کیفیت پیدایش معقولات اُولى از دیدگاه صدرالمتألّهین (ره)
Article data in English (انگلیسی)
کیفیت پیدایش معقولات اُولى از دیدگاه صدرالمتألّهین (ره)
قاسم روانبخش
تجرّد صور حسى و خیالى
پیش از ورود به بحث، به اختصار، کیفیت پیدایش صور حسى و خیالى در نفسْ مورد بحث قرار مى گیرد تا زمینه ورود در بحث کیفیت پیدایش کلى و معقولات اُولى فراهم آید. صدرالمتألّهین برخلاف مشّائیان، که قایل به جسمانى بودن صور حسى و خیالى بودند و قیام آن ها را به نفس، حلولى مى دانستند، قیام آن ها را به نفس، صدورى مى داند; یعنى: نفس در حین مواجهه با خارج، چنین صورت هایى را ایجاد مى کند، نه این که از خارج تجرید نماید و سپس در ذهن حلول کند. وى مى گوید: «اِنَّ اللّهَ تعالى خَلقَ النَّفسَ الانسانیةَ بحیثُ یکونُ لها اقتدارٌ على ایجادِ صورِ الاشیاءِ المجرّدةِ والمادیةِ لانَّها مِن سنخِ الملکوتِ و عالمِ القدرةِ والفعلِ»;1 خداوند متعال نفس انسان را به گونه اى آفریده است که مى تواند صورت اشیاى مجرّد و مادى را ایجاد کند; زیرا از سنخ ملکوت و عالم قدرت و فعل است.
او در جاى دیگرى، تصریح مى کند که نفس نسبت به صور حسى و خیالى اش علت فاعلى است، نه قابلى: «اِنَّ النّفسَ بِالقیاسِ اِلى مُدرکاتِها الخیالیةِ والحسّیةِ اَشبهُ بِالفاعِل المُبدعِ المُنشىءِ مِنها بِالَمحَلِّ القابلِ المتّصِف»2 نفس نسبت به مدرکات حسى و خیالى اش به فاعل مبدع شبیه تر است از این که قابل محض باشد.
در جاى دیگر، چنین اظهار مى دارد: «اَمّا الحسّیاتُ فبِاستینافِ وجودِها و صدورِها عَنِ النّفسِ الانسانیةِ و مُثولها بینَ یَدیها فی غیرِ هذا العالمِ بواسطةِ مُظهر مِن هذا العالمِ لَها کالجلیدیةِ والمرآةِ والخیالِ»;3 نفس انسانى است که صور حسى را ایجاد مى کند و در عالم دیگرى غیر از عالم ماده، که همان عالم خیال است، متمثّل مى سازد، گرچه این کار را به واسطه مظهرى از همین عالم مانند جلیدیه انجام مى دهد.
ایشان در برخى موارد حتى تصریح مى کند که قیام آن ها قیام حلولى نیست: «اِنّ حصولَها عَنهُ تعالى هُو بعینِها وجودُها له مِن غیرِ قیام حلولىٍّ و هکذا الحکمُ فی قیامِ الصُّورِ العقلیةِ او المُتخیّلةِ لِلنّفسِ الانسانىِ»;4 قیام صور عقلى و خیالى براى نفس قیام حلولى نیست، بلکه تمام آنچه را که انسان ادراک مى کند و با قوّه خیال و حس باطنش مشاهده مى کند نه حالّ در جرم و دماغ است... و نه در عالمى جدا از نفس انسانى، چنان که اهل اشراق پنداشته اند: «بَل هى قائمةٌ بِالنفسِ لاکقیامِ الحالِّ بالمحلّ بَل کقیامِ الفعلِ بالفاعِل»;5 قیامشان به نفس حلولى نیست، بلکه نحوه قیام فعل به فاعل است; یعنى: قیام صدورى است. این نفس است که آن صور را ایجاد مى کند و وجود آن ها به خود نفس قایم است و به بقاى آن باقى اند.
یکى دیگر از شواهدى که مى توان از کلمات ایشان آورد که قیام صور حسى و خیالى را به نفس قیام صدورى مى داند، سخنى است که درباره حقیقت ابصار گفته است: «بَل الحقُّ فِى الابصارِ کما اَفادَه اللُّه لَنا بِالالهامِ اَنّ النّفس تَنشأُ مِنها بَعدَ حصولِ هذِه الشرائِط المخصوصةِ بِاذنِ اللّهِ صورٌ مَعلَّقَةٌ قائمةٌ بِها حاضرةٌ عِندَها متمثّلةٌ فی عالِمها لا فی هذا العالِم»;6 حقیقت ابصار آن است که نفس پس از حصول شرایط خاص، صورت هایى را که قائم بر آن است در عالم خودش ایجاد مى کند، نه این که در این عالم جسمانى ایجاد نماید. ولى عموم مردم از این مطلب غافل اند و تصور مى کنند که ادراک به همین صورت هاى منغمر در ماده تعلق مى گیرد. سپس مى فرماید آنچه را که ما در باب کیفیت ابصار بیان کردیم شایسته است که نام «اضافه اشراقیه» بر آن بنهیم; زیرا مضافٌ الیه آن همانند مضافش به وجود نورى بالذات موجود است.7
بنابراین، نظریه ایشان در باب ادراکات حسى و خیالى به اختصار چنین است: نفس به واسطه کمال وجودى و تجرّدى که دارد، مظهر خلاّقیت حق است. «احساس» عبارت از آن است که نفس با تحقق شرایطى در عالم مجرّدات، خود صورت هایى مطابق با موجودات خارجى ایجاد مى کند و در واقع، کار نفس خلاّقیت و آفرینش است، به طورى که هرگاه چیزى را احساس کند صورت آن را مى آفریند و آن صورت در پیش او حضور دارد.
در این جا، این اشکال پیش مى آید که اگر «احساس» آفریدن صورت محسوس است و از موجودات خارجى چیزى گرفته نمى شود، پس باید به اعضاى حواس نیازى نباشد و لازم نباشد که محسوسات در نزد او حاضر باشند. بر این اساس، باید ممکن باشد که کسى در عین بى چشمى، اشیا را ببیند یا در جاى خودنشسته باشد و اشیاى بسیار دور را مشاهده کند و یا چیزهایى را که اصلاً در حضورش نیست ببیند، در حالى که مى بینیم چنین نیست بلکه تا چشم ما باز نباشد و تا اشیایى در محضر ما نباشند و تا نسبت چشم از حیث فاصله، با اشیا متناسب نباشد، رؤیت تحقق پیدا نمى کند.
در پاسخ باید توجه داشت که نفس اگر چه ذاتاً موجودى مجرّد و روحانى است، ولى در فعل خود نیازمند به ماده است. بدین روى صدرالمتألّهین مردمک چشم را وسیله اى براى تحقق ابصار و فعالیت نفس دانسته است.8 در جاى دیگر، نسبت به تمامى محسوسات، مى گوید: «اِنّ النَّفسَ تَنشأ مِنها بَعدَ حصولِ هذهِ الشرائِط المخصوصةِ بِاذنِ اللّهِ صورٌ معلّقةٌ قائمةٌ بِها»;9 نفس براى آفرینش صور محسوسه، به شرایط خاصى نیازمند است که آن ها مرجّح تحقق احساس خاصى مى شوند. برخى از حکما این مرجّحات را به دو دسته تقسیم کرده اند: بخشى مربوط به اشیاى خارجى و بخشى نیز به عضو خاصى مربوط است. آنچه مربوط به خارج است عبارت از وجود جسم متوسط و اعتدال در کیفیت و استعداد پذیرش کیفیات خارجى است و آنچه مربوط به عضو یا قوّه خاصى است سلامت استعداد پذیرش و اعتدال کیفیت است.10 بنابراین، پس از حصول شرایطى، نفس قادر است مماثل صور محسوسه را بیافریند.
از مجموع عبارات صدرالمتألّهین استفاده مى شود که ایشان قیام صور حسى و خیالى را به نفس قیام صدورى و کار نفس مى داند، نه آن گونه که مشائیان حالّ در جسم مى دانسته اند.
اکنون این سؤال مطرح است که آیا این نفس است که خود، صور عقلى را ایجاد مى کند یا از جاى دیگرى به او افاضه مى شود؟
مقایسه نظریه صدرالمتألّهین با دیگر حکما
ظاهر کلام صدرالمتألّهین در باب پیدایش معقول و کلى مضطرب است، به گونه اى که از برخى عباراتش نظریه تجرید و انتزاع، که همان نظریه ابن سینا و مشّائیان است، استفاده مى شود و از برخى دیگر، چنین برمى آید که قایل به کلى سعى است و با افلاطون همسویى دارد. از بعضى کلماتش نیز انکار کلیت و همسویى با هیوم استشمام مى شود (که شواهد آن در ادامه بحث خواهد آمد.)
مقایسه نظریه صدرالمتألّهین با افلاطون
صدرالمتألّهین در باب اعتقاد به مُثُل، از افلاطون پیروى کرده و اعتقاد به آن را حق مى داند و به طور جدّى، از آن دفاع مى کند. ایشان همانند افلاطون، معتقد است که اشیاى این عالم در عالم عقل، داراى ربّ النوع است و هیچ یک از نقض هاى متأخران بر این نظریه وارد نیست: «و بالجملةِ قولُ افلاطونَ و اسلافِه العظامِ فی غایةِ القوّةِ والمتانةِ والاستحکامِ لا یَرِد علیهِ شىءٌ مِن نُقوضِ المتأخّرینَ»;11 نظریه افلاطون در غایت متانت و قوّت است و اشکالات و نقوض متأخران نیز بر آن وارد نیست. «منشأ ایراد این نقض ها و اشکالات، قصور و کوتاهى ادراک مدرکان از درک مقام بزرگانى چون افلاطون و عدم اطلاع از مقاصد آن ها بوده است، بلکه حتى آن ها از مبانى دقیق و اصول پیچیده و عمیقى که قدما داشته اند بى اطلاع بوده اند.»12 سپس مى گوید: گرچه این بزرگان دلیلى بر وجود مُثُل ارائه نکرده اند و چنان که عادت انبیا و اولیا: است، به صرف حکایت و رمز اکتفا نموده اند، ولى شایسته است بر آنچه ادعا مى کنند که مشاهده کرده اند، اعتماد شود و کسى حق مناظره و بحث با آن ها را ندارد; زیرا همان گونه که نمى توان در اصول علم نجوم و احکام آن با منجّمانى همچون ابرخس و بطلمیوس، مناظره کرد، بلکه آنچه را که از اوضاع ستارگان و اعداد افلاک گزارش مى کنند به راحتى باید پذیرفت، باید آنچه را که حکما و اولیا در رصدشان از عالم عقول مشاهده کرده اند قبول کرد و با آن ها به مناظره و گفتوگو برنخاست. اعتماد بر گزارش حکما از آنچه از عالم قدس دیده اند سزاوارترست; زیرا در رصدخانه عقل احتمال خطا کم تر است.13
با توجه به حمایت هاى مذکور از افلاطون، از برخى عبارات ایشان چنین استفاده مى شود که همانند افلاطون، کلى را «وجود سعى» مى داند; مثلاً، در این عبارت چنین آورده است: «فاِنَّ النّفسَ عندَ افتتانِها بالمحبوبِ المجازىِ الّذی هو مِن وجه حقیقى تَتوجّهُ اِلى المحبوبِ الحقیقىِّ المطلقِ الّذی هو الصَّمدُ لِکلِّ شىء و الملجأُ لِکلِّ حىٍّ و تَتولّى جَنابه الکریمِ منبعُ الانوارِ و معدنُ الاثارِ فیَحصلُ لَها الوصولُ اِلى الحضرةِ الالهیةِ و یَتنوّرُ باطنُها بنورِه فتُدرکُ الامورَ الکلّیةِ والصّورَ المفارقةِ العقلیةِ لصیرورَتِها حینئذ عقلاً مدرکاً للکلّیات.»14
از این عبارت، چنین استفاده مى شود که کلى همانند «مثل» است; زیرا مى گوید: نفس پس از فاصله گرفتن از محبوب مجازى و روى آوردن به محبوب حقیقى مطلق، باطنش به نور حضرت الهى منوّر مى شود و قادر است «امور کلى و صور مفارق» را درک کند.
در جاى دیگر، مى گوید: «اِنّ لِلاشیاءِ الکونیّةِ صورةً عقلیةً فی عالمِ العقلِ و اِیّاها یَتلقَّى الانسانُ حینَ ادراکِه للمعقولاتِ الکلّیةِ»;15 نفس، ادراک معقولات کلى را از صورت هاى عقلى، که در عالم عقل اند، دریافت مى کند.
ملاحظه عبارات مذکور، در کنار مواردى که ادعا مى کند درک کلى فقط براى افرادى حاصل مى شود که شایستگى درک مُثُل را داشته باشند،16 این احتمال را تقویت مى کند که صدرالمتألّهین به «کلى سعى» قایل است. بر اساس این نظریه، «کلیت» یک مفهوم نیست تا تابع اعتبار ما باشد، بلکه سرّ کلیت در مسأله «تجرد عقلانى» نهفته است; مثلاً، «انسان» در صورتى به کلیت متصف مى شود که واجد هیچ گونه وضع، مقدار یا شکل خاصى نباشد و این در صورتى محقق مى شود که انسان داراى جوهرى مجرّد و تجرّد عقلانى باشد و به تعبیر دیگر، فاقد خواص و احکام ماده باشد. انسان مجرّد، به دلیل سعه وجودى اش، بالاتر از افق مادیات قرار دارد و بر کثرات مادى محیط است. از این رو، مى توان آن را بین افراد مادى مشترک دانست. بر این اساس، درک کلى نیز عبارت خواهد بود از مشاهده آن وجود مجرّد توسط عقل.
نقد
ظاهراً نظر ایشان در باب کلى «وجود سعى» نیست; زیرا ایشان گرچه از مُثُل افلاطونى به شدت دفاع مى کند، ولى چنین نیست که نظریه ایشان در باب کلى، مطابق با نظریه افلاطون باشد.
ایشان کلى را صرف شهود مثال نمى داند، بلکه معتقد است ذهن انسان در حین شهود، مفهومى از مشهود خود مى گیرد که کلى است. بنابراین، مفهوم را به دو قسم کلى و جزئى تقسیم مى کند و در نتیجه، کلى را مفهومى مى داند که قابل صدق بر کثیرین است و نحوه پیدایش آن را چنین مى داند که نفس انسان طىّ حرکت تکاملى اش، به جایى مى رسد که مى تواند مُثُل را از راه دور، به صورت مبهم تماشا کند. تماشاى مُثُل از راه دور موجب مى شود که نفس قابلیت پیدا کند که «مفهوم» را از مُثُل یا از عقل فعّال دریافت کند. بنابراین، از دیدگاه صدرالمتألّهین تماشاى مُثُل منشأ پیدایش مفهوم کلى در ذهن مى شود، نه این که خود مُثُل کلى باشد. ایشان دریافت صور کلى و عقلى را از مُثُل چنین مى داند: «اِنّ لِلاشیاءِ الکونیّةِ صورةً نوعیةً فی عالمِ العقلِ و اِیّاها یَتلقىَّ الانسانُ حینَ ادراکِه لِلمعقولاتِ الکلّیةِ وَ اِن کانَ ادراکُه لها لاجلِ تَعلُّقهِ بِالبدنِ والکُدوراتِ والظّلماتِ ادراکاً ناقصاً کاِدراکِ البصرِ شَیئاً بَعیداً فی هواء مُغّبر مُغیّم و لذلکَ السّببِ یَرى الانسانُ الامورَ العقلیةَ الّتی هى اِنّیاتٌ محضةٌ متشخّصةٌ بِذواتِها و انوارٌ صرفةٌ واضحةٌ بنفسها، مبهمةً کلّیةً محتملةَ الصّدقِ عندَه على کثیرینَ کُرؤیةِ شبح یَراهُ مِن بعید.»17
حاصل معناى عبارات مزبور آن است که هر یک از اشیاى مادى این جهان در عالم عقل، صورت نوعیه اى دارند که هنگام ادراک معقولات کلى، دریافتشان مى کنیم، اگر چه دریافت این مفاهیم به آن دلیل است که امور عقلى را، که داراى وجود محض و متشخص بالذات و انوار صرف اند، به صورت مبهم و کلى قابل صدق بر کثیرین مى بینیم. پس جمله «ایّاها یَتلقىَّ الانسانُ» بر این مطلب اشاره دارد که ادراک کلى حاصل مشاهده مُثُل است، اما نه صرف مشاهده، بلکه ذهن پس از مشاهده آن ها، از مُثُل مفاهیمى را تلقى مى کند که قابل انطباق بر کثیرین است; زیرا نفس نمى تواند آنان را با رؤیت عقلى صحیح مشاهده کند و به صورت کامل دریافت نماید; مانند انسانى است که چشمش ضعیف است یا مثل دیدن شخصى است که از دور در هواى غبارآلود شیئى را مشاهده مى کند که به صورتى مبهم به نظر مى رسد.18 سپس مى گوید: گرچه آن مثال متعیّن و جزئى است، اما این رؤیتِ ضعیف است که آن را مبهم مى سازد و مفهومى را نصیب ما مى کند: «فکذلکَ یحتملُ المِثالُ النورىُّ والصّورُ العقلیةُ القائمةُ بِنفسِها عندَ ملاحظةِ النّفسِ اِیّاها ملاحظةً ضعیفةَ العمومِ والابهامِ والکلیةِ والاشتراکِ معَ کونِها جزئیةً متعینةً فی نفسِها، لاِنَّ تلکَ الصّفاتِ مِن نتائجِ ضعف الوجودِ و هىَ المعقولیّةُ عَلى النّحوِ الضَّعیفِ.»19
از این عبارات، چند نکته استفاده مى شود:
1 از نظر صدرالمتألّهین، نفسِ مُثُل کلّى نیست، بلکه آنان را جزئى حقیقى مى داند.
2 ادراک کلى مشاهده مُثُل از راه علم حضورى نیست، بلکه آنچه کلى است همان مفهومى است که پس از مشاهده مُثُل از راه دور و به صورت مبهم براى انسان حاصل مى شود که همان علم حصولى است. بر این اساس، در عبارت ذیل، بر این مطلب تصریح مى کند که پس از مشاهده مُثُل با علم حضورى، آنچه براى نفس باقى مى ماند کلى است، نه صرف مشاهده مثل: «وَالحقُّ اَنّ کونَ الشّىءِ کُلیّاً شرطهُ بعدَ التّجریدِ عَنِ الزّوائدِ الشَّخصیّةِ اَن یَکونَ موجوداً بِنحو ضعیف شَبحى و مُدرکاً بِادراک غیرِ شهودىٍّ اشراقىٍّ»;20 حق مطلب این است که کلى بودن یک شىء پس از تجرید از زواید شخصى، منوط به این است که وجودش ضعیف و شبحى باشد و به ادراک غیر شهودى یعنى: ادراک حصولى دریافت شود.
مقایسه نظریه صدرالمتألّهین با مشّائیان
از برخى عبارات ایشان، چنین استفاده مى شود که گویا در نحوه پیدایش کلى با مشائیان موافق است; مثلاً، مى گوید: «اِنَّ للنّفسَ الانسانیةَ قوّةٌ بِها ینتزعُ المعقولاتِ الکلّیة مِن الاعیانِ الخارجیّةِ وَ مِن الصّورِ الخیالیةِ و الاَشباحِ المثالیةِ و لا شکَّ انها عِندَ انتزاعِ هذا المعقولِ المنتزعِ یَتأثُر بِکیفیة نفسانیة هى عِلمها بِه... فتلکَ الکیفیةُ النّفسانیةُ هى هذه الصُّورةُ العقلیةُ فهى قائمةٌ بها ناعتةٌ لها»;21 نفس انسانى داراى قوّه اى است که با آن معقولات کلى را از اعیان خارجى و صور خیالى و اشباح مثالى انتزاع مى کند. پس از این انتزاع، نفس از کیفیت نفسانى، که همان علم نفس به آن است، متأثر مى شود، کیفیت نفسانى اى که همان صورت عقلى است که قایم به نفس مى باشد.
در جاى دیگر، مى نویسد: پس از حصول صور حسى و خیالى در قوّه خیال، ابتدا معانى کلى مبهم و همانند اشیایى که در هواى غبارآلود از راه دور مشاهده مى شوند در نفس پدید مى آید. سپس بعد از مستعد شدن و صلاحیت نفس، عقل فعّال با تابش نور خود بر نفس و مدرکات خیالى اش، آن را به عقل بالفعل و متخیلاتش را به معقولات بالفعل تبدیل مى کند.22 آن گاه کار عقل فعّال در نفس و صور خیالى اش را به کار خورشید در چشم سالم و صور جسمانى در برابر آن تشبیه مى کند و مى گوید: همان گونه که پیش از تابش خورشید، ابصار بالقوّه بود و مبصراتش نیز بالقوّه بودند و هنگام طلوع خورشید و تابش نور، قوّه بینایى به فعلیت مى رسد و اجسام در برابرش را به مبصرات بالفعل تبدیل مى کند; همچنین زمانى که نور قدسى عقل فعّال بر نفس و صور خیالى اش بتابد، قوّه نفسانى را به عقل و عاقل بالفعل، و صور خیالى اش را به معقولات بالفعل تبدیل مى کند.23
این مطالب دقیقاً بر نظریه ابن سینا منطبق است. او قایل به تجرید و انتزاع و افاضه عقل فعّال است. بنابراین، چنین تصور مى شود که صدرالمتألّهین با ابن سینا موافق است. ایشان در حاشیه شفاء تصریح مى کند که کیفیت پیدایش کلى در ذهن با تأمّل در کلمات ابن سینا ظاهر مى شود: «وَ اَمّا کیفیةُ وقوعِها مِن الخارجِ الىَ النّفسِ فیَظهرُ بالتأمُّل فیما ذکر الشّیخُ فی المقالةِ الخامسةِ مِن الفَنّ السّادسِ مِن الطبیعیاتِ فی علمِ النّفسِ حیثُ بَیّنَ هُناکَ انتزاعَ الذّهنِ الکلیاتِ المفردةَ عِن الجزئیاتِ عَلى سبیلِ تجرید لمعانیها عَن نفسِ المادةِ و مِن عوارضِها مِن المقدارِ والکیفِ و الاَینِ والوضعِ و غیرِها و مراعاةِ المشترکِ والمتباینِ به والذاتىِ والعرضىِ و ذلکَ بِمعاونةِ الحسِ والوَهمِ والخیال.»24
در این جا، صدرالمتألهین تصریح مى کند کیفیت پیدایش کلى با تأمّل در کلام ابن سینا روشن مى شود که انتزاع کلى جداى از جزئى با روش تجرید از ماده و عوارض آن و گرفتن قدر مشترک آن ها صورت مى گیرد.
نقد
گرچه عباراتى که از ایشان تاکنون نقل شد با نظریه ابن سینا مطابق است، اما نمى توان به این مقدار اکتفا کرد. تفحّص بیش ترى لازم است تا بتوان نظر مختار ایشان را به دست آورد. به نظر مى رسد که نظریه مذکور نظریه نهایى ایشان نیست، بلکه تقریر نظریه مشّائیان است; چنان که در بیش تر موارد، شیوه شان چنین است که ابتدا کلمات قوم یا برخى از بزرگان را بدون ذکر نام نقل مى کند و حتى گاهى چندین فصل از کتاب شفاء یا مباحث المشرقیه را نقل مى نماید و سپس در جاى دیگرى نظریه خود را ارائه مى دهد. در مواردى نیز ایشان بر این مطلب تصریح دارد: «و نحنُ ایضاً سالکوا هذا المنهجِ فی اکثرِ مقاصدِنا الخاصةِ حیثُ سلکنا اوّلاً مَسلکَ القومِ فی اوائِل الابحاثِ و اواسطِها ثُمَّ نفترقُ عَنهم فِى الغایاتِ لِئلاّ تَنبوا الطبائعُ عمّا نحنُ بِصددِه فی اوّلِ الامرِ بَل یَحصلُ لهم الاستیناسُ به و یقعُ فی اَسْماعِهم کلامُنا موقعَ القبولِ إشفاقاً لهم»25
چنان که قوم براى سهولت فهم متعلمان، در برخى موارد، پیش از آن که معناى مورد نظرشان را بیان کنند، احتمالاتى را که ابتدا از تقسیم خارج بوده است ذکر مى کنند و سپس در نهایت، معناى مورد نظرشان را بیان مى کنند، ما نیز به همین شیوه در اوایل و اواسط بحث، طبق روش قوم سیر مى کنیم و در نهایت، از آن ها جدا مى شویم تا طبع متعلّم با آن ها انس بگیرد و از آنچه در صددش هستیم، نهراسد و سخن ما در عمق جانش بهتر جاى گیرد.
پس طبق آنچه ایشان ذکر نموده، ممکن است عباراتى که مشابه نظریه مشّائیان است براى انس گرفتن اذهان نقل شده باشد تا اذهان آماده پذیرش دیدگاه واقعى خودش گردد. مؤیّد این مطلب تعلیقه آیة الله حسن زاده آملى است که در ذیل عبارتى از فصل پنجم اسفار آورده است مبنى بر این که آنچه در این فصل آمده و پیدایش کلى را از راه تجرید و انتزاع مى داند، مبناى خود صدرالمتألهین نیست، بلکه در این فصل، ایشان بر مسلک قوم و جمهور مشى کرده است.26 علاوه بر این، آنچه از حاشیه شفاء نقل شد این احتمال را بیش تر تقویت مى کند که ایشان در پى توضیح نظریه ابن سینا است، نه نظریه خودش.
شاهدى دیگر بر این که آنچه ذکر شد نظریه مختار صدرالمتألّهین نیست بلکه تقریر قول مشّائیان است، آن که ایشان در مواردى، حصول معقولات را از راه تجرید و انتزاع نفى مى کند و آن را مشاهده «ذوات نوریه» مى داند: «فَالنّفسُ عندَ ادراکِها لِلمعقولاتِ الکلّیةِ یُشاهدُ ذوات نوریةً عقلیةً مجرّدةً لا بتجریدِ النّفس اِیّاها و انتزاعِ معقولِها مِن محسوسِها کَما یَراهُ جمهورُ الحکماء»27 و در جاى دیگر مى گوید: «اِنَّ معنىَ التَّجریدِ فىِ التّعقلِ و غیرِه مِن الادراکِ لَیس کَما هُو المشهورُ مِن حذفِ بعضِ الزوائِد و لا اَنَّ النَّفسَ واقفةٌ وَ المدرَکاتُ منتقلةٌ مِن موضوعِها المادىِّ اِلى الحسِّ و مِن الحسِّ اِلىَ الخیالِ و مِنه اِلىَ العقلِ.»28 تجرید در تعقّل و غیر آن چنان نیست که مشهور تصور کرده اند: بعضى زواید حذف شود و نفس متوقّف باشد و مدرکات از عالم مادى به حس و از حس به خیال و از خیال به عقل منتقل شود.
عبارات مزبور صریحاً نظریه مشهور و مشّائیان را رد مى کند و در پى پرداختن به نظریه دیگرى است که همان مشاهده مُثُل و ذوات نوریه مى باشد.
مقایسه نظریه صدرالمتألهین با هیوم
هیوم کلى را جزئى رنگ پریده مى دانست، به طورى که در واقع، یک جزئى بیش تر نیست، اما به دلیل ابهام و رنگ پریدگى است که آن را به گونه اى مى بینیم که قابل تطبیق بر افراد متعدد است. ممکن است اشکال شود که از برخى عبارات صدرالمتألّهین چنین استفاده مى شود که ایشان نیز «کلى» را چنین مى پندارد.
ایشان پس از آن که حصول صورت هاى عقلى در نفس را به وسیله اضافه اشراقى نفس با مُثُل و ذوات نوریه اى مى داند که در صقع ربوبى موجود است، مى نویسد: «و کیفیةُ ادراکِ النّفسِ اِیّاها اَنَّ تلکَ الصّورَ لغایةِ شرفِها و عظمتِها لا یَتیّسرُ لِلنّفسِ لعجزِها فی هذا العالمِ و کلال قوّتِها بِواسطةِ تَعلّقِها بِالجسمانیاتِ الکثیفةِ اَن یُشاهدَها مشاهدةً تامّةً نوریةً و یَراها رُؤیةً صحیحةً عقلیةً و یَتلقّاها تَلقّیاً کاملاً، بل اِنّما تُشاهدُها و تَراها بِبصرِ ذاتِها النّفسانیةِ مشاهدةً ضعیفةً و یُلاحظُها ملاحظةً ناقصةً لعلوِّها و دنوِّ النّفسِ مِثلُ اِبصارِنا شَخصاً فی هواء مُغبّر مِن بُعد اَو کَاِبصارِ انسان ضعیفِ الباصرةِ شخصاً فیَحتملُ عندَنا اَن یکونَ زیداً او عمرواً او بکراً و قَد تشَکُّ فی کونِه انساناً او شجراً و حجراً، فذلکَ یحتملُ المِثالُ النورىُّ والصّورُ العقلیةِ القائمةِ بِنفسِها عندَ ملاحظةِ النّفسِ اِیّاها ملاحظةً ضعیفةَ العمومِ والابهامِ والکلّیةِ والاشتراکِ معِ کونِها جزئیةً متعیّنةً فی نفسِها، لاَنَّ تلکَ الصّفاتِ مِن نتائجِ ضعفِ الوجودِ و هى المعقولیّةُ على النّحوِ الضعیف.»29
از عبارات مزبور، استفاده مى شود که ادراک «کلى» چیزى جز همان جزئى رنگ پریده و مبهم نیست. در واقع، «مثال» جزئى و شخصى است، ولى به دلیل ضعف ادراک ماست که آن را قابل صدق بر کثیرین مى بینیم. «و لاجلِ ضعفِ الادراکِ یَکونُ المدرکُ بِهذا الادراکِ وَ انِ کانَ جزئیاً حقیقیاً بِحسبِ نفسِه قابلاً بِحسبِ قیاسِه اِلى هذا الادراکِ لِلشرکةِ بینَ جزئیات یَکونُ لَها ارتباطٌ بِذلکَ المدرکِ العقلىِ.»30
پس بر اساس ظهور بدوى این عبارت، آن «مثال» جزئى حقیقى است و این به دلیل ضعف ادراک ماست که آن را قابل صدق بر کثیرین مى بینیم. این کلام دقیقاً با کلام هیوم، که کلى را جزئى رنگ پریده مى دانست، مطابقت دارد.
نقد
به نظر مى رسد به سه دلیل، دیدگاه صدرالمتألّهین با نظریه هیوم در باب کلى متفاوت است:
1ـ آنچه را هیوم «کلى» مى داند همان جزئى مادى است; یعنى: صورت حسى رنگ پریده که از خارج و عالم ماده گرفته مى شود. ولى صدرالمتألّهین جزئى عقلى و مثال خاص را که در عالم عقل موجود است و ما آن را به صورت مبهم درک مى کنیم، «کلى» مى نامد.
2ـ هیوم کلیت را توهّمى مى داند و معتقد است که مفهوم «کلّى» در حقیقت، همان جزئى است و انسان توهّم مى کند که قابل صدق بر کثیرین است، در حالى که فى الواقع، صورتى رنگ پریده از یک جزئى و یا صورت جزئى رنگ پریده است. ولى صدرالمتألّهین حقیقتاً به مفهوم «کلى» قایل است; یعنى: معتقد است که از ادراک ضعیف وجود عقلى، مفهومى نصیب انسان مى شود واشتراک مفهوم درک شده بین جزئیات اشتراکى حقیقى است. بنابراین، مفاهیم موجود در ذهن را به صور منقّش در آینه تشبیه مى کند که با تحقق شىء خارجى موجود است و از خارج حکایت مى کند: «مَا یَقُع فِى الذّهنِ مِن مفهومِ الحیوانِ والنّباتِ والحرکةِ والحرارةِ و غیرِها هى مفهوماتُ تلکَ الاشیاءِ و معانیها لاذواتُها و حقیقتُها.»31
ایشان در عبارات مذکور، براى اشیا مفاهیمى در ذهن قایل است، چنان که صورت انسان در آینه به عنوان شبح او موجود است و از شخص انسان حکایت مى کند. او مفهوم انسان را در ذهن، وجودى شبحى و ذهنى مى داند که از آن مصادیق حکایت مى کند. ایشان قابلیت شرکت بین جزئیات را نیز ناشى از ضعف ادراک مى داند.32
3ـ صدرالمتألّهین خودش در جاى دیگرى متوجه چنین اشکالى شده و در صدد دفع آن برآمده است. ایشان پس از آن که «کلى» را تلّقى صور عقلى و مُثُل دانسته که به صورت ادراک ناقص انجام مى گیرد و آن را به رؤیت انسانى در هواى غبارآلود و ابرى تشبیه مى کند، مى گوید: به همین دلیل است که انسان امور عقلى را که حقایق محض و متشخص به ذواتشان و انوار صرف اند و به خودى خود روشن و واضح اند، مبهم و کلى و محتمل الصدق بر کثیرین مى بیند، چنان که وقتى شبحى را از دور مشاهده مى کنیم ممکن است اسب یا انسان یا درخت باشد.33 پس از بیان این مطالب، متوجه احتمال ورود چنین اشکالى مى شود که ممکن است کسى بگوید که این همان جزئى رنگ پریده است، نه «کلى». بنابراین تفاوت رؤیت مثال عقلى را از دور با رؤیت شىء در هواى ابرى غبارآلود چنین بیان مى کند: «اِلاّ اَنَّ ههنا مِن جهةِ تعیّنِ الوضعِ لذلکَ الشَّبحِ لَم یُجوّزُ اِلاّ کونُه واحداً مِن المختلفاتِ اَیَّها کان و هُناکَ یَحتملُ عندَه کونُ المدرکِ العقلىِ کثیرةً بالعددِ صادقاً علیها لعدمِ الوضعِ»;34 در مثال، چون رؤیت شبح در هواى ابرى و غبار آلود، مادى و داراى وضع است، آن شىء نمى تواند جز یکى از آن ها باشد، ولى مدرک عقلى به دلیل نداشتن وضع، مى تواند صادق بر افراد بى شمارى باشد.
عامل پیدایش معقولات اُلى در ذهن از نظر صدرالمتألّهین
ثابت شد که صدرالمتألّهین ادراک کلى را در مرتبه اول ادراک معقولات اُولى از راه مشاهده مُثُل، آن هم به صورت مبهم، مى داند. اما آنچه باقى مى ماند این است که پس از آن که نفس شایستگى تماشاى مُثُل را پیدا کرد و زمینه پیدایش مفهوم کلى برایش حاصل شد، چه کسى این مفاهیم را به نفس مى دهد، زیرا شىء به خودى خود، توان خروج از قوّه به فعل را ندارد و اگر چنین چیزى ممکن بود لازمه اش آن بود که شىء واحد، هم جاعل و هم مجعول باشد و این محال است. پس باید موجود بالفعل دیگرى باشد که این موجود بالقوّه را بالفعل نماید، چنان که هیچ جسمى بدون حرارت دیگرى گرم نمى شود.35 آنچه این موجود بالقوّه را بالفعل مى کند چیست؟ آیا عقل فعّال است که این صور عقلى را به نفس افاضه مى کند یا مُثُل؟ و یا این که خود نفس، پس از تماشاى مُثُل، قوّه ایجاد آن ها را در ذهن پیدا مى کند؟
تعارض ابتدایى در عبارات صدرالمتألّهین و حل آن
عبارات ایشان در این باب به حدّى متنوع است که همه این موارد را در بر دارد. بنابراین، باید وجه جامعى براى آن ها جستوجو کرد. برخى از عبارات ایشان دلالت دارد که عقل فعّال مفیض این صورت است: «لاَِنّه الّذی جَعلَ الذّاتَ الّتی کانت عَقلاً بالقوّةِ عقلاً بالفعلِ و جَعلَ المعقولاتِ الّتى کانت معقولات بالقوّةِ و هى متخیّلاتٌ معقولات بالفعلِ»;36 این عقل فعال است که نفس (عقل بالقوّه) را به عقل بالفعل تبدیل مى کند و معقولات بالقوّه اى را که همان متخیلات نفس است، به معقولات بالفعل مبدّل مى سازد.
در عبارت مزبور، مفیض صور عقلى را عقل فعّال دانسته است، ولى در برخى موارد دیگر، مُثُل را مفیض صور مى داند. جمله «یتلقّاها تلقّیاً» که سابقاً نقل شد مشعر به این است که این مُثُل صور معقوله را افاضه مى کنند و نفس آن ها را دریافت مى دارد.
از برخى عباراتشان نیز استفاده مى شود که نفس پس از کسب استعداد رؤیت مُثُل، قادر است این صور را در ذهن ایجاد کند: «یَحصلُ لِلنفسِ الانسانیةِ حینَ موافاتِها الموجوداتِ الخارجیةَ لاِجلِ صِقالتِها و تَجرّدِها عَن الموادِ صوراً عقلیةً و خیالیةً و حسیةً، کما یَحصلُ فِى المرآةِ اشباحُ تلکَ الاشیاءِ و خیالاتها. والفرقُ بینَ الحصولَینِ اَنَّ الحصولَ فىِ المرآةِ بضرب شبیه بالقبولِ و فىِ النفسِ بِضرب مِن الفعلِ»;37 نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجى، به دلیل صافى و تجرّدش از مواد، صور عقلى و خیالى و حسى را به دست مى آورد، آن گونه که اشیا در آینه حاصل مى شود. سپس مى گوید: فرق نفس با آینه در این است که آینه فقط مى پذیرد، ولى نفس فاعلیتى نیز دارد.
به نظر مى رسد که کلمات صدرالمتألّهین با نگاه اولیه متعارض است، ولى با تأمّل و دقت بیش تر معلوم مى شود که هیچ گونه تنافى در آن ها وجود ندارد; زیرا در جایى فاعلیت را به نفس نسبت مى دهد که در مقابل قابلیت محض آینه است و مراد از فعل نفس همان فاعلیت اعدادى است، چنان که در جایى که فاعلیت نفس را براى صور خیالى و حسى بیان مى کند آن را به فاعل مُبدع تشبیه مى کند و مى گوید: «اِنَّ النّفسَ بِالقیاسِ اِلى مدرکاتِها الخیالیةِ والحسّیةِ اَشبهُ بِالفاعِل المُبدعِ المُنشىءِ مِنها بِالمحلِّ القابِل المُتّصفِ.»38 چنان که معلوم است، فاعلیت نفس نسبت به صور حسى و خیالى، فاعلیتى حقیقى است، نه این که نفس صرفاً معدّ آن ها باشد. سپس با قرینه مقابله مى فهمیم جایى که فاعلیت نفس را نسبت به صور عقلیه مطرح مى کند فاعلیت، حقیقى و فاعل و مبدع نیست، بلکه فاعل معدّ است. بنابراین، هر جا نفس را نسبت به صور عقلیه، فاعل مى داند یعنى: فاعل معدّ و هر جا فاعلیت اش را نفى مى کند فاعلیت حقیقى و مُبدع بودنش را نفى مى نماید.
پس تعارضى وجود ندارد; زیرا مى توان گفت آن جا که نفس را فاعل مى داند فاعلیت اش اعدادى است و آن جا که عقل فعّال یا مُثُل را فاعل مى داند فاعلیت شان حقیقى و افاضى است. اکنون جاى این پرسش وجود دارد که چرا در برخى موارد، فاعلیت افاضى را به عقل فعّال و در برخى موارد، به مُثُل نسبت مى دهد؟ وجه جمع چیست؟
مى توان نظریات ایشان را به دو صورت جمع کرد:
1ـ جایى که علت پیدایش مفاهیم کلى را عقل فعّال دانسته بر اساس نظر مشّائیان سیر کرده، ولى نظریه نهایى خودش همان تلقّى از مُثُل است.
2ـ بین عقل فعّال و مُثُل علّیت طولى برقرار است. بنابراین ، هر دوى آن ها نسبت به صورتى که به ذهن انسان مى دهند علّیت حقیقى دارند، گرچه یکى از آن ها علت مباشر و دیگرى علت بعید آن است.
کیفیت اجتماع شخصى بودن وجود عقلى با کلى بودن آن
سؤال دیگرى که در این جا مطرح است آن که صورت عقلى حاصل در ذهن را با توجه به این که موجودى مجرّد و مساوق با تشخّص است، چگونه مى توان کلى دانست؟ و چگونه مى توان آن را مشترک بین اشخاص متعدد پنداشت؟
پاسخ این است که مناط کلیت و اشتراک، نحوه وجود عقلى است. وجود عقلى به گونه اى است که گرچه واحد شخصى است، اما منافاتى با صدق بر کثیرین ندارد; زیرا تشخّص عقلى مانع از کلیت نیست. آنچه مانع کلیت است وجود مادى و تشخّص جسمانى است که مستلزم وضع، أین و مقدار خاصى است. ولى در باب صورت عقلى، چنین نیست که جهت تشخّص با جهت اشتراک دو تا باشد، بلکه وجود وسیع تر و شدیدتر از آن است که در حد جزئى منحصر شود و تمام معانى و ماهیات به خودى خود و به حسب معنایشان چنان است که از حمل بر کثیرین ابا ندارند.39 به عبارت دیگر، وجود مجرّد داراى حیثیات متفاوت است. «فَاِنّها بِاَحدِ الاعتبارَینِ مِمّا یُنظَر بِه فی شىء آخَر و یُدرَکُ بِه شىءٌ آخَرٌ وَ بِالاعتبار الاخرِ مِمّا یُنظَر فیهِ یُدرَکُ نفسَها.»40 به نظر مى رسد که با این عبارت، مشکل حل مى شود; ایشان مى گوید: یک «حیث ما فیه ینظر» داریم و یک «حیث ما به ینظر»;یعنى: گاهى به خود صورت نگاه مى کنیم، این صورت موجود است. به این لحاظ، صورت جزئى است ولى یک حیثیت «ما به ینظر» نیز داریم; یعنى: حیثیت حاکى بودنش; حیثیت مفهومى که صورت از ماوراى خود حکایت مى کند و به کلیت متّصف مى شود.
جمع بندى نظریه صدرالمتألّهین در باب پیدایش کلى و معقول اول
1ـ صدرالمتألهین، گرچه ادراک «کلى» را براى انسان کمال مى داند، اما کمال کسانى که هنوز در مسیرند و در این جهان مادى توانسته اند با سیر و سلوک خود، به مشاهده مُثُل از راه دور به صورت مبهم و تاریک دست یابند. ولى این ادراک «کلى» را کمال نهایى نمى داند; کمال نهایى انسان آن است که به طور کامل، مجرّد شود تا بتواند مُثُل را از نزدیک مشاهده نماید که در این حال، دیگر تماشاى مُثُل به طور شخصى است و با علم حضورى درک مى شود و مفهوم معنا ندارد تا ادراک کلى باشد. شاهد بر آن مطلب این است که مى گوید: «فَالنّفسُ مَا دامتْ فی هذا العالِم یَکونُ تَعقُّلها لِلاشیاءِ العقلیّةِ الذّواتِ المفارقةِ الوجوداتِ تَعقّلاً ضعیفاً و لاَجلِ هذا الادراکِ وَ اِنْ کانَ جُزئیاً حقیقّیاً بِحسبِ نفسِه قابلاً بِحسبِ قیاسِه اِلى هذا الادراکِ لِلشّرکةِ بینَ جزئیات»;41 نفس تا هنگامى که در این عالم است مُثُل را به صورت مبهم درک مى کند و آنچه را حقیقتاً جزئى است به صورتى مى بیند که قابل صدق بر کثیرین باشد. از این تعبیر استفاده مى شود که نفس پس از فراغ از این جهان، مُثُل را به صورت روشن و مشخصى مشاهده مىکند.
2ـ از برخى عبارات ایشان چنین استفاده مى شود که مُثُل «کلى» نیست، بلکه جزئى حقیقى است. آنچه کلى است همان مفهومى است که پس از مشاهده مُثُل از راه دور و به طور مبهم، براى انسان حاصل مى شود، چنان که عبارت مذکور بر آن دلالت مى کرد. ولى از برخى عبارات دیگر چنین برمى آید که ایشان به دو نوع کلى قایل است: وجود عقلى کلى و مفهوم کلى، چنان که عبارت ذیل بر آن دلالت دارد: «اِنَّ مناطَ الکلّیةِ و الاشتراکِ بینَ کثیرینَ هُو نحوُ الوجودِ العقلىِ... لاَِنَّ ذلکَ الوجودَ نحو آخر مِن الوجودِ اَشدُّ و اَوسعُ مِن اَن یَنحصرُ فی حَدٍّ جزئى... فَالصّورةُ العقلیةُ لِماهیةِ الانسانِ مِن حیثُ وجودِها مشترکٌ فیها بینَ کثیرینَ مِن نوعِها و مَنِ حیثُ ماهیتِها و مَعناها محمولةٌ على کثیرینَ»42
یعنى: هم وجود عقلى انسان کلى است و هم مفهوم حاصل از آن.
3ـ تعارضى که در بدو نظر در عبارات صدرالمتألّهین دیده مى شود، که گاهى علت پیدایش صور معقول را نفس و گاهى عقل فعّال و گاهى مثال مى داند، با اندک تأمّلى برداشته مى شود; زیرا فاعلیت نفس فاعلیت اعدادى است و فاعلیت عقل فعّال و مثالْ افاضى; آن ها نیز به نوبه خود، فاعلیت شان در طول یکدیگر است و هر دو علیتشان حقیقى است، هر چند در طول یکدیگر باشد.
4ـ ادراک کلیات و معقولات براى اوحدى از مردم حاصل مى شود و بیش تر مردم از این فیض محروم اند.
5ـ چگونه قول به جسمانیة الحدوث بودن نفس با اعتقاد به مُثُل افلاطونى قابل جمع است؟
افلاطون به دلیل این که نفس را قدیم مى دانست، مى توانست علم را نیز یادآورى آنچه نفس در عالم عقل دیده است بداند، ولى صدرالمتألّهین، که به جسمانیة الحدوث بودن نفس قایل است نمى تواند چنین چیزى بگوید. بنابراین، ادراک حسى و خیالى را فعل خود نفس در مقام مواجهه با خارج مى داند و ادراک عقلى را مشاهده مُثُل از راه دور و به صورت مبهم. شاید به همین دلیل، ادراک «کلى» را مشاهده مُثُل از راه دور مى داند و مى گوید: نفس پس از طىّ مراحل ادراک حسى و خیالى، به مرحله اى از کمال مىرسد که مجرّد مىشود و مىتواند مثال را از دور مشاهده کند و هر چه بر کمال اش افزوده شود، مثال آن را روشنتر مىبیند; به گونه اى که ممکن است به مرحله اى برسد که از نزدیک، آن عقل بالفعل (مثال) را مشاهده کند که در این صورت، به علم حقیقى دست یافته است.
6ـ کلى بودن مفهوم در ذهن انسان با وجود شخصى اش منافاتى ندارد; زیرا حیثیت «ما به ینظر» آن و «ما فیه ینظر» در آن متفاوت است.
بنابراین، از مجموع مطالب گذشته، چنین استفاده مى شود که کیفیت پیدایش معقول اول در ذهن چنین است که انسان مُثُل را از دور و به صورت مبهم مشاهده مى کند. این مشاهده مبهم است که موجب پیدایش مفهوم کلى انسان یا درخت یا چیز دیگرى در ذهن مى شود که قابل صدق بر کثیرین است. البته پس از رؤیت مثال عقلى به صورت مبهم، این عقل فعّال یا مُثُل است که آن صورت کلى و مفهوم را به نفس مى بخشد و نفس به دلیل پیدا کردن استعداد رؤیتِ مُثُل، آن را دریافت مى کند. این دریافت کلى جز براى دسته اى از مردم، که به درجات عالى رؤیت مُثُل رسیده اند، حاصل نمى شود. نتیجه آن که معقولات اُولى براى اوحدى از مردم حاصل مى شود و هر کسى نمى تواند چنین معقولاتى را درک کند.
نقد
به نظر مى رسد که این نظریه نیز بنا به چهار دلیل، خالى از اشکال نیست:
1ـ ادلّه اى که بر ابطال مثال آورده شده و برخى از آن ها در تضعیف نظریه افلاطون در باب پیدایش کلى خاطر نشان گردید، اساس این نظریه را متزلزل مى کند.
2ـ لازمه مدعاى ایشان، که این ادراک کلى و دریافت آن جز براى اوحدى از مردم حاصل نمى شود، آن است که بیش تر مردم از داشتن معقولات اُولى بى بهره باشند، در حالى که همگى معقولات را درک مى کنند و حتى بین آن ها تمایز قایل اند. بالاتر از این آن که بیش تر مردم معقولات ثانى منطقى مانند جنس، فصل، قیاس، معرّف و حجّت را نیز درک مى کنند، در حالى که تا معقولات اُولى درک نشود، نمى توان معقولات ثانى منطقى را درک کرد.
3ـ اگر منشأ پیدایش معقول اول و «کلى» در ذهن، رؤیت مُثُل از راه دور و به طور مبهم باشد، کیفیت حکایت این مفهوم حاصل در ذهن نسبت به مصادیق خارجى اش چگونه است؟ به عبارت دیگر، حیثیت حکایت علم از خارج چگونه توجیه مى شود؟ البته صدرالمتألّهین متوجه چنین اشکالى بوده و چنین پاسخ داده است که برخى مجرّدات علل ایجاد مادیات هستند و علم به علت، علم به معالیلش نیز هست; یعنى: ما که به مُثُل عالِم مى شویم در واقع، به معالیل آن ها هم، که همان مصادیق موجود در خارج است، نیز عالم خواهیم شد.43
اما به نظر مى رسد که این توجیه تمام نباشد; زیرا چنین نیست که همیشه مجرّدات علت موجودات مادى باشند; مثلاً، صور عقلى یا حتى حسى و خیالى، که در نفس موجودند، طبق دیدگاه خود ایشان نیز، مجرّد است. ولى چگونه مى توان این صور را علت پیدایش موجودات مادى خارجى دانست؟ از سوى دیگر، لازمه این سخن آن است که شناخت ما نسبت به عالم خارج، واسطه اى پیدا کند که همان مُثُل باشند; بدین نحو که ابتدا به مُثُل عالم شویم که علت اند و سپس از طریق آن ها بتوانیم معالیل شان را نیز بشناسیم.
در این مورد خاص، مى توان به این شبهه چنین پاسخ داد که گرچه مفهوم حاصل در ذهن از راه رؤیت مثال عقلى انسان صورت گرفته است، ولى هنگامى که مفهوم در ذهن حاصل شود، واقع را نشان مى دهد، حال این مفهوم از هر جا گرفته شده باشد، چنان که اگر کسى با دیدن «سراب» به مفهوم «آب» برسد و در ذهن اش نقش بندد، همین مفهوم از آب خارجى حکایت مى کند.
از سوى دیگر، وقتى صورتى از شىء واحدى گرفته شد و آن صورت در نفس تحقق پیدا کرد، به دلیل این که خاصّه وجود ذهنى حکایت است، از همه اشیایى که واقعاً مصداق و محکى آن هستند، حکایت مى کند. در این جا هم گرچه صورت مثالى دیده شده، ولى آن صورت، که از ناحیه رؤیت صورت مثالى حاصل آمده، بر صور اشیاى خارجى نیز، که از همان سنخ است، قابل اطلاق مى باشد.
-
پى نوشت ها
1- صدراالمتألهین، رسائل فلسفى، المسائل القدسیّه، ص 34.
2- همان، ص5.
3- همان.
4- همان، ص35.
5- صدرالمتألّهین، کتاب العرشیة، ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، مهدوى، ص 20.
6- همان، ص21.
7- همان.
8- رسائل فلسفى، المسائل القدسیة، ص 55.
9- العرشیة، ص 21.
10- عبدالمحسن مشکوة الدینى، تحقیق در حقیقت علم، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 76.
11- رسائل فلسفى، المسائل القدسیة، ص 66.
12- همان.
13- همان، ص67.
14- صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 77.
15- همان، ص68.
16- همان، ج 8، ص 284.
17- همان.
18- رسائل فلسفى، المسائل القدسیة، ص 53.
19- همان.
20- همان، ص63.
21- اسفار، ج1، ص324.
22- همان، ج9، ص143.
23- همان، ص144 143.
24- ابن سینا، الشفاء، مع تعلیقات صدرالمتألهین، قم، بیدار ص 19.
25- اسفار، ج 1، ص 85.
26- الحکمة المتعالیة، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملى، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، 1414، ج 1، ص 531.
27- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسیة، ص 54.
28- اسفار، ج 3، ص 366.
29- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسیه، ص 53 52.
30- همان، ص53.
31- اسفار، ج 1، ص 292.
32- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسیه، ص 53.
33- اسفار، ج 2، ص 68.
34- همان.
35- همان، ج 3، ص 462.
36- همان.
37- همان، ج 1، ص 292; / رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسیة، ص 56.
38- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسیة، ص51.
39- اسفار، ج 1، ص 280 282.
40- همان، ج 3، ص 365.
41- رسائل فلسفى، رسالة المسائل القدسیه، ص 53.
42- اسفار، ج 8، ص 281 282.
43- همان، ج 2، ص 62.
