  24 ابن سینا،همان، المقاله الاولى، الفصل الرابع،ص 67

  25ـ نهایة الحکمة،مرحله 11، فصل 9.

  26ـ نهایة الحکمة، مرحله 11، فصل 9; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله پنجم ص 62; الجوهر النضید، ص 199

  27ـ علامه طباطبایى، نهایة الحکمة،مرحله 11، فصل 9

  28ـ محمدرضامظفر، المنطق، ص 218

  29ـ الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 213; بهمنیار، التحصیل، ص 97

  30ـ31ـ الجوهرالنضید، ص 200 تا 202

  32ـ رک.به:اصول فلسفه وروش رئالیسم،ج 1،انتهاى مقاله چهارم،ص155

  33ـآموزش فلسفه، ج1، درس18، به نقل از: ابن سینا، تعلیقات، ص148و88

  34ـ ابن سینا،الشفاء، الفن الخامس فى البرهان،المقالة الاولى، الفصل الثالث

  35ـ همانطورکه گفته شد، درباره آن مقدمه مطوى نظریات گوناگونى است که اینجا فقط نظریه مشهور را که از آن منطقدانان است، ذکر کردیم. استاد مصباح در تعلیقه خود بر نهایة الحکمة، تعلیقه 370، ص 381 و 382، آراء مختلف را گردآورده و به بررسى آنها پرداخته اند. تحقیق در این مسأله بحث مستقلى را مى طلبد.

  36ـ شهید محمدباقر صدر، «الاسس المنطقیه للاستقراء» و «المرسل الرسول الرسالة»; ر.ک به: استاد محمدتقى مصباح، تعلیقة على نهایة الحکمة، تعلیقه 370، ص381

  37ـ رک.به: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، مقاله چهارم، و ج2

  38ـ رک.به: استاد مرتضى مطهرى، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج2،مقاله پنجم، ص93،105

  39ـ المواقف فى علم الکلام، ص 14; خواجه نصیرالدین طوسى، نقد المحصل، ص 12 به نقل از فخررازى

  40ـ آموزش فلسفه، ج1، درس 18; ر.ک.به: تعلیقه نهایه، ص 381

  41ـ المواقف فى علم الکلام، ص 14

  42ـ ر. ک.به: willim Alston, The Reliability of sence and perception

  43ـ ر. ک.به:اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص101.

  44ـ ر. ک.به:التحصیل، ص 203 و 204; الشفا، البرهان، ص 117 و 118;الرسائل السبعة،البرهان، المقالة الاولى، الفصل الثالث، ص13; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1 ص 100; المواقف فى علم الکلام، ص 12; المحصل به نقل از محقق طوسى نقد المحصل، ص 12; الاسفارالاربعه، ج 3، ص 443.