معرفت

دیــن،
عـرفـى شـدن و تــوســعه

محمدرضا آقایى

مقدمه

سخن از «دین» و «توسعه» و رابطه بین این دو از سلسله موضوعات مهم و قابل توجهى است که محافل علمى و مراکز پژوهشى بسیارى را به انحاى مختلف به خود مشغول کرده و اذهان اندیشمندان متعددى را در حوزه هاى گوناگون به تفکر در این موضوع واداشته است. اندیشمندان و پژوهشگران در ابعاد اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و در سطوح خُرد و کلان به دلیل حسّاسیت موضوع، این مسأله را مورد دقت و موشکافى قرار داده اند.

بحث درباره دین اگرچه مدت مدیدى است که جریان دارد ـ چرا که دین از فرهنگ جوامع انسانى در ادوار گوناگون تلقى شده ـ اما ریشه بحث از رابطه بین دین و توسعه به زمانى باز مى گردد که پدیده جدیدى به نام «انقلاب صنعتى» به وقوع پیوست. این پدیده که خاستگاه اصلى و اوّلى آن غرب بود، آن چنان به سرعت به جلو رفت که در اندک زمانى، جوامع را به دو دسته عمده سنّتى و صنعتى تبدیل نمود و زمینه ساز مباحث جدید و متناسب با وضع موجود گردید.

کنش و واکنش هایى که از سوى دین داران و متصدیان کلیسا به طور عمده، در مورد این پدیده جدید به وجود آمد، همچنین مطالعاتى که در فرهنگ جامعه و از جمله «دین» صورت گرفته بود، موجب گردید که موضع گیرى هاى مختلفى در این باره اتخاذ شود که برخى در دفاع از وضع موجود و برخى دیگر علیه آن شکل گرفت که خود زمینه مطالعات گوناگونى را در رابطه با بحث از نسبت بین دین و توسعه موجب شد تا به دلیل پیچیدگى و ذو ابعاد بودن مسأله، از زوایاى گوناگون مورد بررسى قرار گیرد. از عمده مباحث در این زمینه، مطالعه و بررسى در رابطه با عوامل مؤثر یا مانع، اعم از عوامل مادى و معنوى در زمینه توسعه بوده که از جمله در زمینه عوامل فرهنگى توسعه بحث از نسبت عرفى شدن با توسعه مطرح گردید; مفهومى که ارتباط زیادى با دین ـ به عنوان عامل یا مانع توسعه ـ داشت.

«عرفى شدن» به عنوان یک بحث مربوط به حوزه دین و جامعه، از این جا ناشى مى شد که به چه میزان دین در جامعه حضور دارد و چه قدر از جامعه فاصله گرفته و با این توجه، چه مقدار وجود آن توانسته است به جامعه تعالى ببخشد یا به عکس، مانعى براى توسعه تلقى شود. لذا در عواملى که براى توسعه در برخى دیدگاه ها و نظریات مربوط به توسعه در غرب و پس از آن در برخى جوامع غیر غربى مطرح شد، به عنوان یکى از عوامل مهم و کلیدى توسعه کنونى غرب به مسئله «عرفى شدن» توجه خاصى صورت گرفت. از این منظر، «جامعه توسعه یافته» جامعه اى است که عرفى شدن را پذیرفته و جوامعى که توسعه نیافته اند در صورتى توسعه مى یابند که همچون غرب، تن به فرایند عرفى شدن بدهند.

از سوى دیگر، بعضى چنین مطرح کردند که اگرچه عرفى شدن عامل لازم و کافى در توسعه یافتگى نیست، اما جامعه اى که توسعه یافت، عرفى نیز خواهد شد. در واقع با این دو تلقى نوعى ملازمه قطعى بین توسعه و عرفى شدن را مدعى شدند که توسعه یا نتیجه قطعى عرفى شدن جامعه است و یا لزوماً عرفى شدن را به دنبال دارد که در هر صورت، جامعه توسعه یافته، جامعه اى است عرفى شده.

چنین برداشت و نگرشى نسبت به دین موجب شد که حتى حکومت جوامعى که نوعى خوش بینى نسبت به دین داشتند و نقش فعّالى براى آن معتقد بودند، به این باور برسند که براى رشد و توسعه جامعه، باید به گونه اى جامعه را عرفى کرد و نهادهایى را که احیاناً تحت نظارت دین است از نظارت آن خارج و تمام امور زندگى افراد در جامعه را با عقل بشرى پى ریزى کرد. چرا که در قالب جامعه دینى و حضور فعال دینْ توسعه دست نیافتنى است.

به نظر مى رسد که براى چنین نسبت و ملازمه اى بین توسعه و عرفى شدن به صورت یک رابطه ضرورى، با توجه به تعاریف عرفى شدن و توسعه دلایل و شواهد متعددى وجود دارد که هم نبود ضرورت را اثبات مى کند و هم اختصاص چنین رابطه اى، را به غرب که صرفاً از یک دوره خاص تاریخى برداشت شده است. مقاله حاضر در صدد اثبات عدم رابطه ضرورى بین عرفى شدن و توسعه است. که ضمن مرورى اجمالى بر دو مفهوم «عرفى شدن» و «توسعه»، به نسبت بین این دو در دیدگاه هاى توسعه و سپس نقد آن پرداخته شده است:

مفهوم «عرفى شدن»

واژه «سکولاریزاسیون» یا «عرفى شدن» براى نخستین بار، در جریان صلح «وست فالیا»¹ در سال 1648، در زبان هاى اروپایى به کار گرفته شد. در این رخداد، حاکمیت بر مناطقى که قبلاً تحت سلطه روحانیان مسیحى بود به دست حاکمان غیر وابسته به روحانیت مسیحى سپرده شد. پیش از این، واژه «سکولاریزم» متداول بود و مفهوم آن عمدتاً تفکیک میان امور مقدس و ماوراى طبیعى از مقوله هاى دنیوى و روز مره بوده که در نهایت، برترى مفاهیم دسته اول را نیز القا مى کرد.

علاوه بر این، از روزگاران کهن، ارباب کلیسا و روحانیان مسیحى به دو دسته تقسیم شده بودند: گروهى که تنها در محدوده نظام دینى انجام وظیفه مى کردند و آنان را «کشیشان دینى» مى نامیدند و گروهى دیگر که دامنه خدمات آن ها وسیع تر بود و به امور اجتماعى مردم نیز رسیدگى مى کردند و به آن ها عنوان «کشیشان دنیوى» داده بودند. مدتى بعد این اصطلاح براى درخواست معافیت کشیشان از تعهدات و پیمان هایى که با کلیسا داشتند نیز به کار گرفته شد.²

در این مفهوم کلیدى، که به نظر رابرت کیپرینى از حدود سى سال پیش در جامعه شناسى نمایان شد و در آن توسعه یافت، به طور کلى، همه تحولاتى را که در آن ها به نوعى، قدرت اداره امور اجتماعى و اختیار به کارگیرى منابع طبیعى و انسانى از اولیاى امور دینى سلب شده است و همچنین جریان هایى را که طى آن، شیوه هاى تجربى و اهداف دنیوى جایگزین شعایر و نمادهاى فوق طبیعى و آخرتى گردیده «عرفى شدن» نامیدند.³

«رابرتسون» عرفى شدن را این گونه تعریف مى کند: «عرفى شدن فرایندى است که طى آن مذهب تأثیرش در جامعه کاسته مى شود و به عنوان یک نهاد و مؤسسه اجتماعى به حاشیه مى رود.»⁴

پیتر برگر عرفى شدن را به عنوان «جریانى که از طریق آن، بخش هایى از جامعه و فرهنگ از اقتدار نهادهاى دینى خارج مى شوند» تعریف مى کند. بنابراین تعریف، عرفى شدن جامعه در کنار جنبه نهادى، شامل یک جنبه فرهنگى نیز مى شود و داراى خصایصى است; از جمله: رهایى یک عده بازنمایى هاى جمعى از هر مرجع دینى، ساخت و تشکیل دانسته هایى که از دین مستقل مى باشند، و همچنین ایجاد استقلال و خودرأیى در وجدان و رفتار فردى نسبت به تجویزات و مقررات دینى.⁵

برایان ویلسون، که خود یکى از برجسته ترین نظریه پردازان عرفى شدن در جامعه شناسى است، «عرفى شدن» را عبارت مى داند از: «جریانى که طى آن، نهادها، فعالیت ها و اندیشه دینى اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند.»⁶

از نظر ویلسون، در جامعه سکولار یا عرفى شده، دین به صورت حاشیه اى و نسبتاً ضعیف باقى خواهد ماند. بنابراین، عرفى شدن به معناى زوال اجتناب ناپذیر دین نمى باشد و حتى بدین معنا هم نیست که همه انسان ها یک وجدان و آگاهى سکولار شده دارند و دیگر هیچ علاقه اى به دین ندارند.⁷

که به نظر مى رسد بنابر این تعریف «عرفى شدن» در سه سطح صورت مى گیرد:

در سطح 1: فکر و اندیشه;
در سطح 2: فعالیت هاى دینى;
در سطح 3: نهادهاى دینى.

بنابراین، در یک جمع بندى مى توان عرفى شدن را در قالب شاخص هاى زیر به صورت عملیاتى تعریف کرد:

1ـ جایگزینى تدریجى آگاهى و معرفت دینى با معارف تجربى و عقلانى ابزارانگارانه;

2ـ گذر از اقتدار دینى بسوى اقتدار مدنى در عرصه هاى مختلف;

3ـ شکل گیرى نهادهاى دنیوى در حوزه هایى که قبلاً دین متکفل آن بوده است;

4ـ کنار رفتن ایده داورى دین در امور مختلف;

5ـ کنار رفتن نقش مشروعیت بخش دین به امور و فعالیت هاى اجتماعى ـ سیاسى و در مقابل، توجه به این امور از جهت علمى;

6ـ تفکیک ساختارى که طى آن نهادهاى دینى و اجتماعى از یکدیگر متمایز مى شوند.

مفهوم «توسعه»

تا دهه هاى 1950 و 1960، آنچه از مفهوم «توسعه» فهمیده مى شد بیش تر چیزى مساوى با رشد اقتصادى همراه با ارائه برخى عددها و آمارها در نگاه صاحب نظران بود که حکایت از بالا بودن تولید ناخالص ملى و درآمد سرانه داشت. بدین روى، توسعه پدیده اى صرفاً اقتصادى تلقى مى شد و اغلب چنین فرض مى کردند که رشد اقتصادى برابرى اقتصادى بیش ترى را به ارمغان مى آورد و این برابرى موجب نابودى فقر خواهد شد. بر این اساس، همان گونه که تودارو یادآور مى شود، اقتصاددانان همه کشورها سر تعظیم بر آستانه رشد فرود آورده، پیشرفت اقتصادى را قبله خود ساخته، در پایان هر سال آمارهاى گوناگونى جمع آورى مى کنند تا رشد نسبى تولید ملّى را اندازه گیرى نمایند;⁸ رشدى که معناى گسترش نظام اقتصادى در زمینه هاى گوناگون بدون تغییر در زیربناى آن است و به طور عمده، ناظر به افزایش کمّى و مداوم در تولید یا درآمد ملّى سرانه کشور از طریق ارتباط با افزایش در نیروى کار، مصرف، سرمایه و حجم تجارت مى باشد.⁹ بر این اساس، همواره این امکان وجود دارد که اقتصاد رشد کند، ولى به دلایل متعددى همچون فقر، بى کارى و نابرابرى اجتماعى; توسعه حاصل نشود. از این رو با ورود به دهه 1970 و توجه دانشمندان دیگر علوم اجتماعى از جمله جامعه شناسان به مسأله توسعه، این مفهوم به تدریج، از حالت کمّى به کیفى تغییر شکل داد و موضوع جدّى مطالعه جامعه شناسان قرار گرفت و خود زمینه نظرات و آراء مختلف در مورد توسعه در ابعاد گوناگون را فراهم ساخت.¹⁰

مایکل تودارو توسعه را به جریانى چند بعدى تعریف مى کند که مستلزم تغییرات اساسى در ساخت اجتماعى، طرز تلقى عامّه مردم و نهادهاى ملّى و نیز تسریع رشد اقتصادى، کاهش نابرابرى و ریشه کن کردن فقر مطلق و یا ارتقاى مستمر یک جامعه به سوى زندگى بهتر و انسانى تر است.¹¹

میردال توسعه را عبارت از «حرکت یک سیستم یکدست اجتماعى به سمت جلو مى داند که در آن، نه تنها روش تولید، توزیع محصولات و حجم تولید مدّ نظر است، بلکه تغییرات در سطح زندگى، نهادهاى اجتماعى، وجهه نظرها و سیاست ها نیز مورد توجه است.»¹²

با تأمّل در این دو تعریف، روشن مى شود که توسعه در اصل، بیانگر این نکته است که مجموع نظام اجتماعى هماهنگ با نیازهاى متنوع اساسى و خواسته هاى افراد و گروه هاى اجتماعى در داخل نظام، از حالت نامطلوب گذشته خارج شده و به سوى وضع یا حالتى از زندگى، که از نظر مادى و معنوى بهتر است، سوق داده مى شود.

دیوید لوهمان از صاحب نظران مشهور دیدگاه «مدرنیسم»، معتقد است: توسعه جریانى است که علاوه بر بهبود در میزان تولید و در آمد ملى، در خود، تجدید سازمان و سمت گیرى متفاوت کل نظام اقتصادى ـ اجتماعى، دگرگونى اساسى در ساخت هاى نهادى، سیاسى، ایستارها و وجه نظرى هاى عمومى را شامل مى شود و حتى در مواردى، عادات و رسوم و عقاید مردم را نیز در برمى گیرد.¹³

در دیدگاه نیگفیلد، فرایند عمومى، که در این زمینه وجود دارد، این است که توسعه را بر حسب پیشرفت به سوى اهداف رفاهى نظیر تقلیل فقر، بى کارى و کاهش نابرابرى تعریف کنیم.¹⁴

به اعتقاد گى روشه، توسعه تحت عنوان «کلیه کنش هایى که به منظور سوق دادن جامعه به سوى تحقق مجموعه اى انتظام یافته از شرایط زندگى جمعى و فردى که در رابطه با بعضى ارزش ها مطلوب تشخیص داده شده است» انجام مى گیرد.¹⁵

عظیمى معتقد است توسعه عبارت است از حرکت جامعه از یک مرحله تاریخى و توفیق آن به ورود همه جانبه به مرحله اى دیگر از تاریخ که حکایت از مرگ تدریجى نظام کهن و تولد و رشد تدریجى و نظامى تازه از زندگى دارد.¹⁶

بنابراین، مى توان موارد ذیل را به عنوان ویژگى هاى مفهوم توسعه به عنوان نوعى تغییر اجتماعى برشمرد:

1ـ توسعه جریانى پویاست، نه ایستا;

2ـ رشد مداوم در آن لحاظ شده است;

3ـ توسعه داراى جوانب اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى است;

4ـ توسعه، هدفدار و محور آن انسان است که در آن نوعى کمال براى او در نظر گرفته شده است;

5ـ هدف توسعه صرفاً دست یابى به مادیات بیش تر نیست، بلکه به بعد معنوى نیز ناظر است.

6ـ سخن از توسعه ـ به طور عمده ـ قضاوتى ارزشى است که با ارزش هاى معیّنى ارتباط دارد و باتوجه به ارزش هاى هر جامعه، تعریف توسعه نیز متفاوت خواهد شد.

7ـ توسعه یافتگى مرحله اى است و مرحله جدید حکایت از وضعیتى مطلوب نسبت به وضعیت قبلى دارد، به گونه اى که هر زمان تغییر آغاز گردد از شکل نازل آن تا گونه عالى آن را شامل مى شود. بنابراین، براى توسعه نمى توان حدّ مشخصى قایل شد;

8ـ تعاریف توسعه، هم درباره جوامع در حال توسعه صادق است و هم توسعه یافته. بر این اساس، جامعه توسعه یافته به معناى آن که به آخرین مرحله توسعه رسیده باشد، وجود ندارد.¹⁷

دو تلقّى در ارتباط با نسبت عرفى شدن و توسعه

تأمل در نگرش ها و تعاریف توسعه در قلمرو فرهنگى، حکایت از این واقعیت دارد که ارتباط عمیقى بین «توسعه» و «عوامل فرهنگى» وجود دارد و به نظر مى رسد تنها وجود یک سلسله عوامل اقتصادى از قبیل سرمایه، نیروى کار و عوامل ساختى، همچون تفکیک نقش ها و عوامل روانى همچون انگیزه نوسازى، صرفاً نمى تواند جامعه اى توسعه یافته را شکل دهد، مگر آن که حاصل تجدید نظر در اصل مسأله توسعه و عوامل مؤثر بر آن، باشد; زیرا پس از جنگ جهانى دوم، در زمینه توسعه، که بیش تر جنبه اقتصادى آن مطرح بود، بر عوامل خاص اقتصادى توجه افراطى شده بود. اما در دهه هفتاد، تمام این نظرات نقد شد و این نتیجه حاصل گردید که پیدایش توسعه با تکیه بر عوامل فیزیکى به دست نمى آید و اگر توسعه در کشور عملاً موفق نبوده به دلیل موانع متعددى است که همه آن ها دست کم، جنبه اقتصادى نداشته اند. البته عوامل اقتصادى مهم اند، ولى موفقیت آن ها در گرو سایر متغیّرات غیر اقتصادى و از جمله متغیّرهاى فرهنگى نیز مى باشد.¹⁸

در دیدگاه هاى توسعه، گاهى از عرفى شدن به عنوان عامل فرهنگى توسعه و گاهى به عنوان پدیده اى فرهنگى که معلول توسعه است، یاد شده که در مورد اول، این عامل گاهى به عنوان یک عامل زیربنایى و گاهى نیز در کنار سایر عوامل به عنوان شرط لازم تحقق توسعه، شمرده شده است. در مورد دوم نیز عرفى شدن به عنوان یک پدیده فرهنگى، نتیجه قهرى توسعه است.

خاستگاه نظرى بحث

از آن جا که بحث در این موضوع از یک جهت، یک بحث جامعه شناسانه است، بنابراین، ریشه هاى آن را نیز باید در سنّت هاى جامعه شناختى، که معرّف آن افرادى همچون مارکس، دوتوکویل، دورکیم، زیمل، ماکس وبر جستوجو کرد.

به ظاهر، اولین دسته از علماى جامعه شناسى نمى توانستند در تلاش خویش به منظور تشریح جامعه نوین غربى، با پدیده دین در جامعه برخورد نکنند و اساساً مقوله جامعه شناسى دین در حقیقت، از درون بررسى هاى جامعه شناختى، تجددخواهى و نوگرایى متولد گردید و همه بنیان گذاران این رشته و در سطح بالاى آن، دورکیم و وبر محور اصلى تحقیقاتشان عبارت بود از جامعه نوین و تحولات برجسته اى که بواسطه آن در دین به وجود آمده بود.¹⁹

از دیدگاه امیل دورکیم، بحران جامعه جدید عبارت بود از عدم جاى گزینى سنّت هاى اخلاقى که بر پایه دین قرار داشتند و در نظر او، نقش عمده جامعه شناسى این بود که دوباره اخلاقیاتى را به وجود آورد که توانایى پاسخ گویى به نیازهاى یک ذهنیت علمى را داشته باشد. در واقع، او به دنبال تأسیس رابطه اى میان اشکال پیوند اجتماعى و تطورات آن از یک سو و غلظت عناصر قدسى، که مهم ترین کارکرد آن ها را حفظ این پیوندها مى داند، از سوى دیگر مى باشد. بنابراین، از نظر او، عمیق ترین افتراقى که در زندگى بشر رخ مى دهد، انفکاک میان امر قدسى و غیر قدسى است که سایر تمایزها عمدتاً از این افتراق مشتق مى شوند.²⁰

در نظر دورکیم، با کارکردى که دین در ایجاد پیوند و نظام اجتماعى دارد، باید دید که در شرایط تغییر اجتماعى، این عامل چگونه خود را باز تولید کرده و با وضعیت جدید انطباق مى یابد. پیدایش مفهوم حقوق طبیعى تا حد زیادى، در عرفى شدن دین مؤثر بوده و نتیجه این فرایند، پیدایش حس مشترک است که با قدرت گیرى نیروهاى دیگر عرفى کننده همچون گسترش مبادلات و تمرکز قدرت سیاسى، باید عوامل جدیدى به قراردادها مشروعیت ببخشد و نظمى قراردادى جاى نظم اخلاقى را بگیرد. بنابراین، اساساً نفس فرایند قراردادى شدن زندگى اجتماعى واکنش در مقابل امر قدسى است و در این حالت، چون قدرت امر قدسى نمى تواند با تشریفات خاص خود، این قراردادها را تضمین کند و به آن ها مشروعیت ببخشد، قدرت هاى دنیوى لازم مى آیند تا تضمینى در مقابل فسخ قراردادها باشند.²¹

در نظر ماکس وبر، در جوامع ابتدایى، ادراکاتى که ماوراى طبیعى تلقى مى شوند در همه عرصه ها حضور داشتند و به نحوى گریزناپذیر، با معرفت تجربى و فنون عقلانى در هم آمیخته بودند. از این رو، در هر گونه تبیین، به واقعییات ماوراى تجربى متمسّک مى شدند که این فرایند موجب شد اهداف اجتماعى با افعال نمادین دین خلط شده، ابزارهاى جادویى با روش هاى علمى درآمیزد و پیوسته همراه با تمسّک به جهت گیرى هاى تخصصى تر و واقع گراتر، به تدریج پدیده هاى طبیعى از معناى دینى و جادویى آن ها تهى گردد.²²

در واقع، به نظر وبر، مذهب در رویارویى با جامعه نوین و سرمایه دارى جدید، افسون زدایى را پذیرفت و به بسیارى از ضرورت هاى دنیایى و خرد ابزارى تن در داد. وى در یکى از بخش هاى کتاب اخلاق پروتستان مى نویسد: «چنین است که فرایند گسترده افسون زدایى جهان، که در تاریخ ادیان با نبوّت هاى مذهب باستانى یهود آغاز شده بود و هماهنگ با اندیشه هاى علمى یونان، همه وسایل سحرآمیز وصل به رستگارى و همه خرافات و طامات را به دور مى افکند، به نقطه نهایى خود مى رسد. پیرو اصیل مذهب پورتین در اعتقاد خود تا به آن جا پیش مى رود که هر نوع تردید در کنار گذاشتن مراسم دینى، هنگام تدفین را نیز از خود دور مى کند...»²³

این خود حاصل عقلانى شدن هر چه بیش تر زندگى اجتماعى و پیروزى آن بر امر قدسى و رشد بى رویه دیوان سالارى است که بنیان تجددگرایى غربى را شکل مى دهد.²⁴

غیر از جامعه شناسان مدرسى، در میان متأخران نیز این مسأله قابل توجه است و پژوهش هاى نوترى در این زمینه پدید آمده. سى رایت میلز طى تلاشى که براى تلخیص نظرات پارسونز در مورد فرایند عرفى شدن و ربط آن با توسعه به عمل آورده، نظر او را این گونه بیان مى کند: «زمانى جهان چه در اندیشه، چه در عمل و چه در اشکال نهادى، مشحون از امر قدسى و الهى بود، اما نیروهاى مدرنیزه کننده برخاسته از نهضت اصلاح دینى و نیز اصل نوزایى همه کره خاکى را در نوردیدند که یک نتیجه فرعى آن تضعیف امر قدسى بود. این فرایند، که همچنان ادامه دارد، جز در حوزه امور خصوصى، مجالى براى امر قدسى باقى نخواهد گذاشت.»²⁵

از سوى دیگر، سابقه این رابطه و دو طرز تلقى به خصوص «عامل بودن عرفى شدن براى توسعه» به طرح تناقض بین دین و توسعه، از ناحیه طرز تفکر و تلقّى اندیشمندان (به خصوص جامعه شناسان) همراه با میراث الگوهاى پیروان تحول و تکامل به سبک اگوست کنت در قالب طرح قانون مراحل سه گانه و تمایل پدران جامعه شناسى فرانسه به اختراع اشکال جدیدى از دین، که فکر مى کردند با تجدّد و نوگرایى مطابقت دارد، باز مى گردد. سن سیمون، کنت و دورکیم، هر کدام به سهم خود، به درجات گوناگون، موافقت داشتند که در آینده، یک دین انسان مدارانه الزاماً جانشین ادیان سنّتى جوامع مى شود²⁶ که نفوذ مارکسیسم نیز در تقویت این تمایل، به در نظر داشتن دین به عنوان یک پدیده اجتماعى از کار افتاده و قدیمى شده که با جوامع متمایل به پیشرفت اقتصادى و اجتماعى مخالف بود،چندان بى تأثیر نبوده است.²⁷

همچنین ورود جامعه شناسى به جریان بحث تجدد و نوگرایى این پیامد را داشته است که برخى جامعه شناسان خواسته اند در مورد تجدد و نوگرایى به عنوان روندى مخالف با دین گرایى بیندیشند. اگر صنعتى شدن، توسعه شهرها و عقل گرایى در فرو پاشى عوالم دینى سهیم بودند و چنانچه تجدّد نمایشگر نوعى رهایى دنیا از قید دین، یا روى گردانى از جاذبه دین به حساب مى آمد، دین مى توانست در دراز مدت محکوم به فنا و نابودى شود. این تناقض بین دین و توسعه همان قدر از ناحیه گرایش و طرز تلقّى بعضى از جامعه شناسان تقویت شد که از ناحیه طرز فکر و تلقّى برخى از گروه هاى دینى.

در این جا، مى توان از میان جامعه شناسان به نظرات برخى از آن ها، که صریحاً به ناسازگارى ارزش هاى دینى با توسعه تأکید دارند، اشاره کرد:

پیریز بر اساس پژوهش خود درباره ارزش هاى مذهبى در مشرق و تأثیر بازدارنده آن بر توسعه اقتصادى، نتیجه مى گیرد که اصولاً نظام ارزشى خود نظمى مذهبى و کناره گیرى از دنیا را براى وصول به رستگارى توصیه مى کند که نسبت به توسعه سازمان اجتماعى نوین و فن آورى داراى نگرش خصمانه است.²⁸

گریتز، ارزش هاى مذهبى هند را درست مانند کالونیزم، که کار سخت، پس انداز، سرمایه گذارى و اجتناب از اسراف را ترغیب مى کند، بر بى اعتبار شمردن بارورى کشاورزى، تأمین تنها نیازهاى روزانه و جلوگیرى از تجمع ثروت تأکید مىورزد.²⁹ در نظر وبر نیز بعضى ادیان به دلیل ترغیب نگران به جمع ثروت یا توجه بیش تر به مصرف و لذت جویى، به عنوان عامل بازدارنده و ناسازگار با توسعه و رشد تلقى شده اند.³⁰

از سوى دیگر، از جانب طرفداران دین نیز سر سختى و انعطاف ناپذیرى کلیساى کاتولیک مشاهده مى شود که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با اتخاذ گامى مخالف با انتخاب هاى بنیادین خویش، مخالفتى اساسى و بسیار تند روانه نسبت به دنیاى پیشرفته مدرن اتخاذ کرد و بدین روى، سهمى اساسى در اعتبار بخشیدن به این تفکر داشت که دین و تجدد اساساً با یکدیگر متضاد مى باشند، به خصوص که در جوامع غربى که بخش عمده اى از تجدد و نوگرایى را به نمایش گذاشتند، آداب و اعمال دینى رو به افول نهاد و چارچوب کلیسایى افراد در حال متلاشى شدن بود. بنابراین، از آن جا که نوگرایى و تجددخواهى به عنوان عامل و اضمحلال دین باورى ارزیابى گردید، سخن از تقدس زدایى امکان پذیر بود و مى شد تحولات دینى معاصر را در چارچوب کلى یک الگوى نمونه - یعنى: «عرفى شدن» - تجزیه و تحلیل کرد³¹ و در نهایت، آن را از اهمّ عواملى دانست که تنها دست یافتن به آن توسعه و تجددخواهى را به دنبال مى آورد و هر چه توسعه بیش تر شود عرفى شدن افزایش مى یابد.³²

عرفى شدن به عنوان عامل توسعه

ردّپاى عرفى شدن به عنوان عامل توسعه بیش تر در دیدگاه نوسازى و نظرات کسانى است که نقش زیادى براى ارزش ها و نگرش ها در توسعه قایل اند.

رابرت اچ. لاور در کتاب خود تحت عنوان دیدگاه هایى درباره دگرگونى اجتماعى، ضمن یادآورى برخى ارزش ها و نگرش ها به عنوان عوامل مهم در توسعه همچون پذیرش ایدئولوژى ناسیونالیستى، تمایل به تحرک اجتماعى، روند شهرى شدن، تعلیم و تربیت بالا و همچنین اشاره به برخى عوامل اقتصادى و غیر اقتصادى مانند انقلاب صنعتى در کشاورزى، افزایش واردات و عوامل ساختى، اجتماعى ـ روانى به نقل از روستو، نوسازى را مستلزم عرفى شدن مى داند; به این معنا که بروز دگرگونى در مذهب و جاى گزینى خرد به جاى مناسک و امور دینى لازمه و مقدمه توسعه است. در نظر او، انسان نوین خرد خود را به عنوان ابزار اولیه درک و تنظیم زندگى خویش به کار مى بندد و این یک جنبه حیاتى براى نوسازى است.³³ البته در نظر او، برخى از نظام هاى مذهبى در واقع، در جهت مسدود کردن توسعه اقتصادى عمل مى کنند، ولى عملکرد بعضى مذاهب همچون برخى از اشکال اسلام، بودا و هندوییسم در جهت تسهیل توسعه مزبور است.³⁴

این رابرتسون نیز با برشماردن عوامل متعددى از جمله، فرهنگ، ارزش هاى نهادى، گروه هاى اجتماعى، نابرابرى هاى اجتماعى، خانواده و آموزش، ضمن این که مذهب را نیز از جمله عوامل مؤثر بر توسعه و نوسازى تلقّى مى کند، معتقد است که فرایند عرفى شدن از عوامل عمده اجتماعى توسعه است که خود به گونه اى موجب مى گردد تا مذهب به عنوان یک نهاد و مؤسسه اجتماعى به حاشیه برود.³⁵

دونالد اسمیت که یکى از نظریه پردازان عمده این دیدگاه است، عرفى شدن را مؤثرترین فرایند در زمینه تغییرات اجتماعى منجر به توسعه مى داند و مدّعى است که از محورهاى عمده آن جدایى دین از سیاست است. او به جدایى دین و سیاست و جاى گزینى نهاد سیاسى به جاى مذهب و تعلیم و تربیت، قانون و فعالیت هاى اقتصادى به عنوان وجوهى از عرفى شدن اشاره دارد. وى در بخش تفکیک نهاد دین و سیاست موارد ذیل را مورد ملاحظه قرار مى دهد:

1ـ اداره نظام سیاسى توسط غیر مذهبى ها;

2ـ اشاعه ارزش هاى سیاسى غیر مذهبى;

3ـ کاهش نفوذ رهبران مذهبى که در مجموع، زمینه ساز توسعه مى باشند.³⁶

از سوى دیگر، جینوجرمانى نیز بر آن است که عرفى شدن دست کم فرایندى است که براى نیل به توسعه ضرورت دارد، اگرچه خود این عرفى شدن مستلزم یک سلسله مقدمات از جمله، تغییر در ساخت نهادهاى حاکم بر روابط اجتماعى و گسترش تخصصى در کارکرد نهادهاى گوناگون است.³⁷ که در این دیدگاه، مسلّماً توسعه چیزى غیر از مجموع تغییرات در ساختار نهادهاى حاکم و تخصصى شدن کارکردهاست.

گابریل آلموند نیز در بحث خود از توسعه سیاسى از جهات گوناگون، از نظر ساختارى بر تنوّع ساختارى و فرهنگ عرفى به عنوان عامل توسعه یاد مى کند.³⁸

در مقایسه دو کشور تایلند و ژاپن، درواجین و یاسوبا با توجه به نقش عرفى شدن در توسعه کشور ژاپن، به وجود آموزش هاى سکولار در ژاپن در مقابل وجود آموزش هاى مذهبى در تایلند به عنوان عامل مهم توسعه ژاپن و توسعه نیافتگى تایلند در قرن نوزدهم اشاره دارند. بلاک و دیگران نیز در مقایسه توسعه ژاپن با روسیه به سکولار شدن تعلیم و تربیت در این کشور به عنوان یکى از عوامل مهم توسعه اشاره دارد. وارد و روستو نیز در مقایسه ژاپن و ترکیه به وجود آموزش هاى سکولار در میان نخبگان ژاپن و فقدان آن در ترکیه تأکید مى کند.

بر اساس این دسته از نظرات، عامل عرفى شدن در شکل گیرى توسعه محورى است و در نتیجه، اگر جامعه اى بخواهد توسعه یابد لازم است عرفى شود یا دست کم سخت گیرى فعالیت ها در تمام زمینه ها، اعم از اقتصاد، سیاست و فرهنگ، به این سو باشد تا بتوان همانند غرب توسعه یابد.

عرفى شدن به عنوان تابع و ملازم توسعه

دیدگاه دوم درباره نسبت عرفى شدن و توسعه، دیدگاهى است که براساس آن، عرفى شدن از پیامدهاى توسعه است یعنى نه تنها براى توسعه یافتن نیازى به عرفى شدن نیست، بلکه توسعه عرفى شدن را به دنبال دارد و به ناچار، جوامع با توسعه یافتن خود به خود به سوى عرفى شدن مى روند.

نزد بسیارى از جامعه شناسان توسعه و جامعه شناسان دین، عرفى شدن از پیامدهاى قطعى توسعه غربى، صنعتى شدن و دیوان سالار شدن جامعه تلقّى شده و مبیّن رابطه اى است که هر قدر تجدد و نوگرایى پیشرفت کند به همان نسبت، دین عقب نشینى مى نماید.³⁹ در این زمینه بسیارى از آن ها که توسعه را، چه تحت عنوان رشد عقلانیت و یا سرمایه دارى و یا به عنوان «تغییرات ساختى و تمایز نهادى» تعریف مى کنند و چه آن ها که توسعه را به «مجموع تغییرات در جامعه در سطوح مختلف» معنا مى کنند، عرفى شدن را از پیامدهاى توسعه مى دانند. در این جا، برخى از این نظرات بررسى مى شود.

الف ـ سرمایه دارى و عرفى شدن

مارکس و انگلس چنین استدلال مى کردند که به دلیل افول فئودالیسم و پیدایش سرمایه دارى با وجود جنبش اصلاح مذهبى، دیدگاه هاى مذهبى درباره جهان و مشروعیت هاى نظم اجتماعى، ضربه سهمگینى خوردند و سرمایه دارى با آن که دیدگاهى مذهبى براى خود نگه داشت، بنیادهاى مادى اندیشى را فراهم ساخت و تنها شورش هاى بزرگ و نهایى انقلاب سرمایه دارى مثل انقلاب فرانسه، بود که موفق شد دیدگاه مذهبى را یکسره براندازد.

ژان بشلر، که خود از منتقدان سرمایه دارى است، در کتاب خاستگاه هاى سرمایه دارى، یادآور مى شود که تمدن غرب طى تحول خاص خود، گرایش به پس زدن گروه کشیشان داشته است.

برگر نیز با ارائه تحلیلى مارکسیستى در بحث عرفى شدن، به این نتیجه مى رسد که پویا ساختن یک جامعه سرمایه دارى یا دیوان سالار و صنعتى پیشرفته همراه با اقتضاى کارایى بهرهورى، پیش بینى پذیرى، محاسبه پذیرى عقلانى و مهار محیط، به نوعى فرهنگ عمومى عرفى را ارتقا بخشید و دین با از دست دادن بنیاد عمومى و نهادینه خود دیگر نتوانست مایه وحدت فرهنگى باشد.⁴⁰

ب ـ عقلانیت و عرفى شدن

به نظر مى رسد همان گونه که وبر گفته، نظر مسلّط این است که رشد عقلانیت در غرب کلید فهم فراگرد عرفى شدن است که منطق ساده و صورى این خردباورى در راستاى کنش هاى انسانى، به سوى قاعده هاى محاسبه شدنى، کمّى و ابزارى است. که بر اساس آن، قلمروهاى خاصى از حیات اجتماعى بر حسب ملاک ها و معیارهاى عقلانیت کارکردى و ابزارى سازمان مى یابد.

ویلسون از کسانى است که مدّعى تأثیر عوامل بیرونى متعددى بر فرایند عرفى شدن است و در این بین، «رشد عقلانیت» نقش اساسى را ایفا مى کند; به این معنا که عرفى شدن اساساً حاصل جریان عقلانى شدن تشکیلات پیشرفته مى باشد که از ویژگى هاى آن خودمحورى فزاینده نهادها، مؤسسه ها و فاصله گرفتن آداب و اعمال اجتماعى از دین است. این نقش را باید از دو جنبه مورد ملاحظه قرار داد: از یک سو، عقلانى شدن دیوان سالارى که در سطح کل جامعه گسترده است و سازمان هاى دینى را نیز مانند سایر سازمان ها در بر مى گیرد، و از سوى دیگر، روند عقلانى دین، که خود ملاحظات انتقادى را به دنبال دارد که تمام اعمال و آداب دینى را زیر سؤال مى برد و در نهایت، زمینه ساز عرفى شدن دین مى شود.

ج ـ تفکیک کارکردها، تمایز نهادى، تعدّدیابى ساختى و عرفى شدن

تخصصى شدن روز افزون، تمایز نهادى و تعدد ساخت ها را، خواه از ویژگى هاى بارز توسعه یافتگى تلقّى کنیم و خواه اساس توسعه بدانیم، در بسیارى از بررسى ها، به عنوان عامل مهم عرفى شدن مطرح گردیده است; زیرا تخصصى شدن روزافزون و ناگزیر نقش ها، تمایز نهادى و تعدد در ساخت ها به نحوى قطعى، نفوذ دین را به عنوان یک نهاد، بر سایر نهادهاى اجتماعى تقلیل مى دهد.

ریشه هاى این دیدگاه را مى توان در نظرات افرادى همچون پارسونز، لوهمان، برگر و لوکمان بازیافت که عرفى شدن جامعه را پیامد استقلال نسبى این زیر مجموعه از هنجارها، ارزش ها و داورى هاى دینى مى دانند.⁴¹

به نظر ژان پل ویلم، از طریق تفکیک و تمایز کارکردى برخى از فعالیت هاى اجتماعى مانند فعالیت هاى آموزشى، بهداشتى، تفریحى و یا امور اجتماعى، حتى هنگامى که نهادهاى دین به چنین فعالیت هایى اشتغال دارند، از نهادهاى دینى به نهادهاى دنیوى و یا به حکومت انتقال پیدا مى کنند. از سوى دیگر، فرآیند تعددیابى ساختى نیز به این فرایند کمک کرده، تحقق آن را قطعى تر مى کند.⁴² این تعدد ساخت ها از سه منشأ سرچشمه مى گیرد:

1ـ افزایش جمعیت که ناشى از بهبود روش هاى تغذیه، بهداشت و درمان عمومى است;

2ـ پیچیده تر شدن امور که امکان اداره جامعه را توسط یک گروه یا نهاد غیر ممکن مى سازد;

3ـ از ویژگى هاى این تمایز یابى ها و تعدد ساختارها، مى توان به فردگرایى و خصوصى شدن جنبه هاى متعددى از زندگى اشاره کرد⁴³ که به قول پل ویلم مى تواند حتى در منسجم ترین نظام هاى دینى مثل مذهب کاتولیک، که بر هماهنگى و سازگارى تأکید مى کند، مشاهده گردد.

بنابراین، بر اساس یک آمار در سال 1994 میلادى، 71 درصد از فرانسویان بالاتر از 18 سال بر این عقیده بودند که امروزه هرکس باید مستقل از کلیساها، دین خویش را تبیین کند.⁴⁴

د ـ علم و عرفى شدن

در دیدگاهى که عقلانیت به عنوان عاملى اساسى براى عرفى شدن مطرح است، علوم عقلانى جدید نقشى اساسى در شکل گیرى این عقلانیت دارند. علوم جدید پدیده هاى طبیعى را بدون ارجاع به مقولات غیر طبیعى اندیشه توضیح مى دهند و مشخصه کلیدى آن، باور به این نکته است که همه پدیده ها را مى توان به نحو معقول (بدون نیاز به دین)، توضیح داد.⁴⁵

ویلسون از جمله کسانى است که براى علم به طور مستقل در شکل گیرى فرایند عرفى شدن اهمیت اساسى قایل است.⁴⁶ استدلال او در این باره آن است که رشد علمى، اعتبار تفسیرهاى مذهبى درباره جهان را تضعیف مى کند. او به ویژه براى کاربرد روش یا رهیافت علمى در مورد جامعه، اهمیت خاصى قایل است.

کن برون نیز با برشمردن برخى عوامل مؤثر در عرفى شدن، از جمله رشد دولت رفاهى و توسعه وسایل ارتباط جمعى، رشد و توسعه علم را از عوامل مهم تلقّى مى کند و معتقد است که پاسخ بسیارى از سؤالاتى را که دین عهده دار آن بوده امروزه علم برآورده مى کند و این امر خواه ناخواه کناره گیرى دین را به دنبال خواهد داشت.⁴⁷

استیفن مور ضمن آن که معتقد است با تغییر در روش هاى برداشت و توضیح جهان هستى، ارزش هاى اجتماعى نیز تغییر مى کند، یادآور مى شود که امروزه مردم، جهان را بر اساس علم و داورى هاى علمى تبیین مى کنند و در حالى که در گذشته، براى سلامتى خود عمدتاً به دعا و نیایش به درگاه خدا تکیه مى کردند، امروزه مسلّماً به سوى پزشک مى روند.⁴⁸ به تعبیر ویلسون نیز مردم براى دادخواهى و درخواست شرایط بهتر، دیگر نه به کلیسا و زندگى اخروى، بلکه به نهادهاى سیاسى متوسّل مى شوند و از دولت انتظار مى رود که به این نیازها پاسخ گوید; زیرا کلیسا نقش آموزشى و به دنبال آن، توانایى تقویت خود و پیامش را از دست داده و اکنون که مجالس قانونگذار و سیاستمدران بیش از پیش به معیارهاى اخلاقى مى پردازند، از اهمیت نقش کلیسا در تعریف این معیارها کاسته شده و مهم ترین نقشى که براى آن مانده، انجام مناسک گذراست⁴⁹ که این نیز روز بروز کم اهمیت تر مى شود.⁵⁰

بدین روى، بنابر تلقى دوم این گونه مى توان نتیجه گرفت که توسعه به عنوان یک فرایند پیچیده با جنبه هاى متفاوت، از خاستگاه هاى اصلى و زیربنایى عرفى شدن است. در نتیجه، باید نوعى از توسعه شکل گرفته باشد تا جامعه عرفى شود.

نقد و نظر

اگر چه دیدگاه ها و برخى تبین هاى مربوط به عرفى شدن بیانگر آن است که این فرایند به شکلى با درجه اى از توسعه آشکارا رابطه دارد،⁵¹ اما به نظر مى رسد این رابطه به هیچ وجه، یک رابطه ضرورى و منطقى نیست; چرا که خاستگاه این نظریه پردازى ها به طور عمده، تجربه توسعه غرب است و بنابراین، به لحاظ منطقى، این سؤال مطرح است که آیا مى توان به استناد یک تجربه، که در حیطه واقعیت انسانى و تاریخى خاصّى است، قاعده تعمیم یافته رابطه ضرورى عرفى شدن و توسعه را اخذ کرد؟ آنچه مشخص است، چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ شواهد تاریخى، یکى از مؤلفه هاى اصلى این فرآیند را حیات غربى تشکیل مى دهد و حتى به ادعاى بسیارى از اندیشمندان غربى، نظریه عرفى شدن یک دیدگاه و نظریه بحران زده است که هنوز یک تفسیر جامع و همگانى از آن ارائه نگردیده، به خصوص که مبتنى بر یک سلسله قضاوت هاى عجولانه است.⁵² به همین دلیل، نویسندگان مجموعه مقالاتى که اخیراً درباره «عرفى شدن و غرب» منتشر شده، درباره احتمال وقوع فرایند مشابه عرفى شدن در جهان غیر غربى نیز عمدتاً تردید کرده اند.⁵³

لذا به نظر مى رسد دو دسته عامل درون دینى و بیرون دینى در عرفى شدن همسو با توسعه نوع غربى مؤثر بوده اند که در غیر غرب وجود ندارد و یا دست کم، این نوع پیامد را به دنبال نداشته و این خود دلیل بر اختصاص عرفى شدن و رابطه آن با توسعه نوع غربى است که به برخى از این عوامل اشاره مى شود.

1ـ ریشه هاى عرفى شدن در مسیحیت

آنچه به طور عمده، تحت عنوان «دین در غرب» مطرح است مسیحیت است که مستند آن عهدین⁵⁴ مى باشد. عهدین در مجموع، حاوى روایت رفتار، گفتار و نقل حوادث روزگار حضرت موسى و عیسى ـ (علیهما السلام) ـ یا پیشینیان است که به دلایل زیادى، از جمله تحریف، نمى توان آن را از جمله متون وحیانى دانست. همین فقدان متن وحیانى دست نخورده و بدون انحراف، خود سبب پیدایش باورداشت هاى نادرست و رواج عقاید خرافى مانند «عقیده به تثلیث و اقانیم ثلاثه» شد و در نتیجه، غیر عقلانى جلوه گر شدن عقاید دینى و احیاناً القاى تقابل «عقل و دین» و ضدیّت «علم و دین» را به دنبال آورد که ظهور نظریه هاى مبتنى بر ضرورى نبودن تبیین عقلانى باورداشت هاى دینى ثمره چنین رویکردى است.⁵⁵

از سوى دیگر، على رغم داعیه حکومت دینى از سوى کلیسا، در متون مسیحى موجود، نظام حکومتى، حقوقى و اقتصادى وجود ندارد که این وضعیت خودبه خود، طرح عرفى شدن را موجّه ساخته است; زیرا دینى که فاقد نظامات اجتماعى برگرفته از وحى باشد باید تدبیر اجتماع به وسیله وحى را واگذارد; چه آن که در این صورت، اگر دین داران نیز تأمین حکومت کنند، باید به حکم عقل و یا برنامه علمى، جامعه را نسق دهند.

روند عرفى شدن به دلیل نصوص موجود از مسیحیت و گرایش هاى حاصل شده از آن را حتى بسیارى از اندیشمندان غربى مورد توجه قرار داده اند و اساس عرفى شدن را در مسیحیت. به خصوص پروتستانتیزم، مى دانند. پارسونز، که از مدافعان نقش دین در جامعه است، مدّعى توسعه یافتگى کلیساى مسیحى به دلیل نیازهاى درونى خود و در نتیجه، پدید آوردن مجموعه اى از هنجارهاى بسیار عقلانى و طبقه بندى شده است که زیربناى ساخت قانونى جامعه غربى را نیز تشکیل داده. علاوه بر این، چون مسیحیت ادعایى از نظر قوانین دنیوى نداشته (یعنى: فاقد نظام حکومتى است)، مبناى دنیوى ساختن جوامع و ایجاد اتحاد از طریق ارزش هاى مشترک را فراهم نموده است.⁵⁶

نقش پروتستانتیزم مسیحى در شکل گیرى روند عرفى شدن غرب از عوامل مهمى است که وبر و به دنبال او، پیتر برگر نیز در تحلیل هاى خود به آن توجه ویژه کرده اند. وبر فرایند عقلانى شدن دینى و مستقل را، که از یهودیت باستان، جهانى مقدس را جدا از حیات روزمره شکل مى داد، تصویر مى کند و معتقد است پروتستان از یک جهان انسانى بدون نیروهاى ماوراى طبیعى با نتایج و لوازم منطقى آن به علم نوین بسط مى یابد که نتیجه این پویایى مذهبى، فرهنگ نوین عرفى است; یعنى: کیهانى از اهداف و وقایع انسانى تحت سلطه دینامیک و مکانیک.⁵⁷

در واقع، به نظر وبر آنچه زمینه این روند را در غرب فراهم کرده گرایش هاى مشوّق عقلانیت در مسیحیت بود که به پروتستانتیزم و به ویژه کالوینیزم انجامیده است; یعنى: همان مذهبى که به اعتقاد وبر، دست کم، از لحاظ عقلانیت صورى، عقلانى ترین صورت مذهبى در تاریخ بشرى به شمار مى رود.

به نظر برگر نیز همین عقل گرایى پروتستانتیزم در پشت دنیاگرایى جاى مى گیرد و پروتستانتیزم را به عنوان پیش درآمد عرفى شدن معرفى مى کند و در مقایسه با کاتولیسیزیم، قلمرو امور مقدس را در عرصه واقعیت بسیار محدود مى سازد. پروتستانتیزم رابطه میان خداوند و انسان را چنان کاهش داد که قطع این پیوند نازک، نیاز به تلاش چندانى ندارد و به هر روى، این جنبش اصلاح گرایانه به گونه تناقض آمیزى، بذرهاى انقراض دین را پاشید.⁵⁸

برگر در تحلیل خود، بر مجموعه عوامل مؤثر بر رشد عقلانیت و در نهایت عرفى شدن غرب که به سنّت مسیحى تعلق دارند، تأکید کرده و به این مسأله پرداخته است که سنّت مذهبى غرب تا چه حد توانسته بذر عرفى شدن را در قلمرو خود بپراکند; زیرا مسیحیت پروتستانتیزم با بیرون راندن خدا از جهان، راه را براى عقلانى کردن کامل فرهنگ باز کرد و پویا ساختن یک جامعه سرمایه دارى یا دیوان سالارانه و صنعتى پیشرفته همراه با اقتضاى بالاى کارایى و بهرهورى، پیش بینى پذیرى و محاسبه پذیرى عقلانى، مهار محیط و فرهنگ عمومى عرفى را ارتقا بخشید.

2ـ کلیسا و عرفى شدن غرب

عامل تعیین کننده دیگر در زمینه عرفى شدن غرب به عنوان عامل تشدید کننده توسعه غربى، نوع سازمان مذهبى است که تحت عنوان کلیسا، مسیحیت آن را ساخته و پرداخته کرده است.

طى ده قرن سلطه آباى کلیسا در مغرب زمین، همه مذاهب رقیب گرایش هاى مسیحى ناساز با مشرب پاپ، تحدید و تهدید شدند. هر اندیشمندى از محاکم تفتیش عقاید در تشویش به سر مى برد و به تدریج، این رفتار سبب القاى تقابل دین و آزادى هاى مشروع انسانى گردید و انسان غربى رُستن خود را در گرو رَستن از دین و اضمحلال قدرت و سلطه دینى سراغ گرفت. از سوى دیگر، طرح عرفى شدن در غرب درست به معناى خلع سلاح پاپ توسط فردگرایى در غرب بود، چنان که پذیرش این مرام از سوى مسیحیت و اتخاذ موضع ملایمت طى قرون اخیر نیز به معناى عقب نشینى مسیحیت به مواضع قابل دفاع و منطبق با شرایط جدید براى حفظ حداقل موجودیت دین ـ یعنى: دین دارى انفرادى و سازگار با جامعه عرفى ـ تلقى گردید;⁵⁹ همان مطلبى که از دهه 1960 به بعد، بسیارى از جامعه شناسان آن را مطرح و تحت عنوان «خصوصى شدن فزاینده دین در جامعه غربى معاصر» از آن یاد مى کنند.

آن گونه که همیلتون یادآور مى شود، به نظر برگر، سازمان کلیسا سرانجام در جهت دنیاگرایى افتاد; زیرا این نوع سازمان متضمّن نوعى تخصص نهادى بالقوّه و ذاتى در دین بود که دلالت هاى این نوع تخصص آن بود که قلمروهاى دیگر زندگى را مى توان بیش از پیش به یک عرصه جداگانه و نامقدس واگذار کرد و در نتیجه، آن ها را از حوزه صلاحیت امور مقدس بر کنار نگه داشت و این به آن معناست که قلمروهاى غیر مذهبى دیگر را به آسانى، مى توان در معرض فرایند عقلانیت و کاربرد افکار و دانش نو و علم قرار داد.⁶⁰ بدین سان، کلیسا در هدایت زندگى و تفسیر جهان، نقش کم اهمیت ترى را پیدا کرد و تأثیر مجاب کننده اش بیش از پیش کم شد.

فرانک لخنر، که خود فرایند عقلانى شدن را معادل عرفى شدن غرب تلقّى مى کند، در بیان عوامل تسریع بخش عرفى شدن در غرب، سخن از کم شدن نقش کلیسا و تأثیر آن در عرفى شدن دارد که این تأثیر را در چهار مرحله توضیح مى دهد:

1ـ با گسترش بازار و مبادله، نهاد کلیسا، که منابع اقتصادى ثابت ثروت را تحت سلطه دارد، در رقابت با ثروت اندوزى نوخاسته، که به منابع اقتصادى به چشم سرمایه مى نگرد، عقب مى افتد.

2ـ در مفهوم «اقتدار» تحوّلى رخ مى دهد; به این معنا که اقتدار، که تا کنون توسط واژگان مذهبى غرب مشروعیت مى یافت و عمده ستیزهاى مذهبى با انگیزه مذهبى واقع مى شد، منبع مشروعیت خود را تغییر مى دهد و این دولت دیوان سالار شده است که از این پس با اقتدار عقلانى و قانونى عمل مى کند و وادى مدنى با کلیسایى از هم جدا مى شوند.

3ـ عضویت کامل در اجتماع، که تا کنون وابسته به حکومت دینى فرد بوده است و تمایز جامعه به واسطه تمایز مذهب مشخص مى شده، از این پس با پیدایش مفهوم «شهروندى» معناى کاملاً نوین به خود مى گیرد.

4ـ نهادها و نخبگان مذهبى، که حاملان و حافظان معیارها و ارزش هایى هستند که به همه وجوه زندگى اجتماعى معنا مى بخشند، با تزلزل موقعیت اجتماعى خود، نقش کارامد خویش را از دست مى دهند، علم، هنر، اخلاق و اقتصاد از مذهب مستقل مى شوند و به دنبال معیارهاى دیگرى براى توجیه خود برمى آیند.⁶¹

3ـ تعارض علم و دین در غرب

ریشه هاى این تعارض را باید در نوع برخورد کلیسا با علم، شکل گیرى دیدگاه هاى خاص جامعه شناسى در خصوص اثبات گرایى و تأکید بر علم تجربى و در نهایت، برداشت خاص از عقل تحت عنوان «عقلانیت ابزارى» دانست.

همان گونه که اشاره شد، در غرب، حاکمیت شدید کلیسا در قرون وسطا بر مردم مانع از ایجاد روحیه علمى در مغرب زمین بود. قرون وسطا را دوران جاهلیت و خواب رفتگى عقول مردم اروپا مى دانند. در این دوران، که قریب ده قرن به طول انجامید، هیچ کس حق نداشت جمله اى برخلاف نظر کلیسا بر زبان براند یا در اجراى فرمان آن تعلّل ورزد.⁶² اما حس کنجکاوى و قانون تکامل اقتضا مى کرد که افکار خفته بیدار گردد و اسرار عالم یکى پس از دیگرى کشف شود. بنابراین، در گوشه و کنار، مردان متفکرى پیدا شدند و بر خلاف نظر و تعلیمات کلیسا، به کشف اسرار عالم پرداختند که خود به گونه اى موجب پدید آمدن محکمه اى به نام «تفتیش عقاید» گردید.⁶³

در هر حال، مبارزه میان سران کلیسا و دانشمندان به اوج خود رسید و با همه فشارى که کلیسا براى جلوگیرى از پیشرفت علم به عمل آورد، روز به روز علوم طبیعى پیشرفت و توسعه پیدا کرد و بالاخره کلیسا، که معرّف دین مسیحیت در زمان خود بود، عقب نشینى کرد و پس از آن که غرب با حاکمیت کلیسا به منازعه پرداخت و طبقه روشن فکران و علم گرایان جدید صحنه تفکر را در دست گرفتند این طرز فکر که دین باید خارج از صحنه فعالیت هاى اجتماعى قرار گیرد و در مسائل سیاسى و دولتى نیز دخالت نکند، گسترش یافت⁶⁴ و موجب گردید تا این فکر براى عموم پیدا شود که سازش میان دین و علم ممکن نیست; زیرا دین مخالف دانش و رشد علمى است، به گونه اى که در این باره، بین دین واقعى و دین تحریف شده و بین ادیان دیگر با مسیحیت هیچ تفاوتى قایل نشدند و همه را معارض و مخالف با دانش معرفى کردند. این خود زمینه اى براى شکل گیرى برخى اندیشه هاى روشنفکرانه در زمینه علم و دین گردید که در دیدگاه اثبات گرایى افرادى همچون اگوست کنت و امیل دورکیم تجلّى کرد و در نهایت، مکتب فکرى «سکولاریزم» را پایه گذاشت.

بنابراین، به گفته سیدمان، روشن فکران قرن هجدهم با اتخاذ چشم انداز تکاملى، دین را یک مرحله انتقالى در توسعه و رشد انسان قلمداد کردند. از نظر آن ها دین به ناگزیر، جاى خود را به یک فرهنگ عرفى مى دهد. اینان به خصوص، از این بحث مى کردند که سنّت یهودى ـ مسیحى نتوانست نقش خود را در فراهم آوردن یک فرهنگ عمومى یکپارچه ایفا کند و لذا در این حال، علم به کارکرد دین در تعریف و تبیین جهان، پایان داد.⁶⁵

ویلسون نیز معتقد است که جاى شک نیست که گسترش علم به تضعیف دین و در نهایت، عرفى شدن غرب کمک کرده است. زمانى که علم حیثیت پیدا کرد و مبناى بسیارى از جنبه هاى زندگى بشر را تشکیل داد، دیدگاه هاى مذهبى درباره جهان را خواه ناخواه در معرض تردید قرار داد، اما این به آن دلیل نبود که میان دیدگاه علمى و مذهبى تعارضى ذاتى وجود دارد، اگرچه که علم و دین در سنّت غربى عموماً این تعارض را پیدا کرده است; چرا که آموزه هاى مذهبى در این سنّت کوشیده تا مسائل تجربى را نه بر مبناى شواهد تجربى، بلکه بر پایه کتاب مقدس توضیح دهد و دین در این تلاش ها، خواه ناخواه باید شکست مى خورده که شکست تفسیرهاى مذهبى درباره موقعیت زمین، تکامل و مانند آن نمونه هاى بارز آن است.⁶⁶

4ـ عقلانیت یک سویه

«عقلانیت» را بنیان توسعه غربى مى دانند. اما عقلانیت در دو بعد مطرح است: یکى در بعد ابزارى و دیگرى در بعد ارزشى. از اوّلى به «عقلانیت ابزارى»⁶⁷ و از دومى به «عقلانیت ارزشى»⁶⁸ تعبیر مى شود و میوه هاى توسعه در غرب از ریشه هایى تغذیه مى کند که از آن به «عقلانیت ابزارى نوین غرب زمینیان» یاد مى شود.⁶⁹

عقلانیت ابزارى، آن گونه که وبر بیان مى کند، نتیجه تخصص گرایى علمى و افتراق فنى و مخصوص تمدن غربى است و عبارت است از «سازمان دادن زندگى به وسیله تقسیم و هم سازى فعالیت هاى گوناگون بر پایه شناخت دقیق محاسبات میان انسان ها با ابزارها و محیط آن ها به منظور تحصیل کارایى و بازده بیش تر.»⁷⁰ در واقع، به منظور مشخص ساختن فرایند حاکمیت فرد و توجه به محاسبه در جریان حرکت کلّى جامعه صنعتى، مى توان به درستى سخن از پدیده عقلانى شدن جامعه غربى به میان آورد و آن را به عنوان اندیشه اى حسابگرانه و فایده طلب تلقّى کرد.⁷¹ بر این اساس است که منطق حاکم بر رفتار واحدهاى تولیدى در غرب و در نظام سرمایه دارى، سودبخشى، کارایى، جنبه عملى داشتن و مفید بودن است. این واحدها با تکیه بر عقل ابزارى تنها هدف کاربردى بودن و مفید واقع شدن را دنبال مى کنند. هر چه در ارزیابى این نوع عقل حسابى داشته باشد، داراى منزلت و ارزش است و توسط انسان انتخاب مى شود.⁷²

از نظر وبر، که صاحب نظر عمده در عقلانیت ابزارى غرب است، دو کنش عقلانى معطوف به ارزش و هدف (که از جانب او در محدوده چهار کنش مطرح مى باشد) در شمار کنش هاى عقلانى مى باشد. همین عقلانیت ابزارى از سوى او، در چهارچوب کنش ها ممیّز دو جامعه سنّتى و جدید است که بر اساس آن، هدف، وسایل و نتایج، تماماً به طریق عقلانى محاسبه مى شود. این کار متضمّن در نظر گرفتن عقلانى وسایل جانشین براى رسیدن به هدف، توجه به روابط و هدف یا سایر نتایج قابل انتظارى است که امکان دست رسى به آن ها از طریق به کار گرفتن هر نوع وسایل مفروض وجود دارد، در حالى که عقلانیت غیر ابزارى یا ارزشى، که اخیراً نیز توسط بعضى اندیشمندان به آن توجه شده،⁷³ عقلانیتى است که خیر و مصلحت آدمى، جامعه و ارزش هاى اخلاقى، خط مشى هاى عمومى، توجه به اهداف، غایات و کمال انسانى را، که دین عهده دار آن است، مدّ نظر دارد. بنابراین، اگر جامعه اى تنها به جنبه عقلانیت ابزارى. که به قول هانیس کلوتکه محتواى عرفى شدن⁷⁴ و به قول وبر، کلید فهم عرفى شدن است، توجه کند جنبه دیگر عقلانیت به فراموشى سپرده خواهد شد و قطعاً زمینه ساز رشد نگرش عرفى و خروج دین از صحنه اجتماع خواهد بود.⁷⁵

5ـ مادى گرى و غرب

یکى از ویژگى هاى جامعه غربى، که از قرن هاى هجدهم و نوزدهم به صورت یک مکتب درآمده، نگرش مادى گرایانه یا ماتریالیسم است که على رغم عدم تازگى آن، در شکل کلّى،⁷⁶ در جامعه غربى توانست در قالب یک مکتب، زمینه اى مساعد و بسترى آرام براى عرفى شدن جامعه غربى با فراهم کردن جامعه مساعد با توسعه ویژه نوع غربى آماده سازد.

مادى گرایى غرب عمدتاً به این معناست که موجودى ماوراى ماده وجود ندارد و چیزى بیرون از چهار دیوارى تغییر و تبدّل و احساس و لمس نیست. بنابراین، آنچه مهم مى باشد وجود نظام موجود در انحصار است. چنین نگرشى، که توانسته مدت هاى زیادى ـ حداکثر دو قرن ـ تسلّط خود را بر جامعه غربى به اثبات برساند، به طور قطع، ناشى از برخى دیدگاه ها و کنش و واکنش هایى است که چنین وضعیتى را بر جامعه غرب از جمله عرفى شدن آن را دامن مى زند.

در این جا، علاوبه بر نقش کلیسا که قبلاً مطرح شد برخى از عوامل شکل گیرى این مکتب در غرب راکه شهید مطهرى(رحمه الله) در کتاب خود مطرح کرده اند، مورد مرور اجمالى قرار مى دهیم:

الف. نارسایى مفاهیم فلسفى در غرب: بحث اثبات خدا و اعتقاد به ماوراى طبیعت یکى از مباحث عمده در فلسفه است و فلسفه غرب به عنوان یک نحله نسبتاً جا افتاده، با سابقه اى طولانى از اثبات چنین مسأله اى عاجز مانده که علت آن را باید در نارسایى مفاهیم فلسفى آنان جستوجو کرد. اصولاً حوزه بحث غرب عمدتاً در زمینه بحث از اصل علیّت، توحید و تکامل، ازلّیت ماده، آزادى، مفهوم آفرینش و بالاخره برهان نظم است.⁷⁷

ب. نارسایى مفاهیم اجتماعى، سیاسى: در این مورد، مسأله حقوق طبیعى و به خصوص حق حاکمیت ملّى در جامعه غربى مطرح است که در زمان طرح این مسأله، عده اى طرفدار استبداد سیاسى شدند و براى توده مردم در مقابل حکمران حقّى قایل نشدند و تنها چیزى که براى آنان در نظر گرفتند وظیفه و تکلیفى بود که از طرف حاکم تعیین مى شد.

این عده در استدلال هاى خود براى این که پشتوانه اى براى نظرات خود بیابند، به مسأله خدا روى آورده، مدّعى شدند که حکمران تنها در مقابل خدا مسؤول است. از این رو، در افکار و اندیشه ها نوعى ملازمه و ارتباط تصنّعى میان اعتقاد به لزوم اطاعت حکمران و نبود هرگونه دخالت در برابر کسى که خدا او را براى نگهبانى مردم قرار داده است، به وجود آمد. از سوى دیگر نیز تن دادن به حق حاکمیّت ملّى و بى خدایى به طور قهرى مطرح گردید.⁷⁸

ج. اظهار نظر غیر متخصصانه: مسلّماً مسائل دینى نیز همچون مسائلى دیگر، به ویژه بخش خداشناسى و توحید، از جمله پیچیده ترین مسائل علمى است که همه کس شایستگى اظهار نظر در آن را ندارند. بنابراین ضعف منطق هایى که ارباب کلیسا و افراد ناوارد در مسائل مربوط به مباحثى همچون حکمت الهى، عدل الهى، قضا و قدر الهى، اراده و مشیّت الهى، قدرت کامله الهى، حدوث و قدم عالم و ده ها مسأله از این قبیل، از خود نشان دادند و در مقابل مستمعان این گونه مى پنداشتند که این ها از تعلیمات دینى است بیش ترین موجبات لامذهبى و گرایش هاى مادى را در غرب فراهم ساخت.⁷⁹

د. محیط اخلاقى و اجتماعى نامساعد: در نهایت، علت دیگر گرایش هاى مادى در غرب، ویژگى هاى روحى و اخلاقى انسان در این جامعه بود. طبعاً هر فکر و اندیشه اى براى این که رشد کند و باقى بماند، زمینه روحى مساعدى مى طلبد، و از آن جا که به دلایلى، جوّ جامعه غربى از لحاظ اخلاقى و اجتماعى فاسد بوده و جوّ فاسد روح را نیز فاسد مى کند و این خود زمینه رشد اندیشه هاى متعالى را ضعیف و زمینه رشد اندیشه هاى پست و مادى را تقویت مى کند، به طور خاص، توانسته است زمینه هاى مناسبى براى گرایش مادى فراهم سازد.⁸⁰

بنابراین مجموعه دلایل و عوامل رشد مادى گرایى در غرب نیز از جمله عواملى است که خود با دامن زدن به شکل گیرى مکتب سکولاریزم در کلام و فلسفه، زمینه مؤثرى براى رشد عرفى شدن در جامعه غربى از طریق اولویت دادن به مسائل این جهانى فراهم ساخته است.

جمع بندى بحث

به طور خلاصه، چنین به نظر مى رسد که عرفى شدن از عوامل و در مواردى، از تبعات عمده توسعه از نوع غربى است و هم سویى آن با توسعه نتیجه علل و عواملى است که از جمله، مى توان به عوامل درون دینى از قبیل نوع دین مطرح در جامعه غربى، نوع ظهور کلیسا به عنوان متصدى تبیین دین و به عوامل برون دینى از قبیل تعارض علم و دین، عقلانیت یک سویه و بالاخره، مادى گرایى در جامعه غرب اشاره کرد.

در نتیجه، پذیرش مسأله عرفى شدن به عنوان عامل توسعه یا پیامد قطعى توسعه، مشکلاتى را، چه از لحاظ نظرى و چه از لحاظ عملى، به دنبال دارد. از لحاظ نظرى به دلیل دیدگاه هاى گوناگون و بعضاً متضادى که در این رابطه وجود دارد و از لحاظ عملى نیز نمونه هایى از جوامع گوناگون وجود دارد که هر کدام از قوانین خاص خود متابعت مى کند و نوع توسعه و چگونگى آن در این جوامع این رابطه ضرورى را نفى مى نماید که در جاى دیگر قابل بررسى و تأمل است.

---

• پى نوشت ها

  1- Westfalia.

  2- Rabert Cipriani, Religiosity, Religious (1994), P. 282.

  3ـ مهدى امامى، نظر اجمالى بر فرایند دنیوى شدن و نگرش دنیاگرایى در فرهنگ مغرب زمین، ارائه شده در نخستین «همایش دین و دین گرایى»، 1376، ص 80

  4- Rabertson, IAN, Sociology (1981), P. 515

  5ـ ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، تبیان، 1377، ص 139

  6ـ برایان ویلسون، عرفى شدن، مجموعه «دین، اینجا، اکنون»، تهران، قطره، 1377، ص 22

  7ـ جامعه شناسى ادیان، پیشین، ص 139

  8ـ مایکل تودارو، توسعه اقتصادى جهان سوم، ص 165

  9ـ مرتضى قره باغیان، اقتصاد، رشد و توسعه، ج 1، ص 7

  10ـ یوسف نراقى، توسعه و کشورهاى توسعه نیافته، ص 30

  11ـ توسعه اقتصادى جهان سوم، پیشین، ص 136

  12ـ عبدالله جیروند، توسعه اقتصادى (مجموعه عقاید)، ص 83

  13- Lehman, David, Development Theory, PP. 9 - 32.

  14- Norman long, An Introdaction To The Sociology of Rular Development, P. 10.

  15ـ گى روشه، تغییرات اجتماعى، ترجمه منصور وثوقى، چاپ دوم، تهران، نشر نى، 1370، ص 213

  16ـ حسین عظیمى، رابطه دین و توسعه، ج 4، ص 27

  17ـ تغییرات اجتماعى، پیشین، ص 315

  18ـ میثم موسایى، دین و فرهنگ توسعه، ص 83 و 84

  19ـ20- جامعه شناسى ادیان، پیشین، ص 1 / ص 2

  21ـ22- عرفى شدن، پیشین، ص 27/ ص 28

  23ـ آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، 1371، ص 581

  24ـ بابک احمدى، مدرنیسم و ریشه انتقادى، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 29 و 30

  25ـ جهانگیر صالح پور، فرایند عرفى شدن فقه شیعه، ص 19

  26ـ احمد صدرى، جامعه شناسى دین ماکس وبر، ص 13

  27ـ جامعه شناسى ادیان، پیشین، ص 131

  28ـ29- بیژن زارع، نظریه هاى نوسازى، ص 383/ ص 384

  30ـ جان اچ ترنر، وبر و اسلام، ص 69 ـ 78

  31ـ32- جامعه شناسى ادیان،پیشین، ص 133

  33ـ34ـ رابرت اچ. لاور، دیدگاه هایى درباره دگرگونى اجتماعى، ص 232 به نقل از: Rostow Stages Of Economic Growth, P. 26

  35- Rabertson, IAn, Sociology, P. 615

  36ـ عبدالعلى لهسایى زاده، به نقل از: . Religion and Political modernizationSmith, Donaldeugen (ed),

  37ـ عبدالعلى لهسایى زاده، همان، به نقل از: Germani Gino, Developmen Secolarizartion, Modernization and Economic

  38ـ رابرت اچ. لاور، پیشین، ص 232

  39ـ حسن رحیم پور، عرف و مصلحت در ترازوى نقد

  40ـاستیوسیدمان،سامان اخلاقىوبحران اجتماعى درفرهنگ مدرن،ص153

  41ـ42ـ پیتر اف بیر، خصوصى سازى و نفوذ عام دین، ص 179

  43ـ مجید محمدى، نشریه آستان قدس، ص 71 ـ 70

  44ـ جامعه شناسى ادیان، پیشین، ص 148

  45ـ مجید محمدى، همان، ص 60 ـ 61

  46ـ جامعه شناسى ادیان،پیشین، ص 301

  47- Browne. Ken, Introdtucion to the sociology, P. 310

  48 Moor Stephen, Sociologg Alive, PP. 276 - 277-

  49ـ50ـ منظور ویلسون از این مناسک گذرا همان مراسم عمومى از قبیل غسل تعمید، تدفین و مراسم ازدواج مى باشد./ ص 310

  51ـ ملکم همیلتون، همان، ص 295

  52ـ سرى نیواس، نوسازى معتقدات دینى، ص 81

  53ـ ملکم همیلتون، همان، ص 315

  54ـ «عهدین» شامل تورات و انجیل است که عهد عتیق مربوط به تورات و عهد جدید انجیل مى باشد.

  55ـ مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 490 ـ 480

  56ـ الوین گلدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص 284

  57ـ58ـ سامان اخلاقى و بحران اجتماعى...، پیشین، ص 152/ ص 153

  59ـ على اکبر رشاد، دلایل پیدایى و پایانى سکولاریزم، ص 78

  60ـ خصوصى سازى و نفوذ عام دین، همان، ص 176

  61ـ جهانگیر صالح پور، همان به نقل از: فرانک لخنر، (1991)

  62ـ زین العابدین قربانى، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى، ص 23

  63ـ در این محکمه قریب 350 هزار نفر از اندیشمندان و متفکران را زنده سوزاندند. (همان، ص 24)

  64ـ براى مطالعه بیش تر، ر. ک. به: دایرة المعارف قرن بیستم، ص 597

  65ـ سامان اخلاقى و بحران اجتماعى...،پیشین، ص 151

  66ـ ملکم همیلتون، همان، ص 302 و 303

  67- Rationality Instrunental.

  68- Rationality Substantive.

  69ـ عبدالکریم سروش، معنا و مبناى سکولاریزم، ص 4 ـ 13

  70ـ ژولین فروند، جامعه شناسى وبر، ص 25

  71ـ آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ص 318

  72ـ73ـ تقى آزاد، عقلانیت در جامعه شناسى، ص 118

  74ـ هانیس کلوتکه، دین و سکولاریزاسیون، ص 78

  75ـ البته برخى چون پیتر برگر و دانى یل بل، منکر این باور عصر روشنگرى هستند که تنها عقل مى تواند در شکل دادن به یک جامعه عقلانى و مناسب سهمى داشته باشد و در مقابل آن، براى آغاز یک حیات اجتماعى ـ فرهنگى مناسب به احیاى دینى چشم دوخته اند.

  76 الى80ـ مرتضى مطهرى، همان، ص 437ـ 568