معرفت

فلسفه و دین¹

نویسنده: دیوید استوارت

مترجم: علی مهدوی فرید

مقدّمه

فلسفه و دین، هر دو اصطلاحات رایجی هستند، گرچه تعریف دقیق آن ها به سبب معانی متعددی که هر یک دارند، امری دشوار است. واژه «religion» (دین) از لفظی لاتین مشتق شده است که بر پیوند میان انسان و خدایان دلالت می کند و در نظر بسیاری از افراد، دین متضمّن اعتقاد به نوعی موجود یا موجودات فراطبیعی است. این همان تعریفی از دین است که معمولا فرهنگ های لغت ارائه می کنند، اما چنین فهمی از دین، برخی از سنّت های دینی را دربر نمی گیرد; مثلا، در آیین «کنفسیوس» هرگز پرسش از موجودات فراطبیعی مطرح نشده است. اصطلاح «دین» تا بدان حد گسترش یافته است که حتی جنبش هایی دنیوی همچون کمونیسم و انواع ملّی گرایی ها را ـ که علی رغم انکار وجود خدا، التزام «دینی» کاملی از پیروان خود مطالبه می کنند ـ نیز شامل می شود.

آنچه دست یابی به تعریفی رضایت بخش از دین را پیچیده تر می کند، تنوّع گسترده سنّت های دینی است. هر فرهنگی دارای نوعی سنّت دینی است، و این سنّت های دینی به اندازه فرهنگ هایی که آن ها را به وجود آورده اند، متنوّعند. بسیاری از سنّت های دینی برخلاف برخی دیگر، با اعمال کیشی و مناسکی (عبادی) کاملا پیوند خورده اند. برخی از ادیان به یک مقام روحانی وابسته اند، اما این امر درباره همه آن ها صدق نمی کند. وحی و مکاشفه الهی در برخی از سنّت های دینی نقش مهمی ایفا می کنند، امااین اهمیت نسبی وحی مکاشفه در مقایسه با آنچه تنها از طریق عقل فهمیده می شود، غالباً مایه اختلاف است.

در دین پژوهی، اتخاذ رویکردی توصیفی و بی طرفانه یک شکل برخورد با این تنوّع مفهومی دین است; بدین معنا که فرد با توصیف پدیده های دینی ـ هر چه که باشند ـ دین را صرفاً در مظاهر متنوّع فرهنگی آن مورد بررسی و مطالعه قرار می دهد. چنین دین پژوهی توصیفی بر بیان وجوه تشابه و اختلاف انواع متنوّع آگاهی دینی که با آن مواجه می شود، تأکید می کند و چه بسا از این تحلیل توصیفی، نتایج خاصی درباره ماهیت دین مورد پژوهش، به دست دهد. این رویکرد را ـ هر قدر هم که مزیّت داشته باشد ـ نمی توان دین پژوهی فلسفی تلقّی کرد; چرا که فلسفه بررسی نقّادانه حیات و تفکر بشری است.

مطالعه دین ـ مانند مطالعه هر فعالیت سازمان یافته دیگر انسانی می تواند از دیدگاه های متفاوتی انجام پذیرد. تاریخدان، جامعه شناس و روان شناس، هر یک با دل مشغولی منحصر به فردی با دین برخورد می کنند. تاریخدان به رشد یک سنّت دینی در طول زمان، شباهت های آن با سنّت های دینی دیگر و تأثیری که یک دین بر امور اقتصادی، سیاسی و اجتماعی یک جامعه خاص می گذارد، علاقه مند است. جامعه شناس به کشف آنچه نشان دهنده ارزش های اجتماعی در یک سنّت دینی است، چگونگی تأمین یکپارچگی و وحدت در یک جامعه به وسیله باورهای دینی یک گروه، و چگونگی تأثیرپذیری طبقه بندی های درون جامعه از سنّت دینی آن می پردازد. روان شناس برخورد ساختارهای اعتقادی را، که حاکی از نوع خاصی از خودشناسی هستند، تأکید می کند. البته دل مشغولی های تاریخدانان، جامعه شناسان و روان شناسان جهات مشترکی نیز دارند; چرا که مرز میان رشته های علمی را نمی توان همواره به روشنی تعیین نمود.

علاوه بر تفاوت های موجود میان موضوعات مورد توجه رشته های متنوّع دانشگاهی، میان پژوهشگر بودن در باب دین و مؤمن بودن به آن دین نیز تفاوت وجود دارد. یک پژوهشگر ممکن است ـ بدون آنکه صحّت عقاید اسلامی را بپذیرد ـ اسلام را بررسی کرده، بکوشد تا بفهمد که مسلمانان به چه باور دارند؟ و این عقاید چگونه در اعمال آیینی و عبادی گنجانده شده اند؟ فرقه های گوناگون مسلمان کدامند؟ چگونه عقاید اسلامی با ادیان دیگر خاورمیانه ارتباط برقرار می کند؟ از سوی دیگر، یک فرد مؤمن ممکن است موضع گیری بی طرفانه پژوهشگر دین را اختیار کند، اما رویکرد نسبت به دین، ضرورتاً تحت تأثیر التزام شخصی دینی قرار نداشته باشد، به ویژه اگر دین مورد بررسی دین همین فرد مؤمن باشد. این طرز تلقّی فرد مؤمن بیشتر یک دریافت وجودی است; چرا که دین مورد مداقّه صرفاً یک موضوع پژوهشی دانشگاهی نیست، بلکه امری مربوط به التزام شخصی است. اتخاذ دیدگاهی عینی و بی طرفانه مشکل عمده ای است که محقق در پژوهش سنّت دینی خود با آن مواجه است. (...)

پژوهش فلسفی در باب دین، به موجب وظیفه انتقادی فلسفه، مستلزم بی اعتنایی به باورهای شخصی است تا [بتوان] به طرزی نقّادانه، پرسش های بنیادینی را که دین مطرح می کند، مورد بررسی قرار داد. چنانچه دین پژوهی در صدد مطالعه ای حقیقتاً فلسفی در باب دین برآید، این بی اعتنایی [به باورهای شخصی] اولین گام ضروری به شمار می آید. این مطلب بدان معنا نیست که فرد ملتزم به یک سنّت دینی خاص نتواند درباره آن سنّت به تفکر فلسفی بپردازد، بلکه معنای ضمنی آن این است که یک شخص نمی تواند به آنچه از طریق فلسفی کشف شده است ـ یعنی در واقع همان وضعِ امور غیرعادی ـ از صمیم قلب ایمان آورد. نکته مهم این است که دین پژوهی فلسفی مستلزم درجه ای از بی اعتنایی به باورهای دینی شخصی است. [البته] رویکرد فلسفی به دین نیز ممکن است فهم تازه و وضوح فزاینده ای ارائه کند، به گونه ای که حتی بر پایه آن، التزام عمیق تری استوار گردد. در یک تحلیل فلسفی از دین، آشنایی با آثار مورّخان، جامعه شناسان، روان شناسان و محققان حوزه مطالعات تطبیقی ادیان به کار دین پژوه غنا می بخشد. اما آشنایی با این رشته های علمی پژوهشگر را صرفاً برای انجام این وظیفه فلسفی، که باید مسائل بنیادینی را که دین مطرح می کند، به طور نقّادانه تحلیل کند و آن ها را با دقّت و موشکافانه بررسی نماید، آماده می سازد.

اما همان گونه که ملاحظه کردیم ـ حتی اگر وظیفه کشف سرشت ذاتی دین هم ناممکن بنماید، فیلسوف چگونه می تواند کار خود را آغاز کند؟ یک پاسخ به این پرسش اذعان به این مطلب است که اصلا چیزی به مثابه دین ـ جز ادیان [متکثّر] موجود ـ وجود ندارد. ادیان را می توان به سنّت های گوناگونی دسته بندی کرد و در درون این سنّت ها برخی مسائل مشترک و بنیادین پدیدار می شوند. این بدین معناست که ـ مثلا ـ فیلسوفی که خانواده ای از ادیان شرقی را تجزیه و تحلیل می کند، ممکن است به کشف مجموعه مسائلی متفاوت از آنچه از پژوهش یک دین باستانی زنده به دست می آید، نایل گردد. به عبارت دیگر، هر دینی مسائل خاص خود را مطرح می سازد، و بخشی از کار فیلسوف این است که این موضوعات بنیادین را بیابد و آن ها را تا حد امکان مورد بررسی کامل قرار دهد.

یکی از چالش ها در مطالعه دین در یک درس دانشگاهی، تعیین گسترده موضوعاتی است که در قلمرو این پژوهش قرار می گیرد. یک شیوه یا یک نوع درس رویکرد تاریخ ادیانی است که محتوای سنّت های دینی خاصی را در مورد مداقّه قرار می دهد، رشد و تحوّل آن محتوا را بررسی می کند و آن را با محتوای ادیان دیگر مقایسه می نماید. اگرچه این رویکرد جالب و مهم است و حتی بررسی درون مایه های فلسفی ادیان را تا حدی دربر می گیرد، [اما با این حال] یک روش پژوهش توصیفی به شمار می آید، نه یک روش پژوهش فلسفی. گاهی درس ها یا کتاب های مبتنی بر رویکرد تطبیقی به دین پژوهی، تا حدی به برنامه های ضبط شده تجاری مانند «یکصد قطعه از محبوب ترین نغمه های جهان» یا «بزرگ ترین موفقیت های موزارت» شباهت پیدا می کنند. چنین دین پژوهی تطبیقی گسترده ای با اینکه گستره وسیعی را فراهم می سازد، خطر از دست دادنِ تحلیل عمیقی را که برای فلسفه اهمیت دارد و با موضوعات عمده ای همچون خدا، شر، مرگ و ایمان تناسب دارد، می پذیرد. بنابراین، برخی اشخاص که در کلاس فلسفی در باب دین شرکت می کنند، ممکن است از کشف اینکه این کلاس طرحی کلی را از باورهای اسلام، دین تائو، دین کنفسیوس، دین هندو و دیگر ادیان بزرگ جهان ارائه نمی کند، مأیوس شوند. این گونه دین پژوهی تطبیقی به همان اندازه که جذّاب است، بر موضوعاتی که دغدغه اصلی پژوهش فلسفی اند، تأکید نمی کند.

دین پژوهی فلسفی همچنین تحت تأثیر معنای خودِ اصطلاحِ فلسفه نیز قرار دارد. فلسفه به عنوان شاخه ای علمی، که خاستگاه آن در یونان است، با یک نحوه خاصی از تفکر یکسان انگاشته شده است. فلسفه غرب بر توانایی عقلانی بشر و نقشی که عقل و استدلال در کشف حقیقت ایفا می کند، تأکید بسیار دارد. روش های فلسفه غرب عبارتند از: استدلال، تجزیه و تحلیل، منطق دیالکتیک ( DialecticalReasoning) و تفکر قیاسی [برهانی]. حاصل اینکه موضوعات اصلی مورد علاقه فلسفه پرسش هایی دینی از این دست هستند: آیا ایمان عقلانی است؟ آیا دعاوی سنّت دینی یهودی ـ مسیحی درباره خدا را می توان اثبات کرد؟ چگونه می توان عقیده به خدای خیرخواه را با وجود شر و درد و رنج در جهان سازگار کرد؟ هنگام گفتوگو درباره خدا، چه زبانی را باید به کار ببریم؟ ادیان مغرب زمین تنها سنّت های دینی نیستند که چنین پرسش هایی را مطرح می کنند. و هرچند فلسفه دین [نیز] به عنوان رشته ای علمی به علت تأثیر متقابل میان فلسفه و دین در غرب، به نحو بارزی شکل غربی به خود گرفته است، اما ـ همان گونه که در این مجموعه مقالات خواهد آمد ـ سنّت های دینی غیرغربی نیز به برخی از همین موضوعات می پردازند. با توجه به طبیعت بیش از پیش جهانی تجارت و تأثیر متقابل روبه رشد فرهنگ ها، این نکته حایز اهمیت است که این پرسش های همیشگی، انحصاراً نباید در قالب ملاک های غربی ملاحظه شوند، بلکه شایسته است هر جا که ممکن باشد آن ها را در هر دو شکل غربی و شرقی شان لحاظ کنیم. اما در انجام چنین کاری بسیار مهم است که رویکردهای شرقی را به عنوان پاسخ های عیناً غربی البته در قالب اصطلاحاتی متفاوت تلقّی نکنیم، بلکه باید نقش متمایز آن ها را در فهم خودمان از موضوعات فلسفی بازشناسیم.

به طور کلی، می توانیم هم صدا با فیلسوف معاصر، جان هیک، بگوییم که فلسفه دین تفکر فلسفی درباره دین است. اما باید بدانیم که این امر به منزله تفکر فلسفی درباره دینِ به طور عام نیست، بلکه تفکر درباره مسائلی است که سنّت دینی خاصی مطرح ساخته. به گفته هیک، فلسفه دین درصدد تجزیه و تحلیل مفاهیمی از قبیل خدا، امر قدسی، رستگاری، پرستش، خلقت، و فدیه زندگی ابدی است، و درصدد تعیین ماهیت تعابیر دینی در مقایسه با سرشت تعابیر زندگی روزمرّه، گزاره های حاصل از کشف علمی، تعابیر اخلاقی و تعابیر خیال انگیز در حوزه هنر است. اما باید تأکید کنیم که این مفاهیم، با اینکه در سنّت یهودی ـ مسیحی حایز اهمیت هستند، در همه ادیان عمومیت ندارند. با توجه به آنچه فلاسفه در هر دو سنّت یهودی و مسیحی به عنوان مهم ترین دل مشغولی ها خاطرنشان کرده اند، مجموعه ای از مسائل را درمی یابیم که عبارتند از: ماهیت و وجود خدا، مسئله شر، رابطه ایمان و عقل، ماهیت زبان دینی، مفهوم مرگ، پیوند میان اخلاق و دین، و پرسش از سرنوشت انسان. از این رو، خواهیم کوشید تا این مفاهیم را مورد تحلیل های موشکافانه فلسفی قرار دهیم.

ارتباط دین و فلسفه

فلسفه دین ـ به همان معنایی که اندکی پیش تعریف شد ـ می تواند ابزار مفیدی در فهم دین باشد، اما این دو از هم متمایزند. همان گونه که اشاره شد ـ فلسفه می تواند به ادیان گوناگونی ـ همچون ادیان شرقی، ادیان باستانی، ادیان معاصر و ادیان قرون وسطا ـ بپردازد.

در هر صورت، وظیفه فیلسوف این است که موضوعات اصلی را تعیین کند و آن ها را با تحقیق و بررسی دقیق، تجزیه و تحلیل کند. به این معنا، فلسفه دین هم سنگ تلاش های فلسفی مشابهی است که در علوم انسانی دیگر پی گیری می شوند. برای مثال، از میان آن ها مواردی همانند فلسفه علم، فلسفه تعلیم و تربیت، فلسفه حقوق، فلسفه هنر، فلسفه فرهنگ و فلسفه روان شناسی را می توان نام برد. در هر صورت پژوهش فلسفی در باب یک رشته علمی، از خود آن رشته متمایز است. پژوهش فلسفی در باب علم حقوق، مفاهیم بنیادینی همچون ماهیت عدالت، معنای حقوق، ماهیت مساوات، شأن و اعتبار خود حقوق را مطرح می کند. فیلسوفی که علم را بررسی می کند زیرساخت روش های دانشمندان را می کاود و از معنای «دلیل» می پرسد و مفروضات دانشمندان از قبیل باور آن ها به یکپارچگی و نظم طبیعت، قابل اعتماد بودن استدلال استقرایی، معنای مفاهیم بنیادینی همانند علت و معلول را مورد سؤال قرار می دهد. در هر دو صورت، فیلسوف کار حقوقی یا کار علمی نمی کند، بلکه مسائل بنیادینی را که این فعالیت ها مطرح می کنند، برجسته می سازد. حقوقدانان ممکن است درباره «عدالت» بسیار سخن به میان آورند، اما منظور آن ها از «عدالت» چیست؟ دانشمندان ممکن است بر این باور باشند که قوانین کنونی فیزیک در آینده نیز به صحّت و اعتبار خود باقی خواهند ماند، اما آن ها این عقیده را بر چه اساسی می پذیرند؟

بر همین قیاس، فلسفه دین نیز از عمل به شعائر دینی متفاوت است. فلسفه دین تبیینی نظام مند ـ چونان الهیّات یا عقاید جزمی ـ از باورهای دینی نیست، بلکه فعالیتی درجه دوم است که بر موضوعات بنیادین متعلّق به یک دین خاص، تأکید دارد; مثلا، مسیحیان درباره خدا بسیار سخن می گویند، [اما به این پرسش ها پاسخ نمی دهند که] دلیل بر وجود خدا چیست؟ اگر وجود خدا را می توان اثبات کرد، چگونه به اثبات آن می پردازیم؟ و اگر خدا وجود دارد، چگونه می توان وجود شر را در جهان توجیه و تعلیل کرد؟ چنین پرسش هایی ماهیتاً فلسفی اند و فیلسوف بی پاسخ ماندن آن ها را برنمی تابد. وظیفه فلسفه ـ دست کم طبق برداشتی که در غرب وجود دارد ـ این است که ادعاهایی همانند آنچه را ادیان مطرح می کنند در معرض تحقیق و بررسی عقلانی تمام عیار قرار دهد.

با این همه، فلاسفه ای هم هستند که تأکید فلسفه غرب بر تحلیل عقلانی را زیر سؤال می برند. آن ها خاطرنشان می کنند که این تأکید بر عقلانیت یک جانبه است; چرا که انسان ها صرفاً تابع عقل نیستند، بلکه آن ها از رهگذر آمیزه پیچیده ای از عقل، هیجان، اراده، امیال و احساسات عمل می کنند. آن ها سخت اصرار میورزند بر اینکه دین علاوه بر عقل انسانی، به عواطف و احساسات نیز استناد می کند. بنابراین، هر تحقیق فلسفی در باب دین باید هم وجوه غیرعقلانی و هم وجوه عقلانی آن را شامل شود. در واقع، گرچه دین عناصری عقلانی دارد، با این حال، دل انسان را نیز مورد توجه قرار می دهد. آیا انسان ها به این دلیل متدیّن هستند که استحکام یک استدلال عقلانی قدرتمند را احساس کرده اند؟ احتمالا چنین نیست. ادلّه ای وجود دارند که بر اساس آن ها می توان گفت: به نظر می رسد دین بیش از بصیرت عقلانی، از تجربه ای غیرعقلانی و قدرتمند نسبت به امری غایی که التزام و پای بندی را طلب می کند، ناشی می شود.

زبان دین²

زبان عادی کمابیش به هم ریخته و نامرتّب است و فیلسوفان طبقه ای از مردمند که می خواهند امور را مرتّب و منظّم کنند. دلیل این کار صرفاً میل وافر به نظم و ترتیب نیست، بلکه داشتن این اعتقاد راسخ است که «زبان» ابزار اندیشیدن است و استفاده نادرست از آن ممکن است ما را به تفکری پر از اشتباه سوق دهد. برای بررسی زبان، فلاسفه قرن بیستم به ماهیت، کارکرد و محدودیت های آن توجه چشمگیری مبذول داشته اند. این همه توجه و علاقه به زبان، لوازمی برای زبان دین در پی داشته است; زیرا پرسشی که مطرح شده این است که آیا زبان وقتی در موضوعات دینی به کار می رود، به روشی خاص و متفاوت از کارکرد عادیش عمل می کند یا نه؟

درست همان گونه که بررسی براهین وجود خدا به مطالعه رابطه میان ایمان و عقل منجر می شود، مسئله «ایمان و عقل» نیز به لزوم پژوهش در باب ماهیت زبان دین می انجامد. ارتباط تنگاتنگ میان اندیشه و زبان، حتی در ریشه این اصطلاحات نیز مشهود است. در زبان یونانی، زبان نخستینْ فیلسوفان مغرب زمین، «Logos» به معنای «کلمه» بود، ولی دامنه معنایی آن تا آنجا گسترش یافت که حتی کارکرد عقلانی گفتار، همچنین عنصر عقلانی تفکر را هم دربر گرفت. از این رو، اصطلاح «Logos» سرانجام، به هر دو معنای «اندیشه» و «کلمه» اختصاص یافت و از همین ریشه یونانی، اصطلاح انگلیسی «Logic» (منطق) به دست آمد. یکی از کارکردهای مهم فلسفه، بررسی و مطالعه ساختار استنتاج صحیح است و این امر به مطالعه شیوه ای منجر می شود که زبان باید به منظور نشان دادن راه های منطقی تفکر، به آن شیوه عمل کند.

[اساساً] چرا مسئله زبان خاصی برای دین وجود دارد؟ از دیدگاه آنتونی فلو، گزاره های ناظر به باور دینی به هیچ روی اِخبارهای حقیقی نیستند، بلکه نوعی «دوگانه اندیشی»اند. دیدگاه های فلو نمایانگر سنتی هستند که به امانوئل کانت باز می گردند; همو که می انگاشت مفاهیمی همچون «علت»، «جوهر» و «نسبت» (اضافه)، آن گاه که به موضوعات تجربی می پردازیم، کارکرد کاملا مناسبی می یابند، جز اینکه دلیل موجهی برای استعمال این مفاهیم در حقایق متعالی نداریم. کانت به این نتیجه رسید که هرگاه زبانی را که با تجربه حسی پیوندی مستقیم ندارد به کار می بریم، تنها به نوعی تفکر نظری پرداخته ایم که نمی توان گفت: بخش عمده آن بی معناست.

کسانی که از معناداری زبان دین دفاع می کنند به وجود مسائلی که باید حل شوند، اذعان دارند; زیرا دو مسئله جداگانه ـ هر چند به هم مرتبط ـ وجود دارند که از بررسی زبان دین ناشی می شوند: نخست اینکه آیا زبان آن گاه که برای طرح گزاره هایی درباره خدا مورد استفاده قرار می گیرد، به نحو متفاوتی عمل می کند؟ دوم اینکه ما چگونه می توانیم گزاره های نادرستِ (کاذب) مربوط به خدا را از گزاره های درست (صادق) تشخیص دهیم؟

از یک نظر، پاسخ سؤال نخست، هم مثبت است و هم منفی. بدون تردید، ما در مقام گفتوگو درباره موضوعات دینی، از همان زبانی استفاده می کنیم که در اشاره به تجارب انسانی از آن بهره می گیریم; زیرا این تنها زبانی است که در اختیار داریم. اما این نکته نیز روشن است که ـ مثلا ـ گزاره هایی که درباره خدا مطرح شده اند، زبان عادی را به شیوه های معمول و متعارف به کار نمی برند. یک اعتقاد سنّتی این است که خدا مجرّد است; یعنی جسم یا شکل جسمانی ندارد. به تعبیر کتاب مقدّس، «خدا روح است.» با این حال، کاتبان کتاب مقدّس همچنین مدعی اند که خدا عشق میورزد و سرچشمه معرفت و حکمت است. حتی آنان در قالب اصطلاحات مربوط به اعضای جسمانی، از خدا سخن می گویند: «دست» خدا قابل اعتماد است، و «چشم» او همواره بیناست، و مانند آن. چنین زبانی آن گاه که در اشاره به یک روح محض به کار می رود، چگونه می تواند معنایی افاده کند؟ یا اگر معنایی دارد، چه نوع معنایی افاده می کند؟

اصطلاح به کار رفته برای توصیف کارکرد ویژه زبان، آن گاه که فراتر از معنای تحت اللفظی و حقیقی خود به کار می رود، «انسان انگاری [خدا]» «anthropomorphism» است که برگرفته از دو واژه یونانی «Anthropos» به معنای «انسان» و «Morphe» به معنای «شکل» است. به طور کلی، زبان انسان انگارانه، در قالب اصطلاحات بشری، از آنچه بشری نیست سخن می گوید. تعبیر به «دست خدا»، «انگشت» یا «چشم» پروردگار و نیز سخن از غیور، خشمگین، دانا و حکیم بودن خدا سخن گفتنی انسان انگارانه است. همه این ویژگی های ذهنی (روحی) و مادی از تجربه بشری به دست می آیند و درباره خدا به گونه ای غیرحقیقی به کار می روند.

شایان توجه است که انسان انگاری یا [زبان] انسان انگارانه [درباره] خدا محدود به گفتمان دینی نیست، بلکه در نوشته های تخیّلی و شاعرانه نیز وجود دارد. بخشی از لذت مربوط به داستان های کتاب Hobbit، اثر تولکین (Tolkien) زاییده جذابّیت [نقش آفرینی] حیوانات هوشمند و سخن گویی است که در قالب انسانی سخن می گویند; چنان که وضع در مورد کتاب Chronicles of Narnia، اثر سی.اس. لوئیس نیز از همین قرار است. البته اگر ما صرفاً به کاربرد حقیقی زبان محدود و منحصر می شدیم، دیگر هیچ سخن لطیف و شاعرانه ای پدید نمی آمد; زیرا تشبیه، استعاره، نماد و تمثیل ابزار کار شعرا هستند; یعنی همان کاربردهای ویژه زبان که سخن ما را پر بار می کنند و به احساسات ما روح می بخشند.

می توانیم همه موارد کاربرد غیرحقیقی زبان را تحت عنوان کارکرد «بلاغی زبان» بگنجانیم. چنین زبانی موضوع مورد علاقه منتقدان ادبی و سخنوران است، اما سنت بلاغی کهن یونانی بر آن بود که همه کاربردهای غیرحقیقی زبان صرفاً آرایه های زبانی اند و مدلول گفتار شاعرانه را می توان به طور کاملا مناسبی به زبان عادی ترجمه و تعبیر کرد. این نظر توسط برخی از متفکران قرن بیستم مدلّل شده است. آن ها ابعاد نمادین و شاعرانه زبان را صرفاً به مثابه انگیزش احساسات و نه چیزی که فهم ما را افزایش می دهد، تلقّی کرده اند.

بدین سان، معنای حقیقی مصراع «عشقم همانند سرخی است; یک بوته گل سرخ» چیزی است مانند: «عشق من مانند گلی زیبا خوشایند من است.» شما می توانید با در نظر آوردن شعر دلخواهتان و برگردان آن به زبان عرفی و آن گاه داوری در این باره که آیا شما عملا توانسته اید معنای مورد نظر شاعر را درک کنید، این نظریه را بیازمایید.

با این همه، بیشتر فیلسوفانی که از معناداری زبان دین دفاع می کنند، بدین نتیجه رسیده اند: زبانی که برای سخن گفتن درباره خدا به کار می رود، با زبانی که به صورت حقیقی استعمال می شود متفاوت است. اگر زبان دین غیرحقیقی است، در این صورت، آیا در گفتمان دینی، صدق و حقیقتی می توان یافت و اگر چنین است، چگونه آن را مشخص می سازیم؟ این دومین پرسش ماست. اگر بخواهیم با این پرسش برخوردی فلسفی داشته باشیم، نمی توانیم بدون اعتنا به سیاقی که زبان در آن به کار رفته است، از مسئله «صدق زبان» چشم بپوشیم. اما چگونه باید صدق گفتار غیر حقیقی را تعیین کنیم؟ اگر بخواهیم این پرسش را در سیاق شعری مطرح کنیم، این گونه خواهد شد: آیا اساساً می توان شعری صادق یا کاذب داشت؟ و اگر چنین است که شعر صدق و کذب بردار است، چگونه می توان آن را مشخص ساخت؟ یا به بیانی صریح تر: چه کسی توصیف صادقی از رنگین کمان به دست می دهد؟ شاعری که درباره آن شعر می سراید یا فیزیکدانی که توضیح می دهد: رنگین کمان رنگ های گوناگونی ـ در واقع طول موج هایی از آن رنگ ها که می توان به دقت آن ها را اندازه گیری کرد ـ می باشد که در اثر انکسار نور به سبب ذرّات معلّق آب در هوا، به وجود می آیند؟

یک پاسخ ساده به این پرسش و پاسخی که ممکن است در ابتدا جالب نیز به نظر آید، این است که شاعر به هیچ وجه، دامنه شناخت ما را گسترش نمی دهد، بلکه صرفاً احساسات ما را برمی انگیزد، در حالی که فیزیکدان دامنه شناخت آدمی از واقعیت را گسترش می دهد. اما آیا به راستی، قضیه از این قرار است که شعرا آگاهی ـ و در واقع معرفت ـ ما را نسبت به واقعیت افزایش نمی دهند؟ چه بسا بتوان این مطلب را مدلّل ساخت که یک شاعر به روشی نو و پرمعنا، توجه ما را به اموری جلب می کند و بدین سان، ما را نسبت به سطوحی از واقعیت ـ که پیش تر از آن ها بی اطلاع بودیم ـ آگاه می سازد. بدون تردید، فیزیکدان نیز به واقعیت می پردازد، اما تنها با روشی محدود و جزئی، درباره کمیّات قابل مشاهده و قابل اندازه گیری گفتوگو می کند.

دین و سرنوشت انسان³

مقدّمه (دین و مرگ)

اینکه هر کسی می میرد، واقعیتی است که تجربه آن را اثبات کرده است. اما آیا مرگ برای فرد، پایان همه چیز است؟ در پی مرگ، بدن انسان از هم فرو می پاشد و به خاک مبدّل می گردد. اما بر سر روح [یا] نفس آدمی چه می آید؟ آیا آگاهی و شعور فرد پس از فروپاشی بدن باقی می ماند؟ اگر باقی می ماند، چگونه؟

این مجموعه از پرسش ها نشان دهنده دغدغه دیرین انسان است. تأملّات فیلسوفان نخستین یونان با پدیده مرگ و با تلقّی صحیح آدمی نسبت به این واقعیت گریزناپذیر، سر و کار داشتند. در میان مخلوقات زمینی، ظاهراً تنها انسان ها هستند که نه تنها می میرند، بلکه از حتمیت مرگ خویش نیز کاملا آگاهند. در کنار این آگاهی، ظاهراً نفی این باور نیز وجود دارد که مرگ پایان [همه چیز] است. در میان انسان های قدیم و جدید، این باور راسخ را می توان یافت که نوعی زندگی در آینده برای ما انسان ها وجود دارد و این اعتقادی است که ظاهراً در همه فرهنگ ها و دوره ها وجود داشته است. به نظر می رسد اعتقاد به نوعی حیات پس از مرگ، حتی در عصر انسان «نئاندرتال» نیز وجود داشته است. باستان شناسان کشف کرده اند که [انسان های] ماقبل تاریخ، گورهای مردگان خود را با غذا و ابزار و وسایل پر می کردند; از قرار معلوم، به این قصد که مردگان در زندگی آینده خود، از آن ها بهره برداری کنند. این امر گواهی است بر اینکه نیاکان نخستین ما به نوعی به زندگی پس از مرگ معتقد بودند.

نگرش های راجع به مرگ، به دیدگاه های دیگر، بخصوص دیدگاه ما نسبت به ماهیت واقعیت آدمی، بستگی دارد. اگر چنین بپنداریم که آدمیان موجوداتی خاص و از حیث سرشت، منحصر به فردند، در این صورت، ظاهراً این باور تقویت می شود که آن ها به یک معنا از نابودی و فروپاشی اجتناب ناپذیری که جزء لاینفک طبیعت است، در امانند. از سوی دیگر، اگر این دیدگاه طبیعت گرایانه را بپذیریم که آدمیان صرفاً جزء دیگری از طبیعت هستند، یعنی محصول فرعی و تصادفی جهانی نامتشخص می باشند، آن گاه سرنوشت انسان ظاهراً چیزی جز این نخواهد بود که ـ مثلا ـ شصت یا هفتاد سال زندگی کند، سپس کاملا معدوم گردد. هرگاه آدمیان درباره مرگ اندیشیده اند، این دو دیدگاه رخ نموده اند و هیچ یک از آن دو را نمی توان دیدگاهی ـ به طور خاص ـ نو تلقّی کرد.

نکته قابل توجه درباره ما آدمیان این است که ما سعی می کنیم تا اصلا درباره مرگ فکر نکنیم. چه بسا ما در مقایسه با انسان های پیشین، از مرگ فاصله بیشتری گرفته ایم. برخلاف انسان های پیشین که تقریباً پیاپی با مرگ مواجه می شدند، بسیاری از ما هیچ گاه مرگ کسی را ندیده ایم. ما افراد در حال احتضار را [از دیگران] جدا کرده، در محیطی ضدعفونی شده قرار می دهیم تا دور از چشم دوستان و محبوبانش، دار فانی را وداع گویند. ما مرگ را نوعی امر شرم آور تلقّی می کنیم که نباید از آن در جمع دوستان و معاشران فرهیخته ذکری به میان آورد و همه شیوه ها و شگردهای صنعت تشییع جنازه در دنیای امروز به منظور سرپوش گذاشتن بر روی واقعیت بی رحم مرگ طراحی شده اند. ما حتی از مردگان به طور مستقیم، سخن به میان نمی آوریم، بلکه به جای آن، [از آن ها با تعبیر] «درگذشتگان»، «مرحومان» یا «عزیزان از دست رفته» یاد می کنیم. همه فنون هنرهای تزیینی [= آرایشی] را به کار می گیریم تا جنازه را «طبیعی» جلوه دهیم; مثلا، جنازه را در تابوتی ساخته شده از چوب های سخت و گران قیمت و پوشیده شده از پارچه های مخمل و ساتن نرم و لطیف قرار می دهیم. اگر باستان شناسانی در آینده بخواهند نگرش های ما را نسبت به مرگ، از روی آداب و رسوم ما به هنگام مراسم تشییع جنازه و خاک سپاری بازسازی کنند، چه بسا به این نتیجه برسند که علاقه و دل بستگی نخست ما «پوشیده نگه داشتن مرگ» بوده است.

سه دیدگاه در باب مرگ

واقعیت مرگ فلسفه را با تناقض شگفت آوری مواجه می سازد; از یک سو، شواهد تجربی حاکی از آن هستند که هر کسی می میرد، اما [از سوی دیگر] اطلاعات ما از مرگ به قدری اندکند که در عین حال که آشکارترین واقعیت مربوط به حیات انسان است، ناشناخته ترین واقعیت مربوط به آن نیز هست. برای فلسفه ای که پایبند واقعیات دشوار تجربی است، مرگ موضوعی سر به مهر است. با وجود این، انتظار مرگ و وحشت از آن نیز واقعیاتی تجربی اند که باید در هر تأمّل جدّی فلسفی در باب ماهیت وجود انسان، آن ها را مدّنظر قرار داد. گرچه این آراء و نظرها متنوعند، اساساً سه دیدگاه در باب مرگ و سرنوشت انسان وجود دارند که در تاریخ فلسفه و نیز در سنن دینی گوناگون، جلوه گر شده اند:

دیدگاه نخست این است که روح ذاتاً جاودان است و پس از نابودی بدن، به زندگی خود ادامه می دهد. این دیدگاهِ [مبتنی بر خلود نفس] از آنِ افلاطون است که بر تمایز میان بدن و نفسی که در آن سکنا دارد، مبتنی است. در اثر مرگ، بدن از بین می رود، اما روح از قید و بند بدن رهایی می یابد تا به زندگی خود ادامه دهد. این دیدگاه مبتنی بر خلود طبیعی نفس در قرون وسطا در هر دو تفکّر مسیحی و یهودی وارد شد.

دیدگاه دوم که از جهتی با دیدگاه اول مغایرت دارد، این است که هیچ جوهر نفسانی مجزایی وجود ندارد، بلکه نفس یا «حیات» بدن صرفاً تابعی از سرشت مادی بدن است. هنگامی که بدن می میرد، فعالیتی که ما از آن به «حیات یا آگاهی» یاد می کنیم، متوقف می شود و پس از مرگ، دیگر هیچ شعور و آگاهی مستمری وجود ندارد. مادیون یونان باستان به این دیدگاه معتقد بودند.

دیدگاه سوم این است که «نفس» یا «حیات» فرد ذاتاً جاودان نیست، بلکه حیات فرد پس از مرگ، در قالب یک وجود جسمانی جدید، به دست قدرت و محبت مطلق خدا، از نو خلق می شود. این اعتقادِ به رستاخیز دیدگاه مسیحیت متقدّم بوده است.

چند پرسش اساسی

هنگامی که در نگرش های مختلف نسبت به مرگ کندوکاو می کنیم، پی می بریم که سه دغدغه اساسی فلسفی از همه برجسته ترند و هسته اصلی بحث ما را تشکیل می دهند:

1. در تأیید این باور که مرگ توقّف هوشیاری نیست، چه شاهدی می توان اقامه کرد؟

2. نگرش مناسب نسبت به مرگ کدام است: وحشت یا پذیرش همراه با آرامش؟

3. آیا این دیدگاه که «مرگ پایان هشیاری است»، بیشتر به زندگی معنا می بخشد یا دیدگاهی که به تداوم حیات پس از مرگ قایل است؟

پرسش نخست پرسشی اساسی است. برتراند راسل این نظر را برگزیده که شاهدی در تأیید این اعتقاد که مرگ پایان هشیاری نیست، وجود ندارد و تحقیقات علمی عمدتاً ضد این باور، که ما پس از مرگ همچنان به حیات خود ادامه می دهیم، دلیل می آورند.⁴ یک فیلسوف سرشناس یهودی بر آن است که آنچه انسان درباره زندگی آینده [پس از مرگ]، بدان معتقد است، با اعتقادات او درباره خدا و زندگی ارتباط وثیقی دارد. همچنین جان هیک شواهدی را که مدعیان ارتباط با مردگان اقامه می کنند، مورد مداقّه قرار داده است تا مشخص کند که آیا چنین ادعاهایی می توانند هنگام اجرای تجزیه و تحلیل های دقیق، اعتبار خود را حفظ کنند. سرانجام، به گفته یک تفکر بودایی سرشناس گرچه پس از مرگ به موجب نبود هر نوع روح فردی هیچ گونه حیات انسانواری در کار نخواهد بود، اما هرگونه حیات فردی جزئی از فرایند مستمر حیات است.

پرسش دوم ـ یعنی نگرش مناسب نسبت به مرگ ـ در تاریخ فلسفه جایگاه ارزشمندی دارد. اپیکور، فیلسوف یونان باستان، به این نگرش معتقد بود که ترس از مرگ از اعتقاد به حیات پس از مرگ سرچشمه می گیرد; حیاتی که در آن، به موجب هول و هراس های ناشناخته ای که با آن مواجه می شویم، وحشتناک است. اپیکور فلسفه مادی «اتمیست ها»ی یونانی را، که معتقد بودند هر امر واقعی را می توان بر اساس نظم و ترتیب حاکم بر ذرّات مادی تبیین کرد، پذیرفته بود. اگر آدمیان مانند هر واقعیت دیگری، از اتم ها ساخته شده باشند، آن گاه در اثر مرگ، ماده سازنده آن ها حقیقتاً از میان خواهد رفت و کل جریان آگاهی ایشان نیز از حرکت باز می ایستد. این دیدگاه نیز همان دیدگاهی است که برتراند راسل به نحو عالمانه تری مطرح می کند. اگر این دیدگاه را بپذیریم که مرگ انقطاع آگاهی است، آن گاه ترس و نگرانی جایی نخواهد داشت. فلاسفه «رواقی» یونان نیز معتقد بودند که از مرگ نباید ترسید، اما آن ها تصور می کردند که ترس از مرگ را فقط از طریق تشخیص اینکه آدمیان جز لاینفکّ طبیعت اند و مرگ در ذات وجود آدمیان نهفته است، می توان از خود دور کرد. پذیرش همراه با آرامش این امر، هرگونه ترسی را که ممکن است مرگ در ما برانگیزد، از بین خواهد برد، این دیدگاهی است که در مکتب بودایی به آن سفارش شده است.⁵

پرسش سوم تجزیه و تحلیل فلسفی شما را ایجاب می کند. آیا شما زندگی را در فرض اینکه پس از مرگ استمرار داشته باشد معنادارتر می یابید؟ یا از نگاه شما، زندگی زمانی پرمعنا خواهد بود که مرگ را پایان آگاهی موجود در حیات آدمی بدانیم؟

• پى نوشت ها

  1.David Stewart, Religious Language in: Exploring the Philosophy of Religion, 4th ed. (prentice Hall, USA, 1998), PP. 1-5.

  2. Ibid, p. 156-158.

  3. Ibid, p. 259-262.

  4ـ مقصود نویسنده از «شاهد» و «تحقیقات علمی» شواهد و تحقیقات تجربی است که روش خاص خود را دارد. برای همگان روشن است که عالم پس از مرگ قلمرویی است خارج از حیطه تجربی و فراتر از آن است که علم تجربی بشر با روش های خاص خود بتواند به این فضا دست یازد و این حقیقتی است که دانشمندان علوم تجربی نیز سال هاست که به آن اعتراف کرده اند. علاوه بر این، قایلان به حیات پس از مرگ ادعا نمی کنند که علائم حیاتی ـ فیزیولوژیکی انسان پس از مرگ باقی می ماند بلکه مدعی هستند که روح مجرّد انسان پس از مرگ از جسم او جدا شده، به حیات خود در عالمی غیرمادی ادامه می دهد. بنابراین، عدم شاهد تجربی بر حیات پس از مرگ و دلایل تحقیقات علمی و تجربی علیه این حیات هیچ یک نمی توانند دلیلی بر نبود حیات پس از مرگ باشند و انصاف علمی اقتضا می کند که این علوم در این زمینه قضاوتی نکنند.

  5ـ از نگاه معارف اسلامی مرگ مساوی با فنا و نابودی انسان نیست، بلکه مانند پلی است که انسان را از این جهان به جهانی دیگر منتقل می کند. به تعبیر دیگر، می توان گفت: مرگ ادامه سیر و حرکتی است که انسان در این دنیا آغاز کرده است و پس از مرگ بر اساس آنچه که در این دنیا از اعمال خیر باشد انجام داده است، این حرکت را ادامه خواهد داد. بنابراین، اگر تصور انسان از مرگ واقع بینانه و صحیح باشد تنها عامل ترس تصور عواقب اعمال شر خود در عالم پس از مرگ است و این عامل نیز در اختیار خود اوست. دین اسلام راه سعادت و شقاوت رابرای انسان ها به طور واضح ترسیم کرده است و خداوند از باب لطف همه مشوق ها و عوامل تحذیر را به بهترین شکل به انسان ها رسانده است اگر انسان بر اساس تعالیم دین اسلام تلقّی خود را نسبت به مرگ تصحیح کند و بر اساس دستورات آن عمل کند و در نهایت به رحمت الهی امیدوار باشد خوفی از مرگ برای او باقی نخواهد ماند.