معرفت

گفت وگویى در باب حکمة متعالیه

اشاره

حکیم صدرالمتألّهین (ملاّصدرا) از جمله معدود فرزانگانى است که در زمینه حکمت و فلسفه، گوى سبقت از سایران ربوده، چنان که دیگران را بال پرواز تا بلندآسمان کمال او نیست. او توانست با ابتکار منحصر به فرد خویش، دو مشرب مشّائى و اشراقى را در محل «حکمة متعالیه» با یکدیگر آشتى دهد و در فلسفه اى مبتنى بر «وجدان و برهان» و «عقل و شهود» ارائه دهد. در حاشیه برگزارى همایش جهانى بزرگداشت مقام علمى حکیم الهى، ملاّصدراى شیرازى، در خرداد ماه 1378 و به پاس تجلیل از خدمات این حکیم فرزانه، بر آن شدیم تا با برگزارى میزگردى در این زمینه، ارباب معرفت را بیش از پیش، با پرتوهاى علمى و حکمى این فیلسوف الهى آشنا سازیم. بزرگانى همچون حجج اسلام و المسلمین غلامرضا فیّاضى، حسن ممدوحى و محسن غرویان در این گفتوگو به ما افتخار دادند که از حضور این سروران کمال امتنان را داریم. معرفت

لطفاً در زمینه نوآورى هاى مرحوم ملاّصدرا، به خصوص در زمینه اعتقاد ایشان به اصالت وجود و تفاسیرى که در این باره وجود دارد، توضیح دهید.

حجة الاسلام فیّاضى: «اصالت وجود» زیربنایى ترین مسأله در فلسفه صدرالمتألّهین است، به گونه اى که اولاً، تمام فلسفه ایشان بر این اصل مبتنى است. ثانیاً، ابتکاراتى که در فلسفه دارند، همه مبتنى بر همین اصل است; مثلاً، این که «وجود معلول عین ربط به علت است» یا وجود حرکت در جوهر و یا بقاى موضوع که مانع اصلى منکران حرکت جوهرى است، همچنین مسأله «اتحاد علم و عالم و معلوم» ـ که ابن سینا به شدت، آن را انکار کرد و ملاّصدرا آن را بر کرسى نشاند. تقریر خاصى که ایشان از برهان صدیقین دارد، مسأله توحید ـ به خصوص توحید افعالى ـ تکامل نفس، حرکت جوهرى نفس، رابطه نفس و قوا ـ که معروف است: «النّفسُ فی وحدتِها کلُّ القُوى» ـ معاد جسمانى که توسط وى تصویر شده و دیگر ابداعات ملاّصدرا که همه مبتنى بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه ایشان است، در حالى که در فلسفه هاى پیش از ایشان، به صورت یک مسأله فلسفى مطرح نبود.

پیش از ملاّصدرا، فلاسفه ارتکازاً به برخى مسائل اعتقاد داشتند، اما این مسائل به صورتى روشن، در کتاب هاى مشّائیان و اشراقیان نبوده است. «وجود» در نظر آن ها، به صورت یک مسأله با عنوان خاص، که داراى واقعیت باشد، مطرح نبود. شیخ اشراق وجود و صفات آن ـ مثل فعلیّت، تشخّص و وحدت ـ را بر اساس شبهاتى که در ذهن وجود داشت، اعتبارى مى دانست.

اما صدرالمتألّهین مسأله اصالت وجود را مطرح ساخت و طى چند قرن پس از او، در بین شاگردان و پیروانش پذیرفته شد. اما با بررسى کلمات بزرگان، مى بینیم که تفاسیر مختلفى از این مسأله ارائه شده است. اما بجاست پیش از پرداختن به آن ها، به چند مقدمه توجه شود:

اول. در عالم، واقعیت هایى وجود دارد. به تعبیر دیگر، ایده آلیسم و سوفیسم منتفى است; چنین نیست که هیچ چیزى موجود نباشد یا ما شک داشته باشیم که چیزهایى در عالم هست. سوفسطاییان مى گویند: در عالم چیزى نیست که از آن سخن بگوییم تا بخواهد آن چیز وجود باشد یا ماهیت. پس طرح مسأله اصالت وجود یا ماهیت در نظر آن ها موضوعیت ندارد پس بر اساس مقدمه اول، جهان هیچ در هیچ و پوچ نیست.

دوم. اگر نگوییم همه، بیش تر واقعیت هاى جهان به گونه اى است که هر کس مى تواند از آن ها دو مفهوم استنباط کند: یکى آن که هستند و دیگرى آن که نوعى خاص دارند; مثلاً، از آب، خاک، سیب، گلابى و غیر آن دو مفهوم در مى یابیم; چون حکایت «مفهوم» از «واقع» حکایت طبعى است، نه وضعى و چنین نیست که ما قرارداد کرده باشیم که «این شىء موجود است» یا «این شىء آب است.» پس مفاهیم به نحوى با واقعیت در ارتباط اند و تصویرى از واقعیت را به ما نشان مى دهند. این مطلب تبیینى است; یعنى: بر اساس تمام تفاسیر، مفاهیم ماهوى و مفهوم وجود از واقعیتى عینى حکایت مى کنند و مى گویند: واقعیت این است که چیزى هست و آن چیز چنین است.

سوم. موجودیت ـ یعنى: یکى از حیثیت هایى که ما در خارج، از این موجودات مى فهمیم ـ عبارت است از: هستى و موجودیت، و این بین همه چیز مشترک است، در حالى که حیثیت دیگرى که از اشیا مى فهمیم بین همه آن ها مشترک نیست و موجب امتیاز هر موجود از دیگرى است; یعنى: مس و آهن در «بودن» مشترک اند، اما در این که یکى «آهن» است و دیگرى «مس» از یکدیگر تمایز دارند. مفهوم مشترک همان مفهوم «هستى» و مفهوم مختص همان است که از آن به «ماهیت» تعبیر مى کنیم; مفهومى که در پاسخ به سؤال «این چیست» مى آید.

چهارم. این دو مفهوم متغایرند، اما اشاعره قایلند به این که مفهوم «وجود» در هر قضیه اى به معناى موضوعش مى باشد; یعنى: وقتى مى گوییم: «مس هست»، «هستى» یعنى: «مس» و وقتى مى گوییم: «آهن هست»، «هستى» یعنى: «آهن». از نظر آنان، هلیات بسیطه از نوع حمل شىء بر نفس و نوع روشن حمل ذاتى اوّلى است. اشاعره مى گویند: حمل اوّلى یک قسم بسیار روشن دارد که عبارت است از: حمل شىء بر خودش اما قایلان به اصالت وجود و همچنین قایلان به اصالت ماهیت معتقدند که مفهوم «وجود» غیر از «ماهیت» است و هر کدام از آن ها از چیزى حکایت مى کند که دیگرى از آن ساکت است.

پنجم. از این دو مفهوم، ویژگى «وجود» آن است که از «بودن» و «واقعیت داشتن» حکایت مى کند، بر خلاف ماهیت. وجود امّا «آب» در عین این که از یک واقعیت حکایت دارد، اما نسبت به این که آب «هست» یا «نیست» ـ یعنى: واقعیتى دارد یا ندارد ـ ساکت است. حتى قایلان به اصالت ماهیت هم مى گویند: ذهن براى این که از واقعیت داشتن ماهیت حکایت کند، چاره اى ندارد جز این که مفهومى را به نام «هستى» اعتبار نماید. پس این که مفهوم «هستى» ماست که از واقعیت «بودن» در خارج سخن مى گوید، مورد اتفاق همه فلاسفه است، همان گونه که اتفاق دارند بر این که مفهوم «ماهیت» توانایى دلالت براین موضوع را ندارد.

باید بگوییم که نه تنها در مفاهیم ماهوى، بلکه در تمام مفاهیم ـ اعم از مفاهیم فلسفى یا منطقى یا ماهوى ـ به جز مفهوم «وجود»، از این نظر ناتوان است که بتواند واقعیت داشتن چیزى را نشان دهد. فقط یک مفهوم در عالم هست که مى تواند نشان دهد چیزى در خارج وجود دارد و آن مفهوم «هستى»، «بودن» و «وجود» است.

با این نکته، معلوم مى شود که مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیت یک مسأله شناخت شناسانه نیست که بخواهیم بحث کنیم کدامیک از این ها از «هستى» حکایت مى کند و کدام یک از آن حکایت نمى کند; چون این موضوع مورد توافق همه است. آنچه مورد اختلاف مى باشد آن است که در عین این که مفهوم «وجود» از هست بودن شىء حکایت دارد و مفهوم ماهیت از چیستى سخن مى گوید، حقیقت خارجى «چیستى» است یا «هستى»؟ اختلاف در این است که «آیا این آب است یا وجود؟» با دقت عقلى، باید بگوییم: «آنچه در لیوان هست، آب است» یا «آنچه در لیوان هست وجود است»؟ به تعبیر دیگر، وقتى «وجود» را بر وجود و بر آب حمل مى کنیم، آیا هر دو یکى هستند یا این که اسناد موجودیت به یکى اصیل و حقیقى است و به دیگرى مجازى؟

ششم. ماهیتى که محل بحث است، «ماهیت به معناى اخص» است; توضیح آن که در کلمات فلاسفه، ماهیت به دو معنا به کار مى رود: یکى همان است که «ما یُقالُ فی جوابِ ما هو» و عقل بین آن و وجود مغایرتى مى بیند. معناى دیگر «ماهیت»، که از «ما به الشىء هو هو» گرفته شده و از آن مصدر «ماهیة» را ساخته اند، آن است که مشترک بین «ما یُقالُ فی جواب ما هو». «مابه الشّىءُ هو هو» مى باشد; یعنى: حقیقت شىء پس حقیقت هر شىء وابسته است به این که شىء مورد نظر ما چه باشد. اگر شىء مورد نظر، «ماهیت» باشد، ماهیت به معناى اخص آن است; یعنى: حقیقت هر شىء ماهیت آن است. اما اگر آنچه را در تعریف به کار مى بریم «ما به الشّىءُ هو هو باشد»، در این صورت، «ماهیت» به معناى «وجود» است; و اگر مراد ما از شىء عدم باشد، در آن صورت، ماهیت «عدم» همان «نیستى» خواهد بود. بنابراین، «ماهیت به معناى اعم»، هم شامل «ماهیت به معناى اخص» مى شود، هم شامل وجود، هم شامل صفات وجود و هم شامل عدم.

هفتم. ماهیتى که در مسأله اصالت وجود یا ماهیت مطرح است «ماهیت به معناى اخص» در مقابل وجود است، نه «ماهیت به معناى اعم»; چون اگر غیر از این باشد، ممکن است نزاع لفظى میان قایلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت واقع شود.

هشتم. مفهوم «اصالت» چیست؟ اصالتى که در این مسأله مطرح مى شود به معناى عینیت داشتن، حقیقى بودن و تحقق در خارج است، در مقابل اعتباریت که به معناى آن است که شىء در خارج، حقیقتاً و با دقت عقلى موجود نیست، اما ذهن برایش یک نحو وجود اعتبار مى کند. به تعبیر دیگر، اصالت ـ یعنى: اسناد موجودیت به موضوعى که ما آن را اصیل مى شمریم ـ «اسناد الى ما هو له» است; یعنى: اسناد وصفى به چیزى که واقعاً آن را دارد; مثل آن که وقتى باران مى بارد و آب در ناودان جارى مى شود، مى گوییم: «باران راه افتاد» حرکت آب در ناودان چیزى واقعى است; یعنى: اسناد جریان به آب را عقل مى پذیرد. اما عرف عقلا مى گویند: «ناودان راه افتاد.» این اسناد را «اسناد الى غیر ما هو له» مى گویند و مجازى است.

کسى که قایل به اصالت وجود است، مى خواهد بگوید: از نظر عقل، اسناد موجودیت به «وجود» مثل اسناد «جریان» است به «آب». با دقت عقلى، این اسناد را درست مى یابیم و عقل در دقت هاى خود، آن را مى پذیرد. به عکس، وقتى گفته مى شود: «آب موجود است»، مى گوییم: ماهیت خاصى موجود است. عقل وقتى موضوع آب را ملاحظه مى کند، درمى یابد که اسناد موجودیت به آن درست نیست، هرچند عرف آن را بپسندد. عقل مى گوید: این اسناد حکمى است به چیزى که آن حکم را ندارد; «اسناد الى غیر ما هو له» است; مانند: اسناد «حرکت» به «ناودان». پس وقتى چیزى را اصیل مى دانیم منظورمان عینیت داشتن حقیقى، ثبوت واقعى و تحقق بالذات ـ در مقابل بالعرض و مجاز ـ است.

نهم. واقعیت خارجى اگر همان مرکّب باشد، ترکیبى از وجود و ماهیت نیست; چیزهاى خارجى، چه بسیط و چه مرکّب، همه از حیث ماهیتى که دارند، داراى وجودى بسیط اند; چنان نیست که بخشى از موجودات خارجى را وجودشان و بخشى از آن ها را ماهیتشان تشکیل دهند. به تعبیر دیگر، مصداق وجود و ماهیت، بنابر تمام انظار و آراء، یکى بیش نیست. یک حقیقت خارجى وجود دارد که بتمامه، مصداق وجود هست، مصداق ماهیت نیز مى باشد. به نظر تمام صاحب نظران، در غیر این صورت، حمل «وجود» بر «ماهیت» صحیح نیست; یعنى: اگر در خارج، بخشى از واقعیت را «وجود» تشکیل مى داد و بخشى از آن را «ماهیت»، در حقیقت، هر یک از آن ها جزئى از واقعیت به حساب مى آمد و روشن است که حمل یک جزء بر جزء دیگر و بر کل، صحیح نیست.

پس همین که ما وجود را بر ماهیت حمل مى کنیم و مى گوییم «آب موجود است» یا «آب وجود دارد»، نشان مى دهد که این دو در خارج، مصداق واحدى دارند بنابراین، معلوم مى شود نظرى که گاهى در مسأله مطرح مى شود به این عنوان که «ما در خارج، دو عینیت داریم: یکى وجود و دیگرى ماهیت» ـ که منصوب به شیخ احمد احسایى است ـ در قلمرو فلسفه و بحث هاى فلسفى قرار نمى گیرد. آنچه محل نزاع مى باشد در تحقق بالذات وجود یا ماهیت است، نه در این که واقعیت خارجى دوتاست یا یکى. به عبارت دیگر، نزاع در این است که مصداق واحد از نظر عقل، حقیقتاً مصداق کدام یک از این دو مفهوم است: وجود یا ماهیت؟ دهم. «وجود» دو کاربرد دارد: دست کم مفهوم «وجود» مثل سایر مفاهیم، گاهى به معناى مصدرى به کار مى رود و گاهى به معناى اسم مصدرى. در مفهوم مصدرى آن، همان گونه که اهل زبان گفته اند، معناى «نسبت» نهفته است; دست کم، نسبت به فاعل; مانند: زدن زید که از آن اصطلاحاً به مبدأ یا حدث تعبیر مى کنند و به تنهایى معناى مصدر را تشکیل نمى دهد. در معناى مصدرى، «وجود» به فاعلى اسناد داده مى شود و به تعبیر محققان، خود مصدر هم مشتق است و مبدأى دارد; ماده اى دارد و هیأتى. ماده اش بر واقعیتى که حروف براى آن وضع شده و هیأتش بر اسناد آن ماده به فاعلى دلالت مى کند. اما در معناى اسم مصدرى آن، «نسبت» وجود ندارد. اسم مصدر بر اصل همان ماده دلالت مى کند و اسناد و انتصاب به ماده، به فاعل یا موصوفى خاص ندارد; مثل «پاکى» یا «وجود»، به خلاف «پاک بودن» یا «وجود داشتن» که مصدر است.

«وجود» گاهى به معناى «بودن» است که در این صورت، به موصوفى اسناد دارد; مانند چوب یا آب. بنابراین، به فاعل نیازمند است، هر چند آن را در جمله ذکر نکنیم. اما اگر بخواهیم سخنمان کامل باشد، باید آن را لحاظ کنیم. این معناى مصدرى از «وجود» است. ولى در معناى اسم مصدرى از «وجود» اصلاً حیثیت ارتباطى مبدأ و ماده به فاعل لحاظ نمى شود.

معناى مصدرى «وجود» به هر مبنایى که نگاه کنیم، اعتبارى است; زیرا معناى مصدرى فقط بر مبدأ دلالت نمى کند، بلکه بر نسبت هم دلالت مى کند و نسبت وجود به موصوفى خارجى نیست; زیرا اگر نسبتى بخواهد در خارج وجود داشته باشد، باید ابتدا طرفین نسبت وجود خارجى داشته و متغایر باشند تا «نسبت» ـ به عنوان چیزى که قایم به طرفین است ـ در خارج محقق باشد. اگر ما به اصالت وجود قایل شویم، «موجودیت» یعنى: «بودن» و «هستى در خارج». ولى ماهیتى در خارج نیست و بنابر این، اسناد وجود به ماهیت به طریق اولى، در خارج وجود ندارد. اگر موصوفى در خارج نباشد، اتصاف آن به وصف هم نمى تواند در خارج موجود باشد; چون اتصاف ـ که نسبت است ـ فرع طرفین است و به قول مرحوم علاّمه طباطبائى، نسبت در وجودش، تابع وجود طرفین است; اگر وجودش خارجى باشد «نسبت» مى تواند خارجیّت داشته باشد و چون طرفین بنابر اصالت وجود، خارجیّت ندارند، بنابر اصالت ماهیت هم خارجیّت ندارد و اگر کسى قایل شود به این که در زمانى که وجودى بوده، ماهیتش هم بوده، به دلیل این که مى گوید ماهیت با وجود عینیت دارد، باز هم نمى تواند نسبت را تصویر کند. «نسبت» معقول نیست، خواه بین شىء با خودش باشد یا بین شىء با عین اش یا بین شىء با نفس اش. اگر «وجود» در خارج و در عین، موجودیت «آب» باشد، معنا ندارد که بگوییم: بین موجودیت و هستى آن و بین آب بودن ربطى وجود دارد.

پس از این مقدمات، نوبت به تفسیر مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت از نظر صدرالمتألّهین; مى رسد:

تفسیر صحیح نظر صدرالمتألّهین; این است که وقتى واقعیتى در خارج وجود پیدا کرد، همان گونه که در خارج «وجود» هست، به عین موجودیت «وجود»، «ماهیت» هم موجود است و حقیقتاً هم «ماهیت کنار وجود» موجود است و اگر مى گوییم: «ماهیتِ موجود، موجود است»; یعنى: اگر مثلاً، در یک لیوان آبى وجود دارد، همان گونه که در لیوان، «وجود» هست، «آب» هم هست; چون آب بودن آن وجود، عین موجودیت آن است. پس آب موجود، حقیقتاً موجود است و اتصاف «آب» به «موجودیت»، اتصافى حقیقى است. اما این وقتى است که ما خارج را همان گونه که هست، بدون این که تجزیه و تحلیلى روى آن انجام دهیم، موضوع قرار مى دهیم و موجودیت را بر آن حمل مى کنیم. در این صورت است که مى گوییم: «آب موجود است»; چون به واقع خارجى نظر داریم و از این که واقعیتى به عنوان «آب» و مفهومى به عنوان «وجود» داریم، فارغ هستیم.

بر اساس این مقدمات، مى خواهیم ببینیم که آیا مى توانیم بگوییم: «آب موجود است»; یعنى: آب، همان واقعیتى است که در خارج وجود دارد؟ صدرالمتألّهین; مى گوید: بله، واقعیت خارجى آب است و همان گونه که اسناد موجودیت به«آب» رواست، به «وجود» نیز رواست. این درصورتى است که واقع را به حال خود گذاشته باشیم و بخواهیم محمول «موجودٌ» را بر آن حمل کنیم.

اما این مسأله در نظر ملاّصدرا;، شکل دیگرى هم دارد و آن مقام تجزیه و تحلیل عقلى است. عقل مى گوید: درست است که چیزى در خارج وجود دارد; هم «آب» هست و هم «وجود»، اما آن را تجزیه و تحلیل مى کنم; چون این، کار عقل است، زیرا کارش با مفاهیم است و هر مفهوم به قدر خودش از واقعیت حکایت مى کند، نه به قدر واقع. به تعبیر دیگر، هیچ مفهومى وجود ندارد که بتواند واقع را همان گونه که هست، بتمامه نشان دهد.

توضیح آن که مفهوم «وجود» فقط از بودن شىء حکایت مى کند، اما این که آن شىء «آب» است، مفهوم «وجود» توانایى آن را ندارد که آب بودن آن را نشان دهد، چنان که مفهوم «بى نهایت» فقط از بى نهایت بودن موجودى خبر مى دهد، ولى نشان نمى دهد که آن موجود بى نهایت، موجود است یا نه.

یکى دیگر از مبانى صدرالمتألّهین; که از مبانى طلایى او به شمار مى رود، این است که شىء واحد بسیط، حتى بدون تعدد جهت، مى تواند حقایق گوناگونى باشد یا به تعبیر دیگر، مصداق مفاهیم گوناگون باشد. راز این مطلب آن است که تعدد «مفهوم» دلالت بر تعدد حقیقت دارد. اگر حقیقت یکى باشد، معقول نیست که مفهوم آن دو تا باشد; چون حکایت «مفهوم» بر واقعیت طبعى و حقیقى است. نه قراردادى اگر دو مفهوم داریم، پس دو حاکى وجود دارد; اگر دو حاکى داریم، دو حکایت وجود دارد محکى هم باید دو تا باشد; مثلاً، در مورد مفهوم «علم» و «قدرت»، مفهوم «علم» از حقیقتى حکایت مى کند که مى تواند «قدرت» نباشد یا ممکن است شخصى عالم باشد ولى توانایى جسمانى نداشته باشد. مفهوم «قدرت» هم از حقیقت دیگرى حکایت مى کند; از نوعى توانایى که ممکن است «علم» نباشد. بنابراین، اگر موجودى، هم «عالم» باشد، هم «قادر»، در واقع، دو حقیقت در وجود او موجود است، هر چند این دو حقیقت مى تواند یک وجود واحد بسیط باشد. بر همین اساس، صدرالمتألّهین; قاعده «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الاشیاءِ» را مطرح مى کند; یعنى: تمام حقایق با یک وجود بسیط مى توانند موجود باشند; بنابراین واقع خارجى بسیط است، اما این امر بسیط وقتى در خارج وجود دارد، هم مصداق حقیقى «هستى» است، هم مصداق حقیقى ـ مثلاً ـ «آب» واین دو در خارج عینیت دارند، همان گونه که صفات واجب عینیت دارد و همان گونه که مى گوید: جنس و فصل در بسایط، عینیت دارند. اگر در خارج یک نوع بسیط داشته باشیم، بر اساس یکى از مبانى صدرالمتألّهین;، موجود خارجىِ بسیط مى تواند جنس و فصل داشته باشد و نوعش مرکّب باشد، بر خلاف مرحوم علاّمه طباطبائى و شیخ اشراق; که مى گویند: هر چه در خارج بسیط است، در عقل هم باید بسیط باشد. اما ملاّصدرا; مى گوید: ممکن است چیزى در خارج بسیط باشد، ولى در عقل، مرکّب از جنس و فصل باشد و ماهیت مرکّب داشته باشد; چون ممکن است جنس و فصلش به یک وجود، موجود شده باشند و این ممکن است که وجود عینى خارجى مصداق چند حقیقت باشد، بدون این که در وحدت و بساطت او خللى وارد شود.

پس «وجود» و «ماهیت» در عین این که در خارج عین همدیگر هستند، اما ذهن به دلیل آن که کارش; با مفاهیم است ـ و مفاهیم در حکم روزنه هاى تنگى به سوى خارج هستند ـ واقع خارجى را تجزیه و تحلیل مى کند و مى گوید: واقع خارجى «وجود» است و در موجودیت، با تمام موجودات دیگر شریک است; «آب» هم هست، ولى آب بودن اختصاصى خود اوست و سایر موجودات این خصوصیت را ندارند. این کار عقل است.

عقل کار دیگرى هم انجام مى دهد: پس از این که «وجود» و «ماهیت »را از همدیگر تفکیک کرد، دنبال این است که معلوم کند موجودى که از قبل، به «وجود» و «ماهیت» نسبت مى داد، چگونه اسناد داده مى شود. آیا پس از تحلیل ـ تفکیک هر یک آن ها از یکدگیر ـ باز هم مى تواند بگوید استناد موجودیت به هر دو یکسان است؟ ملاّصدرا; مى گوید: عقل مى داند که اسناد موجودیت به «وجود» حقیقى است; چون موجودیت عین وجود است و سلب «وجود» از موجودات همان سلب شىء از نفس است. بنابراین، مى گوییم: «وجود موجود است به ذات خود»; چون ذاتش عین موجودیت است; یعنى: اسناد حقیقى است. اما وقتى به «ماهیت» نظر مى کنیم ـ همان ماهیتى که از «وجود» تفکیک کردیم; ماهیة من حیث هى هى ـ مى بینیم که موجودیت برایش وصفى حقیقى نیست; زیرا «ماهیت» همان گونه که مى تواند موجود باشد، مى تواند معدوم هم باشد. علاوه بر این، اصلاً عقل مى تواند آن را خالى از وجود و عدم لحاظ کند که در این صورت، خودش را لحاظ کرده است. اما اگر «وجود» را با آن لحاظ کرد، آن را با ضمیمه اى در نظر گرفته است. پس «ماهیت» فى حد ذاته، آن است که وجود و عدم ندارد و اعتبارى است. اگر هم موجودیت به آن اسناد داده مى شود، به صورت مجازى است. بنابراین، «ماهیت» امرى اعتبارى است و فى حد ذاته، نه موجود است و نه معدوم و چنین چیزى در واقع نیست; چون اگر بخواهد باشد، باید ارتفاع نقیضین واقعیت داشته باشد.پس وجودش اعتبارى است;بنابراین، اعتباریت ماهیت و اسناد موجودیت به آن مجازى است. پس از آن، عقل وجودى را که در خارج عین ماهیت است و ماهیتى را که در خارج عین وجود است از همدیگر تفکیک مى کند. بر این اساس، اگر بگویید: خدا با وجودش اشیا را خلق مى کند، درست است و اگر هم بگویید: خدا با قدرتش خلق مى کند درست است، همچنین است اگر بگویید: خدا با علمش خلق مى کند; چون علم چیزى جز «وجود» نیست. وقتى به واقع عینى به عنوان «واجب» نگاه مى کنیم، با «علم» یا «قدرت» هم به همان واقع اشاره داریم و آن واقع بیش از یکى نیست و همه این مفاهیم او را نشان مى دهند.

ولى عقل وقتى در واجب اوصافش را دید و ذات او را جدا از صفاتش در نظر گرفت، مى گوید: اگر واجب خلق مى کند، به «قدرت خود آن کار را انجام مى دهد»; چون علم خالق فقط احاطه است، باید «قدرت» احکام خاصى داشته باشد مخصوص به خود، علم نیز باید به همین صورت باشد. اما فلاسفه مى گویند: اگر «برف» سفید است، سفیدى را، هم به برف نسبت مى دهیم، و هم به سفیدى، مى گوییم: «سفیدى برف سفید است»، «برف هم سفید است». این دو در واقع خارج، سفیدند; چون بنابر این نظر، به خصوص نظر صدرالمتألّهین;، واقع خارج یک حقیقت است که در عین برف بودن، سفید هم هست; زیرا به نظر ایشان، اعراض، خارجِ محمول اند و جزو ذات موضوع و جوهر مى باشند و از نوع محمول بالضمیمه نیستند. پس «هستى»، هم جسم است، هم سفید و هم سفیدى و اسناد «سفیدى» به جسم، اسنادى حقیقى است، اما همین واقع را تحلیل مى کند و از آن جسمیت و سفیدى استنباط مى نماید; مى گوید: برف یک جسمیت دارد و یک سفیدى. وقتى این کار را انجام داد، سفیدى را بر خود جسم حمل نمى کند و نمى گوید: جسم بذاته سفید است، بلکه مى گوید: «جسم بذاته نه سفید است و نه غیر سفید»; هم سفیدى را از آن سلب مى کند، هم غیر سفیدى را. اما سفیدى را نمى توان از سفیدى سلب کرد; چون سلب شىء از نفس است و «الماهیةُ مِن حیثُ هى لیست الاّ هى»، همه چیز از آن سلب مى شود، اما خودش از خودش سلب نمى شود. در این جا، مى گوییم: «بیاض ابیض است بذاته و جسم ابیض است بالعرض»; یعنى: اگر سفیدى را بر جسم حمل مى کنیم به دلیل آن است که به بیاض مقیّد شده و جسم ذوبیاض، ابیض است، وگرنه جسم فى حد ذاته، ابیض نیست. به این دلیل، مى گوید: حمل ابیض برجسم احتیاج به حیثیت تقییدیه در مورد ماهیت دارد.

درباره «وجود» هم به همین صورت است: وقتى عقل «ماهیة من حیث هى» را ملاحظه مى کند، مى بینید که وجود نمى پذیرد. «ماهیة من حیث هى» موجود نیست، همان گونه که لاموجود هم نیست. ولى اگر بخواهیم موجودیت را برآن حمل کنیم، ابتدا باید وجود را در کنار ماهیت قرار دهیم; یعنى: بگوییم: ماهیتِ موجوده، موجود است.

براین اساس، «اصالت وجود» به این معناست که عقل در آخرین تحلیل هاى دقیق خود، به این جا مى رسد که حمل عینیت داشتن و وجود داشتن، بذاته بر وجود است، نه بر چیزى دیگر. در این مسأله، ماهیات و هر چه غیر وجود است یکسان مى باشد; یعنى: اگر مفاهیم غیر از مفاهیمى ماهوى مانند وحدت را به عقل ارائه دهیم و بخواهیم ببینیم وحدتش فى حد ذاته وجود دارد یا نه، عقل مى گوید: خیر، وحدت فى حد ذاته، فقط «وحدت» است، وجود در آن راه ندارد; «وحدت فى حد ذاته لا موجودٌ و لا معدوم». علّیت و معلولیت هم همین طور است. اصلاً واقعِ هر مفهومى غیر از مفهوم «وجود» به همین صورت است; یعنى: آن مفهوم از واقعیتى حکایت مى کند که نسبتش به وجود و لاوجود مساوى است، پس بذاته موجودیت ندارد.

از این رو، به نظر صدرالمتألّهین; «وجود» در خارج، عین «ماهیت» است، ولى در عین حال، ماهیت فى حد ذاته اعتبارى است. به این دلیل، در کلمات ایشان مى بینیم که در عین این که گاهى به طور مطلق مى گوید: «ماهیت اعتبارى است»، گاهى به تقید آن تصریح مى کند و مى گوید، «ماهیت فى حد ذاته» و «من حیث هى...» و اگر مقصود متکلم از هر دو یکى باشد، باید مطلق بر مقیّد حمل شود. به خصوص با توجه به مسأله عینیت که به نظر مى رسد این تفسیر مطابق با نظر صدرالمتألّهین; باشد.

اما «اصالت وجود» تفسیرهاى دیگرى هم دارد:

تفسیر دوم: وقتى مى گوییم: «آب موجود است» و آبى در خارج وجود دارد، آنچه در خارج، حقیقتاً وجود دارد خود وجود است; یعنى: آنچه ظرف را پر کرده منحصراً «وجود» است، نه آب; غیر از «وجود» چیزى نیست. اما چون واقعیات محدودند، حدود آن ها هم با یکدیگر فرق مى کنند، موجودات از همدیگر به همین حدود «ماهیات» تمایز یافته اند; مثل این که اگر کاغذ بزرگى داشته باشیم و آن را با قیچى به شکل هاى گوناگون ببریم، آنچه در خارج هست، فقط «کاغذ» است، اما این که یکى از آن ها به شکل مثلّث شده و دیگرى مربع یا دایره، به دلیل کاغذ بودن نیست، بلکه به دلیل آن است که کاغذ تا جایى ـ که وجود مثلّث یا مربع یا دایره است ـ وجود دارد و در جاى دیگر، وجود ندارد; یعنى: حد کاغذ موجب شده است که بگوییم: «این کاغذ مربع است»، وگرنه چنانچه این حدود نبود، نه مربعى بود، نه مثلّثى و نه دایره اى.

یا مثلاً، آنچه در لیوان قرار دارد «وجود» است اما به دلیل آن که این «وجود» در بیرون لیوان نیست و فقط تا سطح داخلى آن ادامه دارد، آب بودن معنا پیدا مى کند. بنابراین نظر، آب بدون عین موجودیت آب نیست، بلکه آب بودن یک چیز و موجودیت آن چیزدیگرى است. موجودیت آب فقط فضاى درون لیوان را پر کرده و سه بعدى است، اما ماهیت آن در جایى است که وجود آن نیست.

«حد» به معناى لغوى، یعنى: مرز. بنابراین، اگر مى گوییم: «وجود اصیل است» یعنى: واقعاً موجودیت دارد و اگر مى گوییم: «ماهیت اعتبارى است» یعنى: اسناد موجودیت به آن مجازى است. در همان جا هم که ماهیت وجودى دارد، «ماهیت» موجودیتى ندارد در حقیقت، در این تفسیر، «ماهیت» از قبیل امور عدمى است که صفت «وجود» قرار مى گیرد; مثلاً، اگر مى گوییم: «زید نابینا است»، اعمى بودن محتواى درونى زید را تشکیل نمى دهد، بلکه «اعمى» در جایى است که به چیزى در زید نیست; کمالى به نام «بصر» در او وجود ندارد. به تعبیر دیگر، «ماهیت» یک امر انتزاعى ـ به معناى اخصّ آن ـ است; خودش موجودیت ندارد، ولى موصوف آن موجودیت دارد. موصوف آن هم به گونه اى است که ذهن ما از آن، این معنا را مى فهمد.

تفسیر سوم: در این تفسیر: «ماهیت» همان گونه که محتواى واقعیت را تشکیل نمى دهد، نهاد واقعى اشیا را هم تشکیل نمى دهد; مثلاً، آنچه درون لیوان نیست، حدّ آن هم نیست، بلکه واقع خارجى، که وجود است، به گونه اى مى باشد که ذهن ما در برخورد با آن، این مفهوم را درک مى کند، بدون این که مفهوم آن به گونه اى از واقعیت حکایت کند.

بر این اساس، مى گوییم: «وجود موجود است» حقیقتى است غیر قابل انکار; زیرا واقعاً موجود است. اما، ماهیت نه خودش موجود است و نه حدّش بلکه واقعیت به گونه اى است که ما نمى دانیم چیست، فقط مى دانیم که از آن ها انعکاسى در ذهن ما ایجاد مى شود که نامش «ماهیت» است. این را هم مى دانیم که آن انعکاس مطابق با واقع نیست، ولى واقع علت آن است، البته علتى متناسب با رابطه خارج با ذهن; رابطه علت و معلولى، نه رابطه حاکى و محکى یا رابطه عکس و عاکس.

بنابراین تفسیر، «ماهیت» نظیر تصاویرى است که انسان هنگام دیدن سراب برایش پیدا مى شود. البته در خارج، وضع خاصى وجود دارد که موجب پدید آمدن این تصاویر مى شود; مانند وجود سطحى صاف و صیقلى که خورشید بر آن بتابد و نور آن از زاویه خاصى منعکس شود و به شبکیه چشم برسد. آن ها واقعیاتى است، اما چیزى را نشان مى دهد که وجود خارجى ندارد و آن «آب» است. یا رنگ ها مثال خوبى براى تلقّى واقعى «ماهیت» در خارج است، به خصوص که فیزیک دان ها هم مى گویند: رنگ ها امواج نورى گوناگونى هستند که با تفاوت طول موج، هر کدام وقتى به شبکیه چشم مى رسند، تأثیر خاصى بر آن مى گذارند. پس «رنگ» وجود خارجى ندارد، اما برخى عوامل خارجى موجب پدید آمدن تصور «رنگ» براى ما مى شود.

تنها تفاوت این مثال با موضوع «ماهیت» در این است که در مثال اخیر، ما مى فهمیم که واقع چیست و مى دانیم که امواج هستند که به چشم ما مى رسند، اما در مورد «ماهیت»، ما فقط «ماهیت» را در ذهن داریم و از آنچه در ذهنمان واقع شده است، اصلاً خبر نداریم. عقل از نحوه وجودى هر چیز، تصور خاصى به ما مى دهد، اما این که این نحوه چگونه است بر ما معلوم نیست. البته خود «وجود» از آن حیث که وجود است منشأ این گونه تصورات نمى شود، بلکه از این حیث که نحوه خاصى است و تعیّن خاصى دارد، علت ایجاد چنین تصورى شده است که گاه از آن آب بودن را مى فهمیم و گاه چیزهاى دیگر را.

بنابراین، اصالت وجود به معناى اکید آن تصویر مى شود و «ماهیت» اعتبارى است و اعتباریت آن از تفاسیر دیگر روشن تر است، با این که هیچ مابازاى خارجى ندارد; نه خود خارج، و نه حد خارج هیچ کدام «ماهیت» نیست، بلکه «ماهیت» چیزى است که در آسمان هستى، حتى یک ستاره هم ندارد. اما چیزهاى دیگرى وجود دارند که داراى واقعیت اند و منشأ پیدایش چنین تصورى براى ما مى شوند.

در دین سه تفسیر اصالت وجود مورد اختلاف نیست، بلکه آنچه واقعیت دارد و بذاته موجود و منشأ اثر است «وجود» مى باشد. اما اعتبارى بودن «ماهیت» دراین سه تفسیر فرق مى کند، زیرا در تفسیر اول، «ماهیة من حیث هى» اعتبارى است، اما در تفسیر دوم، حدّى است براى یک امر موجود که آن «وجود» است. در تفسیر سوم هم، که «ماهیت» اعتبارى است، یعنى: نه حدّ خارج است و نه خود خارج، فقط چیزى است که ذهن در عالم خود، که عالم اعتبار است، آن را مى فهمد و در خارج موجود نیست.

در مقام مقایسه این سه تفسیر، مى توان فرق هایى را بین آن ها ملاحظه کرد: در تفسیر اول، «ماهیت» ظهور خود وجود است، در تفسیر دوم، ظهور حدّ وجود و در تفسیر سوم، ظهورى است که مظهر ندارد، ولى علت دارد; یعنى: اگر بخواهیم ببینیم «ظهور» چیست، مى گوییم: «ظهور» چیزى است که در خارج نیست; مانند سراب که هر سرابى علتى دارد، به عبارت دیگر تناسبى بین تصور خطا و واقعیتى که تصور مى کنیم واقعیت است ـ در حالى که نیست ـ وجود دارد.

علت تفاسیر مختلف این است که «ماهیت» موجود بالعرض است. هر چند در هر سه تفسیر گفته مى شود: «ماهیت، موجود بالعرض است»، اما در تفسیر اول، مراد از این سخن آن است که «ماهیت، وجود بالعرض است.» به این دلیل، ذهن نمى تواند موجودیت را بر ماهیتى حمل کند که وجود را از آن تفکیک نموده است; زیرا ماهیتى که از وجود تفکیک شده «ماهیة من حیث هى» گردیده و چنین ماهیتى موجود نیست; اگر «ماهیت» موجودیت دارد، به دلیل تقیّد آن مى باشد و این همان معناى «بالعرض» است; یعنى: حکم در حقیقت، براى چیز دیگرى است، ولى چون آن چیز با «ماهیت» نوعى اتحاد و ارتباط دارد، حکم آن چیز به «ماهیت» نیز سرایت مى کند.

در تفسیر دوم، «ماهیت» بالعرض موجود است; یعنى: حد امرى عدمى است و این حد اگر موجود مى باشد، بالعرض است; زیرا وجود، در حقیقت، موجود مى باشد و حکمش به حد سرایت مى کند. پس بالعرض موجود است.

در تفسیر سوم نیز «ماهیت» بالعرض موجود است; زیرا علت آن، موجود است; یعنى: واقعیتى که این تصور را به ما داده و چون آن واقعِ موجود است که منشأ پیدایش این تصور شده، ما چیزى را تصور مى کنیم که موجود است; مانند آن که کسى خطا مى کند و «سراب» را «آب» مى پندارد و مى گوید: «آب موجود است.» اما آنچه را او آب مى پندارد، آب حقیقى نیست. پس از نظر عقل، علت تصور آب موجود است، اما آب موجود نمى باشد، اما چون او نمى داند که آنچه در خارج است، آب نیست، بلکه تصور آب است، حکم را به آن مى دهد. این کار در اثر ناآگاهى صورت مى گیرد، وگرنه چنانچه آگاه باشد، این گونه نسبت نمى دهد، بر خلاف دو تفسیر پیشین که حکم از روى ناآگاهى نیست.

تفاوت دیگرى که بین این سه تفسیر وجود دارد آن است که در تفسیر اول، از مقدمات بحث، قبول واقعیت «وجود» اشیا بود و این که اشیا ماهیت خاصى نیز دارند. اگر وجود آن ها مخلوق باشد، ماهیت آن ها هم مى تواند مخلوق باشد; یعنى: خداوندى که اشیا را پس از آن که نبودند به وجود آورد، ماهیت آن ها را هم به وجود آورد زیرا «ماهیت» عین «وجود» است و اگر چنین است، وقتى مى گوییم: «وجود را خدا آفرید» در تحقق خارجى عین آن است که بگوییم: «او ماهیت را آفرید» هرچند این ها دو مفهوم اند، اما در واقع، وجود ماهیت است.

بنابراین، در تفسیر اول، ماهیت تفکیک شده از وجود مجعول نیست، اما همین ماهیت به اعتبار آن که ذهن آن را تفکیک نکرده و هنوز عین وجود است، مجعول مى باشد; زیرا چیزى که عین دیگرى است، حکمش از آن تفکیک نمى شود و نمى توان گفت: خدا یکى را آفریده و دیگرى را نیافریده است،

اما در تفسیر دوم و سوم، «ماهیت» حقیقتاً مجعول نیست. اگر بخواهیم مجعولیت را به «ماهیت» نسبت دهیم جز به صورت مجازى امکان پذیر نیست; زیرا در تفسیر دوم، «ماهیت» امرى عدمى است و عدم چیزى نیست که مجعول باشد و در تفسیر سوم، «ماهیت» نه عینى است و نه عدمى، اصلاً چیزى نیست، حتى عدمى که صفت موجود باشد. روشن است که در این صورت، نمى توانیم بگوییم: ماهیت مجعول است. پس در تفسیر دوم و سوم، «ماهیت» به هیچ وجه، نمى تواند مجعول باشد، مگر مجازاً.

تفاوت دیگر آن که بر اساس تفسیر اول، «ماهیت» مى تواند علت باشد; زیرا عین وجود است، همان گونه که «وجود» مى تواند علت واقع شود; زیرا امرى عینى است به عینیت وجود. فلاسفه در بحث هاى خود، حکم علّیت را مانند وجود، به ماهیت هم اسناد داده اند; در بحث صور نوعیه، براى اثبات وجود این صور، استدلال کرده اند که ما اجسام را مى بینیم که آثار گوناگونى دارند. این آثار گوناگون به منشأ و علتى و چیزى که این آثار از آن برخیزد، نیازمنداند. آن چیست؟ مى گویند: بر اساس قانون سنخیت بین علت و معلول، اگر آثار متفاوت باشد، منشأ آن ها نیز متفاوت است. سپس مى گویند: وقتى به درون اجسام نظر مى کنیم، مى بینیم در آن ها هیولا وجود دارد که در همه اجسام به صورت یکنواخت مشترک است. پس این حقیقت در وجود آن ها با یکدیگر متفاوت نیست تا بتواند منشأ آثار گوناگون باشد. وقتى در جسمیت آن ها نظر مى کنیم، مى بینیم یک حقیقت واحد در همه آن ها موجود است. پس این آثار گوناگون معلول جسمیت هم نمى تواند باشد. در خارج از جسم، موجودات مجرّد وجود دارند که آن ها نیز یکنواخت اند و نسبت آن ها به تمام اجسام على السّوّیه است و فرقى بین آن ها وجود ندارد. پس اگر این موجودات بخواهند اثرى در یکى ایجاد کنند ترجیح بلا مرجّع خواهد بود. بنابراین، مى گویند: اگر در بیرون و درون جسم. از هیولا و صور جسمیه، هیچ کدام نمى تواند موجب اختلاف آثار باشد، پس باید چیزى در خود جسم وجود داشته باشد که موجب تفاوت است و نام آن صور نوعیه است و علتى مى باشد براى آثار گوناگون.

بنابر تفسیر اول، مطلب مزبور احتیاج به تأویل و توجیه ندارد; زیرا همین طور که مى توانیم بگوییم: وجود علت رنگ و بوى خاص آن است، بلکه اگر مى گوییم: «وجود» علت است، وجود با تعیّن ماهوى خاص، علت مى باشد; زیرا «وجود بما هو وجود» بین همه چیز مشترک است، اما در هر جا اثر خاص خود را دارد. ولى نمى تواند به اصل موجودیت مستند باشد، بلکه باید به ویژگى موجودیت آن، که ماهیت است، مستند باشد. از این مطلب، روشن مى شود که استناد آثار به ماهیت اولى از استناد آن به وجود است; زیرا آنچه موجب تفاوت است و مى تواند گوناگونى را تبیین کند «ماهیت» است.

اما بر خلاف این، در تفسیر دوم و سوم، ماهیت از نظر عقل، به هیچ وجه نمى تواند علت باشد; زیرا یا عدمى است و یا هیچ چیز نیست، حتى عدمى هم نیست. بنابراین، اگر ماهیتى را علت دانستند و مثلاً، گفتند: صورت نوعى آب علت شکل خاص آن است، باید توجیه و تأویل شود.

تفاوت دیگر این تفاسیر آن است که بنا بر تفسیر اول، وقتى مى گوییم: «وجود با ماهیت متحد است»، «اتحاد» به معناى آن است که «وجود» و «ماهیت» دو مفهوم اند و وحدت آن ها در مصداق است. به تعبیر دیگر، ما مى خواهیم که در اتحاد، هم اختلاف باشد، هم وحدت ـ نه اتحاد. «اتحاد» در حقیقت، ترکیبى از اختلاف و وحدت است; هم باید وحدت باشد، هم اختلاف. اگر مى گوییم: ماهیت و وجود با یکدیگر اتحاد دارند توجیه این اتحاد به آن است که مفهوم این دو با یکدیگر متفاوت، اما مصداقشان یکى است; در خارج، عین همدیگرند. پس هو هویت به دلیل وحدت مصداقى و اختلاف به سبب تغایر مفاهیم آن هاست.

اما در تفسیر دوم اتحاد حدّ با محدود است; آن جا نمى تواند هو هویت برقرار شود. وقتى مى گوییم: «وجود انسان است»، درست آن است که بگوییم: «وجود انسان را داراست»; زیرا آن جا که وجود است انسان نیست و آن جا که انسان است وجود نیست; انسان حدّ است. چنان که در تفسیر سوم نیز همین گونه است: «وجود انسان است» یعنى: وجودى هست که علت پیدایش فهم انسان است، نه این که وجود انسان است. به تعبیر دیگر، بنابر تفسیرهاى دوم و سوم، حمل مواطات بین «ماهیت» و «وجود» روا نیست. اگر بخواهیم چنین حملى صورت گیرد باید با «ذو» باشد; بگوییم: «الوجود ذو ماهیة;» مثل آن که مى گوییم: «زیدٌ ذو عقل.» در حمل اشتقاق، ممکن است موضوع با محمول هو هویت نداشته باشد، بلکه صرفاً رابطه اى بین آن ها برقرار باشد. بنابراین، اگر در تفسیر دوم، «وجود» محدود و «ماهیت» حد است، حقیقتاً هو هویت برقرار نیست; یعنى: حمل مواطات برقرار نمى باشد، بلکه حمل اشتقاق است. «وجود» انسان نیست، «وجود» وجودى است که انسان حدّ آن است; یعنى: «وجود» داراى انسان است،

دیگر تفاوت این تفاسیر آن است که در تفسیراول، اگر بگوییم: «ماهیت نحوه وجود است»، به واقع چنین است; زیرا عین وجود و تعیّن آن است. پس نحوه آن نیز هست. نحوه وجود، عینیت خارجى چیزهایى است که جهان را پر کرده. اما بر اساس تفسیر دوم و سوم، ماهیت نحوه وجود نیست، بلکه حدّ وجود است، اما حد را ذهن با مسامحه، نحوه وجود مى داند; زیرا بین حد و محدود تغایر وجود دارد و چون تغایر هست، پس نمى تواند نحوه حقیقى باشد; چرا که وجود چیزى است و حدّ آن چیزى دیگر و نمى توان گفت: چگونگى آن است. به تعبیر دیگر، طبق تفسیر دوم، «ماهیت» صفت «وجود» است.

در تفسیر سوم، به صورت روشن تر، حتى به صورت صفت سلبى حقیقى هم نیست; نه نحوه حقیقى است و نه حد، چیزى است که تصور مى کنیم «نحوه» است. به دیگر سخن، خیالِ حد است، نه حدّ واقعى.

تفاوت دیگرى که بنابر تفسیر اول وجود دارد آن است که این که گفته اند: «وقتى ماهیات را مى فهمیم، واقع را فهمیده ایم»، درست است; زیرا وقتى ماهیت در ذهن ما آمد ـ یعنى: نحوه اى که وجود دارد و به سبب آن از سایر موجودات متمایز است ـ ما آن را فهمیده ایم و در سؤال از ماهیت نیز سائل همین را مى خواهد بداند; زیرا فرض بر این است که او اصل موجودیت را مى داند که مى گوید: «آن چیست؟» پس اگر در پاسخ گفته شد: «ماهیت چیزى است که عین همان وجود است»، آنچه را سؤال شده معرفى کرده ایم; بنابراین، در تفسیر دوم، وجود ذهنى همان فهم وجود خارجى است. اما بنابر تفسیر دوم و سوم، چنین نیست; واقع براى انسان مجهول و آنچه را مى فهمد حدّ آن است و در تفسیر، یک خطاى منظّم وجود دارد مبنى بر این که انسان هیچ گاه به واقع راه ندارد و چیزى را مى فهمد که فقط با واقع رابطه علّیت و معلولیت دارد; علّیتى که منشأ خطاست.

در خصوص تفسیر اول، این سؤال مطرح است که آیا «وجود» و «ماهیت» در متن واقع، پیش از تحلیلِ عقل، عین همدیگرند؟ که شما آن را به صورت پیش فرض پذیرفتید، اگر چنین است از کجا به این عینیّت رسیده اید؟

حجة الاسلام فیّاضى: این مسأله را تشکیک براى ما روشن مى کند. پس از آن که گفتیم: «وجود اصیل است»، مى دانیم که وجودات در عین این که واقعیت دارند، به طور قطع، تمایزهایى نیز با همدیگر دارند و این از دو حالت خارج نیست: یا آن تمایز عین وجود است یا غیر وجود. اگر بخواهیم بگوییم; غیر وجود است، باید براى چیزى که غیر وجود است واقعیت قایل شویم که اصالت وجود این اجازه را به ما نمى دهد. گاهى مى گوییم: چیزى غیر وجود است، ولى واقعیت آن عین وجود است، اما این که وجود چیزى واقعیت دار باشد و وجود نداشته باشد، تناقض است. بنابراین، در بحث تشکیک مى گویند: ما به الامتیاز به ناچار باید عین ما به الاشتراک باشد.

نکته دیگر این که در ابتداى بحث «اصالت وجود» مى گویند: «ماهیت همان ما به الامتیاز وجود است.» مى پرسیم: آن «ما به الامتیاز که عین وجود است» چیست؟ باید گفته شود همان است که وقتى سؤال مى کنید: «این وجود چیست».

در بحث اصالت وجود، گفته شده است که وقتى ذهن با واقعیات مواجه مى شود، مفهومى را دریافت مى کند که با آن ما به الاشتراکوجودات رامى فهمد وآن مفهوم«وجود»است و مفاهیمى را دریافت مى کند که با آن ها ما به الامتیاز وجودات را مى فهمد.

بنابراین، در بحث تشکیک گفته مى شود: ما به الامتیاز باید عین ما به الاشتراک باشد تا براى غیر وجود عینیت قایل نشویم. بنابراین، ماهیات عین وجوداتند، در عین این که ما به الامتیاز وجوداتند. به تعبیر دیگر، آن که مى گوید: «ماهیات حد است» باید به یک ما به الامتیاز حقیقى قایل باشد که مجهول است و به یک ما به الامتیاز مجازى نیز قایل شود که معلوم است; زیرا او نیز معتقد است وجود «آب» و «آتش» در محتوا نیز با یکدیگر فرق دارند; چرا که اختلاف آثار براى وجودات است و اگر آثار براى وجودات است، پس مؤثرها مختلف مى باشد.

در یکى از مقدمات فرمودید بحث ما هستى شناسانه است، نه معرفت شناسانه. ولى ممکن است، کسى که قایل به حدالوجود بودن ماهیت است ادعا کند که آنچه را شما مطرح مى کنید جنبه معرفتى دارد یعنى: ساختار ذهن ما به گونه اى است که باید از این حدودِ وجودهاى محدود کسب شناخت کنیم، نه آن که ماهیت عین متن واقعیت باشد؟ چه پاسخى مى دهید؟

حجة الاسلام فیّاضى: بنابراین نظر، ماهیت در واقع، «ماهیت» نیست، یک چیز شناخته شده است. به تعبیر دیگر، گاهى سؤال در این باره است که چگونه ممکن است این دو عین همدیگر باشند؟ اگر بخواهیم متن واقع را یعنى «وجود عینى را» بدون واسطه دریابیم، با کمک علم حضورى، این کار میسّر است، اما اگر بخواهیم متن واقع را با حاکى آن بفهمیم، در این جا، «وجود» را با مفهوم آن و «ماهیت» را با مفهوم آن مى فهمیم; یعنى: یک ما به الاشتراک داریم و یک ما به الامتیاز. البته نه این که همه جا مى فهمیم، بلکه قابل فهم است.

با توجه به تفسیر اول، که ماهیت را عین وجود مى داند، «عینیت» به چه معناست؟ در حالى که مفهوم ماهیت غیر از مفهوم وجود است و چگونه این ها در ذهن به دو چیز تفکیک مى شوند؟

حجة الاسلام فیّاضى: این مطلب را ملاّصدرا; در جاهاى گوناگونى ذکر کرده است. اساس این حرف یک مسأله است که پیش از ملاّصدرا; شاید کسى به آن توجه نکرده باشد و آن این که مى فرماید: اگر در جایى «مفهوم» متعدد بود اولاً، این از تعدد واقع نیز حکایت دارد; یعنى: حقیقتى را که این «مفهوم» از آن حکایت دارد، متعدد است; زیرا «مفهوم» وجودِ اعتبارى واقع نیست، بلکه وجودِ حقیقى واقع است و حکایت آن از واقع، حکایت تکوینى است. اگر حقیقت ها یکى باشد، ممکن نیست «مفهوم»ها گوناگون باشد، پس اگر «مفهوم» متعدد شد، معلوم مى شود که حقیقت ها متعدد است; مثلاً، درباره صفات خدا، مى فهمیم او علم و قدرت دارد. چون مفهوم ها متعدد است، باید حقیقت علم و قدرت نیز متفاوت باشد، همان گونه که به واقع نیز چنین است و آثار وجودى که «علم» دارد با وجودى که «قدرت» دارد متفاوت است. البته با یکدیگر که همراه شوند اثرى از آن ها ایجاد مى شود که متعلق به هر دوى آن هاست، اما مى دانیم که آثار «قدرت» چیزى و آثار «علم» چیزى دیگر است.

این نکته را دیگران نگفته اند، ولى علت این که ملاّصدرا; در طرح این نکته مى گوید: در روى کره زمین کسى را ندیدم که آن را فهمیده باشد، این است که مى گوید: ممکن است حقایق گوناگون به وجود واحد بسیطى که هیچ کثرتى، حتى در جهت، ندارد، موجود شوند. او مى گوید: علم و قدرت هرچند دو حقیقت اند، اما مى توانند به یک وجود موجود باشند. بر همین اساس، او به «بسیطُ الحقیقةِ کلُّ الاشیاءِ» قایل شده است. در این صورت، در تبیین این که چگونه ذهن تحلیل مى کند، در حالى که در خارج یک «وجود» هست که وجود این دو حقیقت است ـ هم وجود «وجود» است و هم وجود «ماهیت» ـ باید گفت: کار ذهن این است که مثل اشعه لیزر، که خارج را قطع مى کند، ذهن هم مى تواند حقایق خارجى را از یکدیگر تفکیک کند و بگوید: «این، هم وجود است و هم آب.» اما آب بودن چیزى است و موجود بودن چیزى دیگر. بنابراین، اگر ذهن تحلیل مى کند به این اعتبار است که چیزى را در یکى مى فهمد که در چیزهاى دیگر نیز هست و چیزى را در یکى مى فهمد که در دیگر چیزها نیست، همان که در مقدمات «اصالة الوجود» گفته اند که یک چیز مشترک مى فهمد و یک چیز مختص. پس معلوم مى شود دو چیز با یک «وجود» وجود دارند و این که خود ملاّصدرا; در چند جا، این مسأله را به صفات واجب تشبیه مى کند، منظورش این است که این ها هر دو حقیقت دارند، اما حقیقت آن ها به یک وجود است. بدین روى، «عینیت» را تعبیر مى کند و مى گوید: وجود عین ماهیت است، همان گونه جنس و فصل در بسایط عین همدیگرند یا همان گونه که صفات واجب با ذات آن عین یکدیگرند.

وقتى مى گوییم: «انسان موجود است»، ذهن در واقع، یک واقعیت خارجى را به «وجود» و «ماهیت» تقسیم کرده و حمل برقرار نموده است. در این جا، موضوع، که انسان است، چه نوع ماهیتى است: «ماهیة مِن حیث هى» یا «ماهیة موجودة»؟ دیگر آن که این قضیه ناظر به کجاست: به متن واقع که عینیت خارجى است یا جاى دیگر؟

حجة الاسلام فیّاضى: وقتى مى گوییم: «انسان موجود است» این ناظر به واقع است; یعنى مى خواهیم بگوییم: وجودى هست که انسان است. علاوه بر این که مى خواهیم بگوییم: وجودى هست، مى خواهیم بگوییم: آن وجود تعیّن انسانیت را هم دارد. اما این که موضوع در این قضیه چیست، موضوع آن انسان لابشرط است; یعنى همان گونه که در اعتبارات ماهیت گفته اند: ذهن مى تواند ماهیت را به انحاى گوناگون «من حیث هى» یا مطلق (لابشرط) لحاظ کند تا با هر چیزى سازگار باشد. در این جا، موضوع، انسان است که ماهیت لابشرط دارد; به محض این که گفته مى شود: «انسان»، ذهن آن را مى فهمد، اما نمى داند موجود است یا معدوم. این از مفهوم نفس الامرى انسان حکایت دارد; نفس الامرى که تا پیش از آمدن محمول منتظر است و احتمال مى دهد محمولِ آن «وجود» باشد; خواه وجود بسیط یا مرکّب و یا حتى عدم; عدم بسیط یا مرکب.

بنابراین، موضوع، «ماهیت» یا ماهیت لابشرط است، نه «ماهیة موجودة»، و «وجود» بیان مى کند که ماهیتِ لابشرط مشروط به وجود است; و ممکن است مشروط به عدم باشد. وقتى انسان موجود است یعنى لابشرط شرط وجود دارد. در تحلیل، چنین است، اما در واقع، «ماهیت عین وجود است»; چون وقتى مى گوییم: «انسان موجود است»، اگر این حمل، حمل شایع است معنایش آن است که این دو مفهوم داراى یک مصداق اند.

آیا پس از این که «موجود» را حمل کردیم، موضوع مقیّد به حیثیت تقیدیه مى شود یا نه؟

حجة الاسلام فیّاضى: بله، پس از آن که موضوع را حمل کردیم مقیّد به حیثیت تقییدیه مى شود. اما پیش از آن، حیثیت اش لابشرط است; مثل وقتى که مى گوییم: «زیدٌ قائمٌ» که «زید» موضوع است و «قائم» بر ذات زید حمل مى گردد. اما پس از آن که حمل گردید، «زیدٌ قائمٌ» به «زیدٌ القائمُ» تبدیل مى شود. ابتدا حمل مى آید و محمول با موضوع اتحاد برقرار مى کند و پس از حمل، قضیه بشرط محمول مى شود.

آیا ماهیت لابشرط در متن واقع، وجود دارد؟

حجة الاسلام فیّاضى: بله; چون لابشرط مى تواند عین بشرط شىء باشد. پس ماهیت لابشرط واقعیت دارد; محمول بیان مى کند که واقعیت دارد.

پس از آن که محمول بیان کرد که «ماهیت» واقعیت دارد، آیا در متن واقع، هنوز هم چنین ماهیتى لابشرط است؟

حجة الاسلام فیّاضى: بله، اما در متن واقعى که «ماهیت» مقیّدى که از قید جدا شد. وقتى مى توان ماهیت را مقیّد دانست که ذهن واقع خارجى را تحلیل کند. اگر ذهن ماهیت را از وجود تفکیک کرد، در حالى که عین همدیگرند، مى گوییم: ماهیت اعتبارى است. اما در حالت حمل اگر بخواهد حکم موجودیت را به «وجود» بدهد، مى بیند حقیقى است و اگر بخواهد این حکم را به «ماهیت» بدهد، مى بیند ماهیت اعتبارى است.

تمایزى که تفسیر اول نسبت به دو تفسیر دیگر دارد، مبنى بر این که با این تفسیر شناخت حاصل مى شود اما با دو تفسیر دیگر نه، مى توانیم بگوییم: با آنچه از ماهیت در ذهن آمده، شناخت محقق مى شود. آنچه در ذهن مى آید چیست؟ آیا مفهوم «ماهیت»، «ماهیة من حیث هى» است یا «ماهیة لا بشرط»؟ به هر حال با آمدن ماهیت در ذهن طبق هر سه تفسیر شناخت حاصل مى شود حال ما یک پژوهش فلسفى داریم که آیا این ماهیت عین هستى یا حد هستى است و یا نمود آن.

حجة الاسلام فیّاضى: منظور ملاّصدرا; این است که «مفهوم» یکى بوده، اما در بحث دیگرى، فلاسفه هم گفته اند: که مفهوم به طور ذاتى، از واقع حکایت مى کند; نه این که چون «مفهوم» همان ذات است، آن را نشان مى دهد، بلکه غیر آن است; مفهوم آن است. ولى «مفهوم» حاکى از واقع است; مثلاً، وقتى مى گویند: «انسان به حمل اوّلى»، «به حمل اوّلى» صفت «مفهوم» و قید موضوع است; یعنى: مفهوم است. آن گاه اگر مفهوم «انسان به حمل اوّلى» شد، تمام مشکل حل نمى شود، بلکه با «حکایت کردن از واقع» مشکل حل مى شود، همان گونه که علاّمه طباطبائى; در بحث «وجود ذهنى» فرموده اند که وجود ذهنى اگرچه هیچ اثرى در واقع خارج ندارد، اما به هر صورت، آثارى دارد که یکى از آن ها «حکایت از واقع» است که از ذاتیات «انسان به حمل اوّلى» مى باشد. مشکل شناخت با این حل مى شود که «امر بالحمل الاوّلى» بالذات حاکى از «امر بالحمل الشایع» است.

ملاّصدرا; در جلد اول اسفار (ص 334)، به صراحت، نفى وقوع ماهیت را در اعیان و نفى مجعولیّت ماهیت را مطرح مى کند. ... من نفى وقوع الماهیات فى الاعیان و نفى مجعولیتها. در حالى که در تفسیر اول، هم ماهیت موجود است و هم مجعول. لطفاً این مطلب را توضیح دهید.

حجة الاسلام فیّاضى: کسى که قایل باشد از یک سو، به این که در تعابیر بسیارى «ماهیت عین وجود است» و از سوى دیگر، «ماهیت در خارج موجود نیست»، این دو چگونه با یکدیگر قابل جمع است؟ اگر ماهیت عین وجود باشد و در خارج موجود است، «عین» یعنى: نفس. پس معناى این سخن نمى تواند چیزى جز این باشد که ماهیت در خارج موجود است. براى جمع این دو سخن، باید توجه کنیم که وقتى متکلم دو سخن گفت، اگر در کلامش قرینه اى بر جمع وجود داشت، ابتدا باید آن را لحاظ کرد. در سخن ملاّصدرا; هم قرینه «بالذات» وجود دارد. مى گوید: «آنچه بالذات موجودات است، وجود است.» پس ابتدا باید ذات ها را از یکدیگر تفکیک کرد: چون اگر فقط «خارج» را مورد توجه قرار دهیم، وجودش عین ماهیت آن است و دیگر نمى توان «وجود بالذات» را مطرح کرد. وقتى ذهن «وجود بالذات» را مطرح مى کند که ذات وجود را از ذات ماهیت تفکیک کرده باشد و این به تفسیر اول باز مى گردد.

ملاّصدرا در شرح حکمة الاشراق (ص 83)، تعبیر مى کند که «ماهیت موجود است بالعرض، نه بالذات.» (لاجرم حکموا بان وجود السوار موجود بالذات و ماهیة السوار متحده به و موجودة بالعرض لا بالذات) این تعبیر در ظاهر، مؤید تفسیر دوم است. لطفاً توضیح دهید.

حجة الاسلام فیّاضى: همان گونه که قبلاً هم ذکر شد، طبق تفسیر اول هم ماهیت بالعرض است و بر این اساس، تعبیر «بالعرض» یعنى: مجاز (در مقابل بالذات). اما عقل ماهیت را موضوع قرار مى دهد، نه «ماهیة موجودة» را یعنى: اگر واقع را نگاه کنیم، واقع «ماهیت» نیست، «ماهیة موجوده» است. اما اگر به ذهن فیلسوف توجه کنیم، مى گوید: هرچه را من موضوع قرار داده ام حکم آن را بیان مى کنم; یعنى: خارج را به «وجود» و «ماهیت» تحلیل کرده، از «وجود» صرف نظر کرده، فقط «ماهیت» را موضوع قرار داده، معلوم شد «ماهیت» بالعرض است; چون پس از تحلیل، معلوم شد که دو حقیقت وجود دارد که به قول ملاّصدرا;، اگر هر دو بخواهند عینیت داشته باشند، لازمه اش آن است که اتحاد نداشته باشند. اگر این دو بخواهند اتحاد داشته باشند، باید یکى از آن ها حقیقى باشد و دیگرى اعتبارى; یکى موجود بالذات باشد و دیگرى موجود بالغیر.

البته این پس از تحلیل است; زیرا ماهیت را موضوع قرار داده ایم و دلیل روشن تر آن این که ملاّصدرا; در بعضى جاها، وقتى مى خواهد بگوید: «ماهیت موجود بالعرض است»، قید «بالذات» یا «فى ذواتها» یا «فى انفسها» را ذکر مى کند. اگر بخواهد این قید لغو نباشد، باید جایى که این حکم را مطلق ذکر کرده، مقیّد سازد; یعنى: «الماهیةُ فی نفسها موجودةٌ بالعرضِ»; زیرا بر اساس قانون اطلاق و تقیید، وقتى متکلم مطلبى را با دو عبارت ذکر مى کند ـ یک جا مطلق و جاى دیگر مقیّد ـ باید مطلق را بر مقیّد حمل کرد.

با تشکر، از جمله نتایجى که ملاّصدرا از مسأله «اصالت وجود» گرفت، رابطه بین علت و معلول بود و این که معلول عین ربط به علتش است. ایشان همچنین از این مسأله نتیجه گرفت که کلّ هستى از واجب تا ممکن یک واحد شخصى را تشکیل مى دهد. لطفاًدراین خصوص توضیح دهید.

حجة الاسلام ممدوحى: یکى از امتیازات بزرگ ملاّصدرا این است که ایشان بهتر از همه، حرف عرفا را فهمیده و در بین فلاسفه، رغبت تمامى به عرفان نظرى نشان داده است. عرفا براى خودشان اصطلاحات خاصى داشتند و در مفاهیمى که مورد نظرشان بود، کم تر به دیگران اجازه فهم مى دادند و اصلاً در زمینه گفتمان مشکلاتى داشتند. این ها بیش تر به آن دلیل این کارها را مى کردند که هر کس نتواند وارد بحث هاى آن ها شود. مرحوم شهید مطهرى در اشاره به همین مطلب، مى فرمودند: عرفان نظرى فنّ بسیار مشکلى است و در هر قرنى که بر بشر مى گذرد، شاید دو یا سه نفر بتوانند به مراد عرفان پى ببرند.

از جمله امتیازات ملاّصدرا; این بود که به مرادات عرفا کاملاً واقف بود و موضوعات بسیارى از سخنان خود را از کلمات آن ها گرفته است. این در حالى است که سخنان عرفا مدرسه اى و قابل گفتوگو نبود، بلکه فقط از سنخ یافتنى ها و به یک بیان وجدانى بود. مرحوم ملاّصدرا این هنر را به خرج داد که توانست تمام سخنان آنان را به شکل مدرسى مطرح و براى دیگران نیز قابل هضم سازد. این مسأله موجب شد که پس از ایشان، عرفان نظرى به صورت یک فن دراسى، متداول گردد و حکماى اصفهان و تهران فصوص الحکم، تمهید القواعد، مصباح الانس و مانند آن را از جمله دروس خود قرار دهند. و به تدریج، این فن استادان برجسته اى پیدا کرد; مثل آمیرزا محمدرضا قمشه اى;. این ها همه از برکت کار مرحوم صدرالمتألّهین بود که راه را براى دیگران هموار کرد.

علت این که فلسفه مرحوم آخوند را «حکمة متعالیه» مى گویند این است که بر دیگر فلسفه ها تمایز و برترى دارد و راز آن هم در این است که این فلسفه نه از فلسفه مشّاء چیزى کم دارد زیرا جملگى مسائل آن بر براهین عقلى متکى است و نه از فلسفه اشراق که شرط فهم آن حقایق را راهیان فلسفه متعالیه تصفیه باطن و نقاوت روح مى دانند و در غیر این صورت، کسى نمى تواند بدان حقایق راه یابد. خود ملاّصدرا در جلد اول اسفار مى گوید: «من شدیداً از مسلک استادم، مرحوم میرداماد، متأثر بودم که قایل به اصالت ماهیت بود، ولى پس از آن که به کهک رفتم و درس و بحث را کنار گذاشتم و مدت پانزده سال مشغول ریاضت بودم، در خوانده ها و شنیده هایم نظر ثانوى نمودم و آراء استاد خود را قابل قبول ندیدم و برهان و وجدان و عرفان دلیل راه شد و در پرتو آن ها در تأسیس فن حکمت نوبنیاد متعالیه تأمل کردم. این خود از امتیازهاى مرحوم صدرالمتألّهین بود که در کلمات عرفا خوض فراوانى کرد و بین وجدان و عرفان، و عقل و شهود جمع کرد و بر فراورده هاى مکتب اشراق و مشّاء مسائل بسیارى را افزود و مشکلات و بن بست هاى زیادى را حل کرد.

یکى از بحث هایى که مرحوم آخوند ملاّصدرا آن را خوب دریافت و توانست بر آن استدلال کند بحثى است که در فصل 25 اسفار مطرح کرده است; «فصلٌ فى اظهار شىء من الخبایا فى هذا المقام» این فصل خلاصه اى است از مسأله اى بسیار دقیق که تا آن زمان بر بسیارى مستور بود و ایشان از آن پرده برداشت. یعنى «وحدة شخصیه» وجود است که در اصطلاح فلسفه، به آن «تشکیک اخص از تشکیک خاصى» مى گویند. (یک «تشکیک عامى» هم مطرح است که در اوایل مباحث مقدمى منطق آمده و مفهوم را در نظر مى گیرند ولى صدق آن بر خارج فرق مى کند; مثلاً، صدق «بیاض» بر «برف» شدیدتر از صدق آن بر «پارچه» است. این را «تشکیک عامى» مى گویند.) مرحوم آخوند در اسفار، ابتدا این تشکیک را از حالت مفهومى درآورد و به آن شکل مصداقى داد و گفت: این «تشکیک خاصى» است و عبارت از حقیقت واحد در خارج است و با ذهن کارى ندارد. به عبارت دیگر، حقیقت واحدى در خارج وجود دارد که داراى مراتبى متفاوت از شدت و ضعف، و تقدم و تأخر است. این ها مراتب وجود را تشکیل مى دهد; مثل این که صدق وجود بر علت اقوا از صدق وجود بر معلول است یا صدق وجود بر واجب اقوا از صدق آن برعکس است یا صدق وجود بر مجرّدات اقوا از صدق وجود بر ماده است. پس «وجود» حقیقتى واحد است، اما داراى مراتبى متفاوت است.

گذشته از این، ایشان «تشکیک خاصّ الخاص» را مطرح کرد. این مسأله در بین عرفا بسیار معروف و مهم است. مرحوم آخوند هم به همین دلیل، از کلام افرادى امثال صدرالدین قونوى، محى الدین عربى، عین القضات همدانى و حتى غزّالى شاهد آورده است. ایشان در عین این که این مسأله را کاملاً استدلالى و برهانى مطرح مى کند، دو اشکال مهم را نیز از حریم عرفان، بلکه از حریم حکمت متعالیه ـ که قایل به اصالت وجود است ـ دور مى سازد. در اصل استدلال، ایشان معتقد است: علّیت دوگونه است: گاهى صدق علّیت و معلولیت بر چیزى به صورت مجازى است و به علاقه اتحاد در وجود، صفت احد المتحدین به دیگرى سرایت مى کند; مثل آن جا که ماهیتى را علت ماهیت دیگر بدانیم، در حالى که مى دانیم ماهیت هرگز از فضاى صرافت امکان به فضاى فعلیت منتقل نخواهد شد، حتى پس از وجود و حتى «ماهیة موجودة من حیث هى» که از فضاى صرافت امکان و عدم ضرورت طرفین خارج نمى شود، هر چند پس از وجود و ماهیتى باشد که ضرورت به شرط محمول دارد و مى گوییم: «الماهیةُ الموجودهُ موجودةٌ.» چنین ماهیتى، نیز که حتى ضرورت به شرط محمول دارد، هرگز از صرافت لاضرورت طرفینى و فضاى عالم امکان به یکى از دو طرف، که عبارت از فعلیت وجود یا عدم باشد، قابل انتقال نیست. پس همیشه در وادى امکان صرف آرمیده است. زیرا «الماهیةُ من حیث هى لیست الاّهى» مضروب بر ذات ماهیت است و آنچه بر ذات ماهیت حک شده قابل تفکیک از آن نیست.

بنابراین، «ماهیت» معلول هم نمى تواند باشد; چون معلول وجوب بالغیر پیدا مى کند، در حالى که «ماهیت» قابل فعلیت یافتن نیست. پس اگر معلولیت هم داشته باشد بالمجاز است; زیرا علّیت و معلولیت، هر دو از ویژگى هاى موجود است. به عنوان مثال، اگر گفتیم «آتش حرارت دارد» و حرارت را به آتش نسبت دادیم، در حقیقت، حرارت معلول وجود آتش است، نه مربوط به ماهیت آتش، اما چون «ماهیت» با «وجود» اتحاد دارد، این علاقه اتحاد موجب مى شود که حکم یکى از آن ها به دیگرى سرایت کند و حکم علّیت را، که مربوط به «وجود» است، به «ماهیت» نسبت دهیم; زیرا ترکیب «ماهیت» و «وجود» ترکیبى انضمامى نیست، بلکه ترکیب اتحادى است. بر این اساس، علّیت و معلولیتى را که به ماهیت نسبت مى دهیم بالغیر است.

اما برخى از علّیت ها و معلولیت ها عبارت از علّیت و معلولیت بالذات است; یعنى: در نظام علّیت، فاعلیّت شىء در جوهر آن تحقق دارد. به عبارت دیگر، تجوهر ذاتى شىء متن فاعلیت است و چنین نیست که بخواهیم فاعلیت را از خارج به آن عرضه کنیم، بلکه تجوهر ذاتى آن، متن تأثیر است. معلولیت بالذات نیز به همین صورت است. «معلولیت بالذات» تعبیرى است که علاّمه طباطبائى; در المیزان مکرراً آن را مطرح کرده و مى فرمایند: فقر و ربط در ذات ما سوى الله نشسته است، به گونه اى که قابل تصور نیست آن را به غیر از ربط به شکل دیگرى تصور کنیم.

اگر کسى نظام هستى را بدون ربط دید، نظرش بدوى و ابتدایى است، نه دقیق و عمیق. این ادراکى است که به ظواهر موجودات تعلق گرفته; مثل نورى که بر سطح اجسام مى تابد و از عمق آن خبرى ندارد. اطلاع ما از نظام هستى در همین حد است; به قدرى است که بتوانیم زندگیمان را بگذرانیم. اما اگر کسى بخواهد واقعیت را دریابد، واقعیت همان است که حضرت ابراهیم(ع) فهمید: «و کذلکَ نُری ابراهیمَ ملکوتَ السّمواتِ و الارضِ و لَیکونَ مِن الموقنینَ.» (انعام: 75) این که مى فرماید او ملکوت آسمان ها و زمین را فهمیده یعنى: تمام حقیقت وجود را، که عبارت از نظام ربطى، اوست فهمیده است.

بنابراین، اگر قرار شد فاعلیت فاعل عین متن ذات باشد; یعنى: اگر بخواهیم فاعلیت فاعلى را در نظر بگیریم، امکان تفکیک وجود ندارد; مثل این که بخواهیم تکلم بدون متکلم یا قیام بودن قایم در نظر بگیریم، اگرچه در تکلّم یا قیام یک مفهوم ـ فى نفسه ـ وجود دارد. اما درباره، ما سوى الله وقتى این مفهوم قابل ادراک است که در رتبه متقدم آن، علت متحقق باشد; زیرا ما سوى الله در ذاتشان وابسته به خدایند; پس ادراک ما صحیح باشد و ذهنیت با عینیت مطابقت دارد که بدانیم وابستگى چنان است که معلول به تمام حقیقت آن، ربط وجودى است، نه مرتبط; زیرا در مرتبط، موضوع و محمول وجود دارد و در ربط، هیچ گونه استقلالى متصور نیست ـ چنان که میدانیم ربط در قضایا قائم بر منتسبین است یعنى ممکن نیست ما نسبت را تصور کنیم، بدون آن که «نسبت» را تصور کرده باشیم; زیرا در صورت تصور مفهوم نسبت، معناى حرفى تبدیل به اسمى شده و آن «تصور» در حقیقت، تصور ربط نیست. تصور ربط وقتى محقق خواهد شد که آن را در منتسبین محو بدانیم، وگرنه این که ادعا کنیم ربط را تصور کرده ایم، این تصورى از مفهوم آن است که غلط هم هست; چون آنچه را ما تصور کرده ایم معناى اسمى است و آنچه را مورد نظرمان بوده معناى حرفى بوده است. پس تصورآن غیرممکن است.

بر این اساس، اگر معلول بدون علت قابل تصور نیست و جمله معالیل و فقط محض ربط به علت است پس، آنچه در خارج وجود دارد یک واحد ذى شؤون است; یک واحد متشّأن به شؤونات گوناگون خواهد بود که در عرفان، از آن شؤونات به «اسماء» تعبیر مى کنند. اسم با قطع نظر از مسّما، مفهوم دارد و نه مصداق. و قرآن کریم هم از آن به «وجه» تعبیر کرده است: «فاَینما تُولّوا فثَمّ وجهُ اللّهِ.» (بقره: 115) «وجه» در ادبیات عرب، به معناى «اوّلُ ما یُرى مِن الشىءِ» است; یعنى: هر چه را که در بدو نظر، توجه به آن جلب مى شود. اگر به «صورت» هم «وجه» گفته مى شود به این دلیل است که با هر کس، مواجه شویم ابتدا به صورت او متوجه مى شویم، بلکه باید گفت به چهره اش متوجه مى شویم و «چهره» غیر از ابرو و چشم است. در حقیقت، به چشم همدیگر توجه مى نگرند، بدون این که متوجه ظرایف چشم و ابروى یکدیگر شوند. به همین دلیل، پس از مدتى اگر، از یکى از آن ها بپرسند: چشم و ابروى طرف مقابل چگونه بود، ممکن است متوجه آن نشده باشد، در حالى که مدتى با یکدیگر صحبت داشته اند در حقیقت، روح آن دو با یکدیگر ارتباط پیدا کرده و پس آنچه عامل انتقال مى باشد وجه است، نه توجه به نظام فیزیکى صورت.

اما این که وجه به ذى الوجه چه نسبتى دارد، نسبت اش همان ربط است که مرحوم آخوند مى گوید; یعنى: اگر بخواهیم بهترین تفسیر را براى «فایَنما تُولّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه» بیایم، همان بحث علّى و معلولى است که ایشان در فصل 25 تا 27 اسفار آورده است.

نکته اى که نباید در این مبحث از آن گذشت آن است که لسان قرآن و ادعیه ما لسان عرفان است، نه فلسفه. اگر به عنوان مثال، مى فرماید: «له ما فىِ السّمواتِ و الارض» (بقره: 116)، لام «له» لام ملکیت است، ولى ما خوب مى دانیم که این ملکیت مثل «المالُ لزید» نیست; چون در آن جا اضافه، مقولى است، اما در این جا، اضافه اشراقى است.

در اضافه مقولى، ریسمان موهوم ملکیت از یک سو به رقبه مملوک بسته شده و از سوى دیگر، به دست مالک. چنین رابطه اعتبارى و موهوم را «ملکیت» مى گویند; به یک طرف، «مملوک» وبه طرف دیگر، «مالک» گفته مى شود. اما در نظام ربوبى این گونه نیست; بلکه ایجاد یک طرفه است که به آن «ملکیت» مى گوییم. و نیز دیده ایم که در لسان قرآن کریم جملگى پیکر هستى را مستند به اسما و صفات مى داند; مانند: «فاَینما تُولّوا فَثَمّ وجهُ اللّهِ»، «نحنُ اَقربُ الیه مِن حبلِ الوریدِ» (ق: 16)، بیدِه ملکوتُ کلِّ شىء» (مؤمنون: 88) و همین طور در ادعیه: «بیدکَ لابیدِ غیرکَ زیادتی و نقصى و ضرّی و نفعی»، «اللّهم انّى اَسألکَ باسمائکَ التى ملأتْ ارکانَ کلِّ شىء» و... . مى بینیم لسان آن ها لسان تأثیر اسم و تأثّر موجودات است. اما در روایاتى که مربوط به معارف است، زبان، فلسفى است; مثلاً، حضرت صادق(ع) وقتى با ابن ابى العوجاء و ابوشاکر دیصانى سخن مى گوید، با زبان عقلى صحبت مى کند; همان زبان ارسطو. وقتى امام صادق(ع) بر کرسى تعقّل مى نشیند، از ما به الاشتراک بین خود و دیسانى استفاده مى کند و آن، ضروریات عقلى است، ولى در آیات و ادعیه زبان، زبان عرفان است.

در عرفان، از علّیت بحث نمى کنیم و چه بسا مشهور این باشد که اصلاً علّیتى در کار نیست. اما در فلسفه، یکى از مباحث اصیل، بحث علّیت است. ملاّصدرا; هم کارى کرد که علّیت از معنایى که در مکتب مشّاء و حتى اشراق داشت، فاصله گرفت و به عرفان نزدیک شد. آیا واقعاً ملاّصدرا; بحث علّیت فلسفى را مى پذیرد یا کاملاً مثل عرفا مى اندیشد؟ به عبارت دیگر، آیا علّیت موردنظر ملاّصدرا; در اسفار همان «تشأن» عرفاست یا غیر آن است؟

حجة الاسلام ممدوحى: یکى از بحث هاى جالبى که معمولاً مورد غفلت واقع شده همین است. اگر دیده ایم مرحوم آخوند فرموده «علت معطى الوجود است» شاید توهم شود که این سخن به او اختصاص دارد در حالى که بوعلى سینا در عطاالوجود اشارات چنان وارد بحث وجود شود که تصور مى کنیم یکى از فصول اسفار است و تعجب از این که برخى گفته اند: مرحوم ابن سینا «اصالة الماهوى» است. چه طور آن ها این بحث را ندیده اند؟ بنابراین، علّیت در بستر وجود قرار دارد.

علاوه بر این، علت در بقا به همان اندازه به معلول وابسته است که در حدوث. اگر علت بخواهد افاضه وجود بکند، اضافه اش اشراقى است و در این صورت، معلول باید از شؤون علت باشد. علاوه بر این، هر معلولى در افق نظام وجودى خود، از علتى برخوردار است. اما از سوى دیگر، گفته اند: معلول اصلاً جزو شؤون علت است. اگر این ها را دسته بندى کنیم، مى بینیم مرحوم آخوند هیچ عدولى از سخنان خود نکرده است، به شرط آن که ذهنیت خام نداشته باشیم و معلول را علت نینگاریم. تصورات انسانى نسبت نفس او در این زمینه، مثال خوبى است; تصورات ما در مرحله بقا، به همان اندازه محتاج نفس است که در مرحله حدوث و به عکس. آنچه موجب تشویق اذهان مى شود آن است که علت را با مُعِد غالباً یکى مى دانند; مثلاً، برخى «نار» را مفید احراق مى دانند، در حالى که «نار» معد است، هزاران معد دیگر نیز لازم است تا احراق صورت گیرد; مثل هوا، قرب، عایق نبودن و... . اگر بتوانیم در جایى علت و معلول را پیدا کنیم ـ که بهترین مثال آن نسبت تصورات به نفس است ـ مى بینیم مرحوم آخوند این مسأله را به خوبى باز کرده و هیچ گاه از نظام علّیت و معلولیت دور نرفته است. این علّیت و معلولیت همان «تشأن» است که در عرفان مطرح مى باشد.

عرفا «وحدت شخصى وجود» را مطرح کردند و معتقد بودند که اگر عقل بخواهد علت و معلول را از یکدیگر تفکیک کند، هر یکى شأنى براى دیگرى مى شود. آیا ملاّصدرا; که مسأله عین ربط بودن معلول را به علت مطرح کرد، آیا از این سخن عدول نمود و در مرحله بالاترى، «تشّأن» را مطرح ساخت یا این که «تشّأن» همان عین ربط معلول به علت است؟

حجة الاسلام ممدوحى: آنچه را در تأثیر و تأثرهاى خارجى مى بینیم غالباً معدّات است نه علت به معناى «مفیض الوجود من کتم العدم» و چون ذهن ما غالباً با این معدّات آشناست، ما از توجه به نظام دقیق علّى و معلولى منصرف مى شویم. اما اگر شرایطى را که در بحث علّیت و معلولیت گفته اند که «اذا وَجبت العلةُ وَجب المعلولُ و...» در نظر بگیریم و علت و معلولى پیدا کنیم، مى بینیم که رابطه آن همان «تشّأن» است. مصداق کامل چنین علتى ذات بارى تعالى است که البته برخى از خصایصى را که به انسان عطا کرده، نمونه هایى از آن است تا با خودشناسى به خداشناسى برسد; مانند قواى ما نسبت به نفس (اگرچه در فاعلیت طولى نیز همان قوى به خدا مستند مى شود).

در خصوص فاعلیت نفس نسبت به تصورات آن، ملاّصدرا; قایل به اتحاد عاقل و معقول شد. این سؤال مطرح مى شود که کیفیت این «اتحاد» به چه صورتى است؟ آیا آنچه به عنوان تصورات، معلول انسان است با شخص فاعل یکى است؟

حجة الاسلام ممدوحى: در مسأله «اتحاد عقل و عاقل و معقول»، یکى از چیزهایى که وجدانى مى باشد علم است. به عنوان مثال، دو برادر را تصور کنید; یکى فاضل و متقى و دیگرى شرور و فاسد. این دو در هنگام تولد با یکدیگر همسان بوده اند، اما آنچه حقیقت و جوهر آن دو را از یکدیگر متمایز کرده اطلاعات و علومى است یعنى دو گوهر جداى از هم هستند که همان صور نفس است و یکى از آن ها در جهت مثبت آن را به کار گرفته و دیگرى در جهت منفى. پس شخصیت هر کس در واقع، همان اندیشه ها و افکار اوست:

اى برادر تو همه اندیشه اى مابقى خود استخوان و ریشه اى( )

معرفت: وحدت شخصى وجود با آنچه نهله صوفیه مطرح مى کنند چگونه تمایز داده مى شود؟

مرحوم آخوند در بحث علّیت و معلولیت، دو مسأله بسیار ریشه اى که مشکلات زیادى را حل مى کند را به شکلى جالب مطرح فرموده و راستى بر تمام کسانى که بهرهور از حکمت متعالیه هستند، حق پیدا مى کند:

اول آن که ایشان مى گوید: تمام اشیاء از یکى از سه قست وجود خارج نیست 1ـ وجودى که به هیچ وجه، عقل بدان راه ندارد و این همان لابشرط مقسمى است که ذات مجهولة الکنه غیب الغیوبى است که هیچ قید و اطلاق و شرطى نمى پذیرد و موضوع هیچ مسأله عرفانى و فلسفى نیست; زیرا عقل بدان راه ندارد. در بیش از هفت یا هشت جا از مصباح الانس این مسأله نیز آمده که ذات غیب الغیوب حضرت حق موضوع هیچ فلسفه، عرفان یا کلامى نیست. 2ـ وجود ملابس با کثرات است که در تمام کثرات موجودى سارى و جارى است; که تمام آن ها تبلور و ظهور آن وجود مجهولة الکنه واحدند. این همان موضوع در مسائل فلسفى ماست و در روایات، از آن به مشّیت تعبیر شده است; «خَلقَ اللهُ الاشیاءَ بالمشیّةِ و المشیّةَ بها.» در این زمینه، اشکالات بسیارى که متوجه فلاسفه مى شود که اگر کسى قایل به وحدت باشد، لازمه اش اعتقاد به «حلول» است یا این که خدا تکثّر پیدا کند یا معرض عوارض واقع شود. یا واجب از بین برود; حتماً غیر وارد و متوجه فیلسوفان نیست زیرا ذات غیب الغیوب موضوع هیچ مسأله عرفانى و فلسفى نیست و اصلاً عقل بدان راه ندارد; چون لابشرط مقسمى محض است که هرگز صید هیچ عقل و ذهنى نمى باشد و ذات غیب الغیوب مجهولة الکنه با قعط نظر از تمامى صفات و افعال در رابطه با هیچ موجودى نیست براى دفع و حذف شبهاتى که از سوى بعضى افراد مطرح شده پاسخ قاطعى خواهد بود. از این حیث، صدرالمتألّهین در زمینه دفع نسبت هاى ناروا همچون تکفیرها و... کفر و الحاد، حق بزرگى بر فلاسفه دارد.

مسأله دوم آن که صدرالمتألّهین به خوبى مطرح کرده است که گمان نکنید اگر قایل به وحدت شخیصه شدید و گفتید: یک واحد شخصى بیش در عالم وجود ندارد، پس حق باک نیست که گفته اند.

کلّما فى الکونِ وهمٌ اوخیالٌ او عکوسٌ فى المرایا اوضلالٌ.

این توهّم بعضى از جهله صوفیه است که اگر گفتیم: در خارج، یک وحدت شخصى داریم، تمام آنچه در خارج وجود دارد، عبارت از توهم ها خالى از واقعیت است. زیرا این توهم غلط محض است. بلکه عارفان هرگز منکر هیچ حقیقت خارجى نیستند و در خارج، هم متحرک وجود دارد و هم ثابت، هم بالفعل هست و هم بالقوّه، هم شارع و هم مکلّف، هم جهنّم و هم بهشت،... . پس چگونه مى توانیم منکر آن ها شویم. اگر ما به وحدت شخصى قایل شدیم در واقع، از این باب است که همه چیز منتهى به بساطت محض وجود مى شود که آن هم جز شؤون جناب رب الارباب نیست و جملگى تشأن یک حقیقت است بلکه همان معنى (اینما تولّو فتم وجدالله) است. با پذیرش چنین تشّأنى، تمام کثرات به وحدت بازگشت دارد. پس دو مسأله بسیار مهم را صدرالمتألّهین به خوبى روشن کرد که اولاً اصالة الوجود و الموجود موجب هیچ اشکالى از قبیل حلول، ذات بارى مورد عوارض بودن، کثرت در ذات بارى، نخواهد بود.

و ثانیاً بنابر وحدت شخصیه وجود توهم جهله صوفیه مندفع است که (پس همه چیز در خارج وجود وهمى دارد)

یکى از مباحث اصیلى که از زمان ملاّصدرا; به بعد به عنوان یک مسأله جدّى در فلسفه مطرح شده بحث «حرکة جوهرّیه» است. لطفاً بفرمایید که اصلاً «حرکة جوهرّیه» یعنى چه؟ نیاز یک حرکت به موضوع به چه معناست؟ آیا هر حرکتى به موضوعى نیاز دارد؟ آیا هر حرکتى باید اشتدادى باشد یا حرکت هاى یک نواخت و تضعّفى نیز قابل فرض است؟ و آیا این حرکت ها فى الواقع تحقق پیدا کرده است؟

حجة الاسلام غرویان: در زمان صدرالمتألّهین، «حرکت در اعراض» مخالفى نداشت; چون این امر مسأله اى واضح و روشن است و عموم مردم هم مى توانند آن را حس کنند. چون خود اعراض قابل درک حسى است، حرکت در آن ها هم محسوس است. اما جوهر، همان گونه که فارابى هم گفته، معقول است و ما حس جوهر یاب نداریم. بنابراین، حرکت جوهرى نامحسوس و ناپیداست و باید با برهان عقلى آن را اثبات کرد. ملاّصدرا; تلاش کرد تا بر این حرکت دلیل اقامه کند، در حالى که پیش از او بسیارى از فلاسفه مشّاء یا اشراق صریحاً یا تلویحاً آن را انکار مى کردند، بدون این که بر آن دلیلى داشته باشند و این به دلیل شبهه اى بود که در ذهن داشتند. آن ها مى گفتند: هر حرکتى به متحرکى نیازمند است که از مبدأ تا مقصد، حرکت در آن ثابت باشد تا بتوانیم بگوییم: هر متحرک، که داراى هاذیت واحد و ثابتى است»، از مبدأى حرکت کرده و به سوى مقصدى روان است، خواه در مقوله کم یا کیف یا دیگر اعراض. این که «در هر حرکتى به متحرک ثابتى نیاز است» با حرکت در اعراض متناسب است و در جوهر، هیچ حرکتى قابل اثبات نیست; زیرا لازمه اش آن است که چون خود متحرک ثبات ندارد، ذات هم ثبات نداشته باشد و وقتى ذات ثابتى در مقوله جوهر نداشته باشیم، حرکت را به چه موضوعى نسبت بدهیم؟ بنابراین، حرکت در جوهر منجر به تالى فاسد مى شود که باید حرکت را بدون موضوع فرض کنیم که این ممتنع است و غیر قابل تصور.

از ابتکارات صدرالمتألّهین این بود که گفت: باید تحلیل کنیم که اصل «حرکت» چیست و «حرکة جوهرّیه» کدام است. اگر تحلیل درستى از این دو ارائه کنیم، هیچ تالى فاسدى پیش نمى آید. در تحلیل عقلى، نه تنها حرکت در جوهر ممکن است، بلکه ضرورى بوده و قول به عدم حرکت در جوهر ممتنع است. ایشان حتى ادعا کرد که اگر حرکت در جوهر را نپذیریم حرکت در اعراض هم قابل اثبات نیست.

تحلیل ملاّصدرا; این بود که حرکت، چه در جوهر و چه در عرض، نحوه وجود است. به عبارت دیگر، «حرکت» از معقولات ثانیه فلسفى است; مثل علّیت، معلولیت، وجود و امکان. «حرکت» یعنى: سیلان وجود. خود «وجود» بر دو قسم است: «لنفسه» که جوهر است و «لغیره» که به آن «عرض» گفته مى شود. بنابراین، اگر حرکت را درست تحلیل کنیم، هم در جوهر و هم در عرض قابل تصور است. اگر عرض داراى حرکت است معنایش آن است که وجود آن عین حرکت مى باشد و اگر مى گوییم: جوهر داراى حرکت است یعنى: نحوه وجود آن عین سیلان و انصرام است. بر این اساس، چون حرکت از معقولات ثانیه فلسفى و به تعبیرى از عوارض تحلیلى وجود است ـ نه از عوارض خارجى موجودات ـ هیچ مانعى وجود ندارد که ما قایل به حرکت در ذات و جوهر اشیا شویم.

شیخ اشراق گمان کرده بود که حرکت از اعراض است و اختلاف نظر او با ملاّصدرا; در همین است. به عنوان مثال، بر حسب تصور شیخ اشراق، «حرکت» مثل رنگ سیب است، اما ملاّصدرا; گفت: خیر، اصلاً حرکت در جوهر عین وجود جوهر است; «الوجودُ هو الحرکةُ و الحرکةُ هى الوجودُ.» با این وصف، تحلیل ملاّصدرا; محذور پیشینیان را برداشت.

لطفاً توضیح دهید که چگونه یک عارض خارجى نیاز به موضوع دارد و عارض تحلیلى نیازمند به موضوع نیست؟ به عبارت دیگر، چه چیزى موجب مى شود در حرکت مربوط به اعراض، دنبال موضوع باشیم، اما در حرکت مربوط به جوهر دنبال موضوع آن نگردیم؟ آیا خود حرکت عرضى از آن جهت که عرض است نیاز به موضوع دارد؟

حجة الاسلام غرویان: عوارض خارجى وقتى نسبت به معروضشان سنجیده مى شوند، این دو در حقیقت، داراى دو وجودند: عرض که قائم به جوهر و وجودش للغیر است و موضوع آن که وجودش لنفسه است. اما در عوارض تحلیلى عارض و معروض داراى دو وجود نیستند، بلکه عقل وقتى به آن ها نظر مى کند، حیثیاتى را از آن وجود واحد درک مى کند و به عنوان عرض برایشان در نظر مى گیرد، در حالى که دو وجود نیستند. ملاّصدرا; گفت: وقتى با دقت عقلى، در جوهر نظر کنید، مى بینید «حرکت» عرضى لغیره نیست که بر وجود بار شده باشد، بلکه اصلاً باید خود وجود را به متحرک و ثابت تقسیم کرد. (او در وجود هم به همین تقسیم قایل شد.) آن جا که وجود را متحرک فرض مى کنیم جداى از موضوع نیست. بنابراین، در «حرکت در اعراض» موضوع یک چیز و عرض چیز دیگرى است، اما در «حرکت در جوهر»، موضوع، همان متحرک و متحرک همان موضوع است و این ها یک وجود واحد دارند.

براى تبیین بهتر مسأله، ما حتى اگر در حرکت اعراض هم دقت کنیم، مى بینیم که به صورت ناخودآگاه، قایلیم به این که حرکت مى تواند عین متحرک باشد; مثلاً، وقتى رنگ یک گل تغییر مى کند و از زردى به قرمزى تبدیل مى شود، آیا لازم است رنگ ثابتى به عنوان موضوع حرکت ـ در همین مقوله عرضى لون ـ که از مبدأ تا مقصد ثابت باشد، داشته باشیم؟ خیر، حرکت به عنوان این که از مقوله عرضى است، از مبدأ تا مقصد، به چیز ثابتى نیاز ندارد. رنگ دایم در حال تغییر است و هیچ چیز ثابتى در رنگ بودن وجود ندارد; یعنى: رنگ دایم در حال حرکت است.

ملاّصدرا; مى گفت: عین همین معنا در خصوص جوهر نیز وجود دارد; جوهر هم از مبدأ تا مقصد دایم در حال حرکت است و لزومى ندارد که چیزى به نام «جوهر ثابت» داشته باشیم، همان گونه که وقتى رنگ از زردى رو به قرمزى مى رود، هر چه هست در حال تغییر است و چیز ثابتى وجود ندارد و چنین تصورى در مورد جوهر محذور عقلى ندارد. به عبارت روشن تر، حرکت و ثبات اوصافى تحلیلى اند، چه براى موجود سیّال و چه براى موجود ثابت، و عوارض تحلیلى احتیاجى به موصوف عینى مستقل از وصف ندارند; یعنى: همان گونه که ثبات براى موجود ثابت، عرض نیست تا بخواهد در خارج، عارض موجود گردد به گونه اى که صرف نظر از عروض، بتوانیم «ثبات» آن موجود را به «عدم ثبات» متصف کنیم، حرکت نیز یک عرض خارجى نیست که بر وجودى عارض گردد، به گونه اى که اگر عارض نگردید بتوانیم آن موجود را متصف به ثبات و عدم حرکت کنیم. بنابراین، انتساب حرکت به جوهر یا عرض بر حسب بینش اصالة الوجودى محض، بالعرض است; یعنى: نسبت دادن حرکت به ماهیت جوهر و ماهیت عرض با تحلیل ملاّصدرا;، بالعرض است; زیرا بر حسب نظر ملاّصدرا;، آن ها اوصاف وجودند، نه اوصاف ماهیت و ما مجازاً مى گوییم: «جوهر حرکت مى کند»، وگرنه چنانچه جوهر یا عرض را به صورت ماهوى معنا کنیم. مجاز خواهد بود. بنابر اصالت وجود، ما باید حرکت را به عنوان «عارض تحلیلى» به خود «وجود» نسبت دهیم که این نسبت هم نسبت بالذّات است.

اما در خصوص اشتدادى بودن حرکت جوهرى، باید گفت: حرکت جوهرى تعاریف گوناگونى دارد: برخى آن را «خروجُ الشّىءِ مِن القوّةِ الى الفعلِ تدریجاً» گفته اند و بعضى «الحرکةُ کمالٌ الاّلٌ لِما بالقوّةِ مِن حیثُ اَنّها بالقوّةِ»; حرکت کمال اول براى موجودى است که حالت بالقوّه دارد و مى خواهد به فعلیت برسد. اولین کمالى که براى چنین موجودى قابل فرض است، همان خروج از قوّه به فعل است که «حرکت» خوانده مى شود. این تعریف ارسطو است.

بر اساس این دو تعریف، برخى از فلاسفه گفته اند: پس در هر حرکتى، به واسطه حرکت، از قوّه به فعل مى رسیم و خروج از قوّه به فعل یمنى: اشتداد و تکامل; چون فعلیت همیشه نسبت به قوّه، رتبه بالاترى دارد.

نکته اى که توجه به آن لازم است این که اولاً، باید این دو بحث را از یکدیگر جدا کرد: یکى تکامل حرکت و دیگرى تکامل موجود متحرک. ممکن است یک متحرک در طول حرکت، به کمال جدیدى دست پیدا کند; یعنى: متحرک تکامل پیدا کند، اما سرعت حرکتش تنزّلى باشد. سرعت خود حرکت، و تکاملى بودن آن، حرکت اشتدادى داشتن اش یا بُطء داشتن حرکت یک بحث است و این که متحرک که موضوع حرکت است (آیا در هر حرکتى رو به کمال مى رود یا مى تواند رو به تنزل هم برود؟) بحث دیگرى است که این دو را باید از یکدیگر تفکیک کرد.

در خصوص مطلب اول، سرعت یک حرکت ممکن است کاهش یابد یا افزایش پیدا کند یا حتى سرعت یک نواخت باشد. اما اگر کسى ادعا کند که هر حرکتى در همان حیثیت حرکت بودنش تکامل پیدا مى کند، قابل پذیرش نیست; زیرا حرکت هاى یک نواخت و بدون شتابِ بسیارى در عالم وجود دارد و چنین ادعایى خلاف وجدان و بداهت است. نهایت چیزى که از تعاریف حرکت به دست مى آید این است که موجود متحرک در اثر حرکت، به فعلیت و کمال جدیدى مى رسد، اما آیا در این حرکت، همیشه شتاب دارد؟ خیر، حرکت ممکن است سرعت (شتاب) منفى داشته باشد; یعنى ابتداى خروج از قوّه به سمت فعلیت، شتاب مثبت دارد، ولى پس از آن یک نواخت باشد یا حتى کاهش یابد. این بحثى است که جاى مناقشه ندارد. اما این که آیا «حرکة جوهرّیه» یا به طور کلى، هر حرکتى اشتدادى است یا نه، پاسخ مشکل است. در این سؤال، بیش تر این مطلب دنبال مى شود که آیا خود متحرک لزوماً رو به کمال مى رود یا نه. ممکن است حرکتى این چنین باشد. پس بحث اصلى در اشتدادى بودن حرکت ـ به طور کلى ـ این است که آیا هر حرکتى لزوماً به گونه اى است که متحرک در آن رو به کمال مى رود یا خیر؟ ممکن است متحرک رو به کمال نرود، بلکه رو به ضعف، فتور دستى برود؟

کسانى که قایل شده اند به این که «حرکة جوهریه» یا هر حرکت دیگرى همواره اشتدادى است ـ به همین معنا که متحرک در فرایند حرکت به سمت کمال خود مى رود ـ به ادلّه اى تمسّک جسته اند که یکى از آن ها این است که چون حرکت به معناى «خروج از قوّه به فعل» است و همواره فعلیت نسبت به قوّه از مرتبه بالاترى برخوردار مى باشد، بنابراین، هر متحرکى در حرکتش رو به کمال مى رود. این دلیل از تعریف حرکت استنباط مى شود.

ولى از سوى دیگر، قایلان این سخن موجوداتى را مشاهده کرده اند که در حرکات خود، رو به افول و ضعف مى روند و در واقع، در حرکاتى که انجام مى دهند، از کمالشان کاسته مى شود و رو به مرگ و نیستى مى روند; مثل پژمرده شدن گل یا پیر شدن انسان و حیوان. آن ها اصل حرکت را پذیرفته اند و قبول کرده اند که متحرک رو به ضعف مى رود. بنابراین، گفته اند باید قایل به حرکت زبولى و نزولى هم بشویم و بنابراین لزوماً هر حرکتى اشتدادى و تکاملى نیست. اما راه حلى که براى مشکل خود برگزیده اند این است که گفته اند: درست است که درختى پژمرده مى شود یا انسان و حیوانى پیر مى شوند، اما در کنار این حرکت زبولى و نزولى، حرکت دیگرى تکامل پیدا مى کند; مثلاً، اگر ریشه درختى در اثر کرم خوردگى فاسد مى شود و درخت خشکیده مى شود، اما در کنار آن، کرم رشد پیدا مى کند و گفته اند: در این جا، حرکت حقیقى همان حرکت تکاملى کرم است و حرکت نزولى درخت بالعرض است، نه بالذات و بالاصاله.

دلیل دیگرى که قایلان به تکاملى بودن حرکت دارند این است که مى گویند: هر موجودى در این جهان، طالب کمال خویش است و در هر حرکتى، به کمال نهایى خود نزدیک تر مى شود و اصلاً هر حرکتى براى رسیدن به کمال است. بنابراین، اگر حرکتى بخواهد موجب افزایش کمال در متحرک نشود، پس اصلاً چرا متحرک آن حرکت را انجام مى دهد؟ هیچ متحرکى نمى خواهد رو به نقص و ضعف برود و انگیزه نقص و ضعف در او نیست. اگر انگیزه اى هست، انگیزه کمال است. بنابراین، چون هر موجودى انگیزه استکمال دارد، هر حرکتى در عالم استکمالى است.

دلیل سوم قایلان به تکاملى و اشتدادى بودن حرکت این است که مى گویند: حکمت الهى اقتضا دارد که همه حرکات عالم مثبت و رو به کمال باشد، وگرنه مجموع عالم دچار ضعف خواهد شد و کمال بیش تر براى موجودات تحقق پیدا نخواهد کرد و در این صورت، آفرینش عبث و غیر حکیمانه مى شود. ولى ما معتقدیم که خداوند، حکیم است. بنابراین، بر اساس حکمت، باید قایل باشیم که حرکات جهان تکاملى و اشتدادى است. این برهان در حقیقت، مبتنى بر حکمت الهى است.

اما در برابر این قول، که حرکات اشتدادى را در جواهر و اعراض بیان مى دارد، عده اى به طور کلى، منکر اشتدادى بودن حرکات شده و گفته اند: لزوماً نمى توانیم هر حرکتى را تکاملى بدانیم، بلکه نهایتاً مى توانیم بیش تر حرکات عالم را اشتدادى بدانیم. اما حرکات نزولى و تضعّفى نیز در جهان یافت مى شود و همین حرکات، نقضى است بر کلّیت براهین مربوط به اشتدادى بودن حرکات جهان.

اینان در پاسخ مخالفان خود که گفته اند: حرکات نزولى عالم همیشه مقارن با یک حرکت اشتدادى دیگر است، مى گویند: اولاً، حرکات نزولى و زبولى در همه موارد، قابل اثبات نیست، باید در کنار هر حرکت نزولى، یک حرکت صعودى نیز اثبات کنید که چنین چیزى قابل اثبات نیست یا دست کم، اثبات نشده است. ثانیاً، در هر حال، جاى این سؤال هست که وجود حرکت نزولى چگونه توجیه مى شود؟ بر این مسأله هم که مى گویید: حرکات در برخى جاها بالاصاله حرکت است و در برخى جاها بالعرض، دلیلى وجود ندارد. چرا حرکت نزولى را بالعرض و حرکت صعودى را بالذات مى دانید؟ این که بگویید: تعاریف مشهورِ حرکت، مستلزم اشتدادى بودن کلیّه حرکات است ناتمام مى باشد; چون حرکات نزولى را بالعیان در جهان مى بینیم که موجودند و تحقق دارند; نمى توان آن ها را انکار کرد. پس باید تعریف حرکت را اصلاح کرد.

به این دلیل، در صحّت و کلّیت تعاریف ارائه شده تردید کرده و گفته اند: باید تعریفى ارائه دهیم که با حرکات نزولى منافاتى نداشته باشد. «خروجُ الشىءِ مِن القوّةِ الى الفعلِ» به عنوان یک تعریف، به جاى خود، اما این مستلزم آن نیست که وقتى شیئى از قوّه به فعلیت مى رسد معنایش این باشد که حتماً فعلیت اخیر متکامل تر از فعلیت پیشین است. بنابراین، در صورتى که این تعاریف را هم ثابت و پابرجا بدانیم، باید ببینیم تفسیر آن چیست؟ «خروجُ الشىءِ من القوّه الى الفعلِ» چه تفسیرى دارد؟ آیا از تفسیر و تبیین این تعریف برمى آید که حتماً شىء به کمال بالاتر و فعلیت برترى مى رسد؟

خود قایلان به حرکت نزولى پاسخ داده اند که چنین چیزى لزومى ندارد و به طور کلى، در تمام ادلّه اقامه شده بر اثبات اشتدادیت حرکت مناقشه کرده اند.

قایلان به حرکت اشتدادى در این خصوص، مى گفتند: اگر حرکت موجب افزایش کمال نشود، پس چرا متحرک آن را انجام مى دهد؟ در این خصوص مناقشه کرده اند که اولاً، هر حرکتى برخاسته از شعور و انگیزه نیست; زیرا در جهان، حرکات طبیعى و خلاف طبع نیز مشاهده مى شود. (این گونه حرکات اصلاً در موجوداتى مشاهده مى شود که شعور ندارند و بالتبع، انگیزه در مورد آن ها مصداق ندارد.) ثانیاً، حتى موجودات باشعور هم گاه حرکاتى انجام مى دهند که در آن تنزّل مى کنند، در حالى که در این کار انگیزه هم دارند. پس نمى توان این دلیل را که هر متحرکى انگیزه رسیدن به کمال را دارد، به عنوان دلیلى بر لزوم اشتدادى بودن هر حرکتى پذیرفت.

درباره این مطلب هم که برایند حرکات جهان باید مثبت باشد و این مستلزم آن است که همه حرکات تکاملى باشد، منکران مناقشه کرده و گفته اند: ما مى توانیم آفرینش جهان را حکیمانه بدانیم، به حکمت الهى نیز قایل باشیم و عالم را غیر عبث بدانیم، ولى این لازمه اش آن نیست که برایند حرکات جهان اشتدادى باشد. حاصل سخن منکران اشتدادیت حرکت این است که تکامل یافتن هر متحرکى در اثر حرکت، اگر به این معنا تفسیر شود که کمال جدید همواره از نظر مرتبه وجودى، باید بر کمال سابق برترى داشته باشد، غیر قابل اثبات است و حتى تجربه هاى متعددى بر خلاف آن وجود دارد; زیرا در جهان، حرکات یک نواخت وجود دارد، بلکه حرکات نزولى و تضعّفى نیز موجود است، یا مثل همان که عرض شد; متحرک هایى وجود دارد که به تدریج، در حرکت خود، کمالات وجودیشان را از دست مى دهند یا کمالاتى را پست تر از آنچه قبلاً داشته اند به دست مى آورند.

منکران یک معنا براى اشتدادى بودن حرکت تصور کرده و آن را چنین پذیرفته اند; که در هر حرکتى، متحرک به امرى وجودى دست پیدا مى کند که پیش از حرکت، فاقد آن بوده، گرچه فعلیتى دیگر داشته است. البته فعلیت قبلى ممکن است در رتبه فعلیت جدید باشد یا کامل تر از آن و یا حتى ناقص تر. به این معنا، تکاملى بودن حرکت را پذیرفته اند.

پس از بیان آرا موافق و مخالف در اشتدادیت حرکت، نوبت به داورى مى رسد. به عنوان طرح سؤال و تأمّل، چند نکته به محققان و طالبان فلسفه عرض مى شود:

اول. باید دقیقاً تعریف کمال یک متحرک را بدانیم و آنگاه تعیین کنیم حرکتى که انجام مى دهد، تکاملى است یا تضعّفى. تا زمانى که تعریف دقیقى از کمال یک موجود متحرک نداشته باشیم، نمى توانیم تکاملى یا نزولى بودن حرکتش را معیّن کنیم; زیرا ممکن است آنچه را ما ضعف و نابودى مى دانیم با نگاهى دیگر، کمال و اشتداد و رشد تلقى شود، همان گونه که بسیارى مردن را نابودى و فنا پنداشته اند و حال آن که از نگاهى دیگر، استکمال و بقاست. مرحوم علاّمه طباطبائى در بدایة الحکمة مى فرمایند: «اِنّ الموتَ استکمالٌ لا انعدامٌ و زوالٌ»; مرگ نوعى استکمال است، انعدام و زوال نیست، بنابراین، مى توان گفت: «حرکة جوهریه» از آن حیث که خروج از قوّه به فعلیت است، تکاملى و اشتدادى است، به عبارت دیگر، چون متحرک به فعلیت جدیدى دست مى یابد و خود فعلیت نسبت به قوّه مرتبه اى متکامل تر دارد وحرکت هم چیزى جز مجموع خروج هاى پى در پى و مکرّر نیست. پس متحرک همواره در حرکت خود از قوّه اى به فعلیتى مى رسد و مرتبه اى بالاتر از هستى را واجد مى شود.

دوم. نمى گوییم چون حرکات نزولى مقارن با حرکات تکاملى است، پس همه حرکت ها اشتدادى است، بلکه مى توان چنین گفت: اصلاً همان حرکاتى که آن ها را نزولى و تضعّفى مى دانیم، در یک نگاه کلان به هستى، تکاملى و اشتدادى به حساب مى آیند. این سخن باگفته منکران تفاوت دارد که مى گفتند: در کنار حرکات نزولى، حرکات اشتدادى نیز وجود دارد. خیر، بلکه حرکاتى را که «نزولى» مى نامیم، «تکاملى» شمرده مى شوند و هر فعلیتى نسبت به فعلیت بعدى، قوّه شمرده مى شود; زیرا وجود مساوى با فعلیت است و قوّه درواقع،یک مفهوم نسبى است. بنابراین،از نظر وجودى،فعلیت بعدى همواره برتراز فعلیت قبلى است و به همین معنا حرکت همیشه ضرورتاًاشتدادى و تکاملى به حساب مى آید.

سوم. اگر در یکى از حرکات عالم به امکان نزول از فعلیت بالاتر به فعلیت پست تر قایل شدیم، معنایش آن است که همه حرکات موجود در عالم مى تواند چنین باشد; زیرا «حکمُ الامثالِ فی مایجوزُ و فی مالایجوزُ واحدٌ.» اما این با حکمت الهى سازگار نیست. اگر بر اساس حکمت الهى، قایل شدیم که برآیند نتایج حرکات عالم مثبت است، چرا در هر حرکتى نتوانیم بگوییم که خروج هاى مکرّر از قوّه به فعلیت باید تکاملى و مثبت باشد؟

چهارم. درست است که برخى از متحرک هاى جهان داراى شعور و انگیزه نیستند مانند متحرک هاى طبیعى، اما محرّک اول ـ یعنى: خداوند تعالى ـ داراى شعور و انگیزه است و همه حرکات عالم به او منتهى مى گردد. پس بر اساس حکمت الهى، مى توان استدلال کرد که حرکات همواره باید اشتدادى باشد، وگرنه چنانچه بخواهیم حرکات غیر تکاملى و تضعّفى را بپذیریم، خداوند حرکت را در عالم هستى ایجاد نمى کند.

به عنوان جمع بندى، مى توان این قول را مطرح کرد که همه حرکات عالم ـ از جمله همه حرکات جوهرى اشیا ـ در یک فرایند کلى، اشتدادى و تکاملى است و این آهنگ استکمال، که در پهنه هستى و گستره تجلیات وجودى واجب ـ جلّ و علا ـ حکم فرماست، همه جهان را فرا مى گیرد و اقتضا دارد که همه موجودات متحرک در حرکتشان رو به اشتداد و تکامل باشند.

نظریه قایل به حرکت غیر اشتدادى موارد نقض حرکت اشتدادى را بر اساس ملاک هاى طبیعى مطرح کرده است، نه ملاک هاى وجودى بفرمایید ملاک طبیعى با ملاک وجودى چه تفاوتى با یکدیگر دارند و چگونه مى توان این دو را از یکدیگر تشخیص داد؟

حجة الاسلام غرویان: یکى از جهات این بحث که باید به آن پرداخت. همین است. اصلاً وقتى ما مرگ را با نگاهى طبیعى بنگریم، مى بینیم ـ به عنوان مثال ـ بدن ما در این جهان از بین مى رود و نشانه هاى حیات نباتى محو مى شود، اما در یک نگاه دیگر، مى گوییم: مرگ استکمال است. «طبیعى» مباین با «وجودى» نیست; زیرا موجودات طبیعى هم موجودند. نگاه «طبیعى» دنیوى و محدود در دایره اى خاص است، اما «وجودى» وسیع تر از آن مى باشد. شاید اگر به جاى این دو، تعابیر «محدود» و «وسیع» را به کار ببریم رساتر باشد.

آیا نظریه اشتدادى منکر وجود حرکات غیر اشتدادى است یا امکان وجود آن ها را مى پذیرد؟ یا این که حرکت هاى غیراشتدادى در واقع، اشتدادى اند؟

حجة الاسلام غرویان: این بحث باید در دو مقام مطرح شود:

در مقام اول، از نظر مبانى فلسفى و قواعد عقلى، باید ببینیم آیا حرکت لزوماً و ضرورتاً همیشه تکاملى است یا چنین ضرورتى وجود ندارد.

در مقام دوم، از حیث اثبات وتحقق خارجى حرکات در عالم، باید ببینیم آیا همه حرکاتى که در عالم وجود دارد تکاملى است یا خیر.

این دو مقام باید از یکدیگر تفکیک شود. در مقام اول، بحث فلسفى است; یعنى: اولاً و بالذات بحث، فلسفى است، اما این که مصادیق حرکات موجود در جهان چیست، بستگى به معلومات ما دارد; درک ما، میزان دست یابى ما به ملاک هاى تکامل یا نزول و تضعّف آن ها متفاوت است.

در بحث فلسفى، نباید به مصادیق خارجى تمسّک کرد; چون این بحث ها موضوعى و موردى است و ممکن است یک حرکت به نظر کسى نزولى و به نظر دیگرى تکاملى باشد یا در آینده کشف شود که تکاملى بوده است. این بحث در مقام اثبات است و نزاع فلسفى به حساب نمى آید و نزاع در آن فراوان است. بحث فلسفى همان بحث اول است.

تصور مى شود شمابه نوعى، نزاع بین دو طرف را لفظى مى دانید; زیرا با این رأى، نشان دادید که هر حرکتى اشتدادى است و هر متحرکى حرکت صعودى دارد، از آن حیث که فعلیت بعدى را ندارد و از آن حیث که فعلیت را در حرکت مى یابد و هر فعلى نسبت به قوّه خودش به گونه اى تعالى و اشتداد دارد. قایلان به اشتداد چنین معنایى را از حرکت مى پذیرند و تصور نمى شود منکران حرکت اشتدادى هم منکر چنین معنایى از «حرکت» و «اشتداد» باشند. آیا این برداشت درست است؟

حجة الاسلام غرویان: در واقع، به همین صورت است و به یک معنا، نزاع لفظى است. به عبارت دیگر، یک طرف (منکران اشتدادى بودن حرکت) در مقام اثبات بحث مى کند و دیگرى (قائلان به اشتدادیت حرکت) در مقام ثبوت. آنان که حرکت را لزوماً اشتدادى و تکاملى مى دانند به عنوان یک بحث فلسفى، با مبادى و مقدمات عقلى محض مى گویند: حرکت باید اشتدادى و تکاملى باشد. اما منکران، بحث را در مقام اثبات مطرح کرده و خواسته اند در خارج، مصادیقى را نشان دهند که حرکاتشان نزولى است. در این جا، بحث بر سر موضوع و مصداق حرکت است و جنبه خارجى دارد، نه عقلى محض. پس در دو مقام بحث شده و به یک معنا، نزاع لفظى است.

در پایان، مجدداً از حضور شما سروران گرامى تشکر مى شود. براى شما آرزوى موفقیت داریم.