معرفت

خشونت یا عقلانیت احکام اجتماعى اسلام؟
در اندیشه شهید مطهرى

محمدحسن قدردان قراملکى

مقدمه

محبت، مدارا و عطوفت، از واژه هاى زیبا و ستودنى است که دارندگان آن، اعم از انسان و مکتب، مورد تحسین و ستایش قرار مى گیرند. در مقابل، واژه هایى مانند، تنفّر، انزجار و خشونت مورد ذمّ و سرزنش است. این حکم عقل و فطرت است و هیچ نزاع و مناقشه اى برنمى انگیزد. امانکته اساسى درتطبیق آن بر صغریات است که در عرصه هاى مختلف، چالش هاى گوناگونى را سبب شده است.

برخى، که شعاع تفکر و دیدشان کوتاه است، به صرف مواجهه با یک نظریه یا عمل به ظاهر خشونت انگیز از سوى انسان یا مکتبى، آن را محکوم و توبیخ مى کنند. اما واقع گرایان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به کالبد شکافى و تحلیل و تبعات آن مى پردازند.

بر این اساس، گروهى از عالمان غرب در مقایسه مسیحیت و اسلام، به تمجید و ستایش مسیحیت پرداخته اند; چرا که از منظر آنان، مسیحیت، آیین محبت و عارى از خشونت و قوانین خشن است و به عکس، اسلام آیین شمشیر و حاوى احکام اجتماعى و جزایى و خشونت زا.

جان. هیک، متفکر و پلورالیست معروف معاصر، مى گوید: «این خال بر چهره اسلام است که برخى از کشورهاى اسلامى مجازات زننده و غیر انسانى در حق مجرمان روا مى دارند.»¹

در این میان، آنچه چهره مى نماید تمایل و تأثر بعضى از روشنفکران اسلامى از استناد و مقایسه مزبور است و در این مقوله، با غربیان هم داستان شده، مى کوشند آیین مقدس اسلام را خشونت زا معرفى کنند.

خشونت انگاران آیین مقدس اسلام با تقریرات مختلف به اثبات مدعاى خود دست مى زنند; برخى گوهر دین را بستر خشونت توصیف مى کنند و برخى دیگر آیین اسلام را حاوى مبانى معرفتى و سیاسى، گروه دیگرى هم احکام اجتماعى و جزایى اسلام را خاستگاه رشد و نمو خشونت توصیف مى کنند و به زعم خود، براى زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغییر و تحولات عمقى و جوهرى در مبانى علوم کلامى و فقهى و سیاسى اسلام شده اند.²

پیشینه این صدا با پیشینه سکولاریسم در اسلام در هم آمیخته و در حقیقت، حذف قوانین اجتماعى دین بخشى از ادعاى سکولاریست هاست. متفکر شهید مرتضى مطهرى، نقطه آغازین یا ترویج آن را اوایل مشروطیت ذکر مى کنند.³ و درباره تأثیر آن بر کشورهاى اسلامى مى گویند: «قوانین جزایى اسلام سال هاست که مورد بى مهرى واقع شده و بسیارى از کشورهاى اسلامى به همین جهت، قوانین جزایى خود را از جاى دیگر اقتباس کرده اند.»⁴

البته باید اذعان داشت که در مقوله دین و احکام اجتماعى و جزایى و تصویر عقلانى از آن، اندیشوران اسلامى کم تر قدم به عرصه تحقیق گذاشته اند و به تعبیر علاّمه متفکر، «یک نفر ما ندیدیم پیدا شود که یک کتاب بنویسد از منطق اسلام در این زمینه حمایت بکند.»⁵

نوشتار حاضر تنها به تحلیل احکام اجتماعى اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانیت از منظر استاد مى پردازد. امید است پس از دو دهه و طرح و ترویج شبهات جدید در این مقوله، محققان و اندیشورانى که دغدغه دین دارند; با استمداد از منابع دینى ـ که یکى از آن ها عقلانیت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان در آن است ـ خلأ مزبور را پر و آرزوى دیرین استاد را جامه عمل بپوشانند.

فلسفه احکام جزایى اسلام

پیش از تبیین احکام جزایى اسلام، نخست به انگیزه ها و نمایات کیفرهاى دنیوى اشاره مى شود:

1ـ اصلاح مجرم: در این قسم از کیفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است; مانند تأدیب معلم.

2ـ اصلاح اجتماعى: هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سایران است; مانند مجازات اعدام که در آن هیچ نفعى براى شخص مجرم متصور نیست.

3ـ تشفّى خاطر: کیفرى که مظلوم براى تشفّى خاطر خودش اجرا مى کند.

4ـ احقاق حق: این انگیزه ـ به معناى عام ـ شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص یا توسط غیر.

5ـ پیش گیرى: این کیفر به منظور جلوگیرى از ارتکاب کیفرهاى بعدى انجام مى گیرد; مثلاً، کیفر حبس به منظور جلوگیرى از وقوع جرم هاى بعدى که توسط مجرمان حرفه اى صورت مى گیرد.

البته انگیزه هاى مزبور تداخل پذیرند و مى توان آن ها را در دو انگیزه کلى ـ یعنى: جلوگیرى از جرم و تشفّى خاطر ـ جمع کرد، چنان که شهید مطهرى(رحمه الله) مى نویسد:

«فایده این گونه مجازات ها دو چیز است:

الف ـ یکى جلوگیرى از تکرار جرم به وسیله خود مجرم یا دیگران از طریق رعبى که کیفر دادن ایجاد مى کند و به همین جهت، مى توان این نوع از مجازات را «تنبیه» نامید;

ب ـ فایده دیگر، تشفى و تسلّى خاطر ستم دیده است و این در مواردى است که از نوع جنایت و تجاوز به دیگران باشد.»⁶

ایشان سپس درباره فلسفه روانى انگیزه تشفّى خاطر مى نویسد: «حس انتقام جویى و تشفّى طلبى در بشر بسیار قوى است و در دوره هاى ابتدایى و جامعه هاى بدوى ظاهراً قوى تر بوده است. اگر جانى را از طریق قانون، مجازات نمى کردند، تباهى و فساد بسیارى در جامعه پدید مى آمد، این حس هم اکنون هم در بشر هست. نهایت این که در جوامع متمدن، اندکى ضعیف تر یا پنهان تر است. انسان ستم دیده دچار عقده روحى مى گردد. اگر عقده او خالى نگردد، ممکن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه، روزى مرتکب جنایت گردد، ولى وقتى که ستمگر را در برابر او مجازات کنند، عقده اش باز مى گردد و روانش از کینه و ناراحتى پاک مى شود. قوانین جزایى براى تربیت مجرمین و براى برقرارى نظم در جامعه ها ضرورى و لازم است; هیچ چیز دیگرى نمى تواند جانشین آن گردد.»⁷

دین مبین اسلام عنایت خاصى به عقلانیت و اخلاقى بودن احکام عملى خود دارد، به گونه اى که هر حکم و دستور عملى، که از ناحیه اسلام به انسان ابلاغ مى شود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهى آن مشتمل بر مفاسدى است و به تعبیر اصولیان، «الاحکامُ تابعةٌ لِلمصالِح و المفاسِد.»،⁸ اما نکته مهم در تشخیص مصلحت و مفسدت است که گاهى عواطف و نزدیک بینى در انسان بر مسند عقل مى نشیند و او را از درک مصلحت واقعى یک حکم جزایى مثل قصاص ناتوان مى کند. از این رو، در آیات جزایى قرآن کریم، مشاهده مى کنیم که وقتى سخن از قصاص به میان مى آید، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولى الالباب) ذکر مى کند و از غلبه احساسات و عواطف بر حذر مى دهد.

از این رو، براى عقلا لازم است درباره احکام جزایى اسلام شتاب زده قضاوت نکنند، بلکه با تأمل و واقع نگرى و به خصوص، به لحاظ تقدّم منافع جامعه بر فرد، به احکام نورانى اسلام بنگرند و بر این باور باشند که چون خداوند حکیم و قادرِ همه توان و عالِم همه دان و خیرخواه محض است، هر آنچه از تکالیف و مقررات حقوقى و جزایى در قرآن کریم تشریع شده بالضّروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخى موارد، ما به عمق مصالح و یا مفاسد بعضى احکام پى نبریم.

6ـ توجه به معنویت فرد و جامعه: دین مبین اسلام غایت مهم دیگرى از مجازات را نیز، مورد نظر قرار داده که ماهیت آن نه حفظ منافع مادى انسان و اجتماع، بلکه سوق دادن انسان به سوى کمالات اخلاقى و معنوى است.

خداوند متعال در گفتوگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشین خود (خلیفة الله) در زمین یاد مى کند که صعود انسان به این قلّه رفیع و پرافتخار متوقّف بر گذر از سنگلاخ ها و انجام تکالیف الهى از روى مسؤولیت و اختیار است. لازمه آفرینش انسان آزاد و مختار امکان گرایش به انحراف از جادّه حقیقت وتمایل به سوى بدى ها و لغزش هاست،

شهید مطهرى(رحمه الله) در تبیین این مطلب مى نویسند: «مرتبه وجودى انسان ایجاب مى کند که حرّ و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره باید بر سر دو راه و میان دو دعوت قرار گیرد تا کمال و فعلیت خویش را که منحصراً از راه اختیار و انتخاب به دست مى آید، تحصیل کند.»⁹

کردار و رفتار انسانى نقشى کلیدى در تحقق کمالات و استعدادهاى انسانى دارد، به گونه اى که اعمال و اخلاق شایسته مى تواند موجب شکوفایى و پرورش کمالات انسانى او گردد و به عکس، اخلاق ناروا و گناهان نیز مى تواند تأثیر منفى بر جوهر فطرى انسان داشته باشد و وى را نه تنها از نیل به مقصد «خلیفة اللهى» باز دارد، بلکه چه بسا او را به پست ترین موجود نیز

مبدّل کند.¹⁰ شهید مطهرى(رحمه الله) در این زمینه مى گویند: «روح ما با هر عمل اختیارى، از قوّه به سوى فعلیت گام بر مى دارد و اثر و خاصیتى متناسب با اراده و هدف و مقصد خود کسب مى کند. این آثار و ملکات جزو شخصیت ما مى شود و ما را به عالمى متناسب خود از عوالم وجود مى برد.»¹¹ درباره تأثیر اخلاق زشت و گناهان در روح انسانى نیز مى گویند: «هر گناه اثرى تاریک کننده و کدورت آور بر دل آدمى باقى مى گذارد و در نتیجه، میل به کارهاى نیک و خدایى کاهش مى گیرد و رغبت به گناهان دیگر افزایش مى یابد.»¹²

از این رو، خداوند منّان و رحیم براى هدایت انسان و تخلّق به اخلاق شایسته و دورى ازاخلاق زشت راهکارهاى گوناگونى را مانند تخویف و مجازات مقرّر داشته است; چرا که اگر نیروى قهریه و مجازات در بین نباشد، چه بسا بعضى از متخلّفان نه تنها با خیال آسوده دست به اعمال غیر اخلاقى و شنیع مى زنند، بلکه این بیمارى خود را به راحتى به دیگران نیز سرایت مى دهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانى و اخلاقى قرار مى گیرد. بنابراین، خداوند براى پاس دارى از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتى به تناسب جرم و اهمیت آن، وضع نموده است. به عبارت دیگر، در مجازات اسلامى، نباید صرف بعد مادى مجازات و ترحّم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگیرد، بلکه در تحلیل آن، باید روى دیگر سکّه ـ یعنى: تبعات و آثار سوء اخلاقى و معنوى ناشى از عدم اجراى ـ مجازات ـ نیز مورد نظر باشد.

حاصل آن که اسلام در تشریع قوانین جزایى خود، جهات گوناگون فردى و اجتماعى را در دو عرصه معنویت و مادیت مورد عنایت قرار داده است.

عقلانیت یا خشونت احکام اجتماعى ـ جزایى اسلام

در این جا، سعى بر این است که از منظر علاّمه شهید، به این پرسش پاسخ داده شود که آیا احکام اسلام، خشونت زاست؟ یا احکامى است که با مداقّه در آن ها، مى توان دریافت که سدّ باب خشونت است؟ در پاسخ به این سؤال، پنج موضوع را مورد بررسى قرار مى دهیم:

اول. جهاد ابتدایى

برخى از عالمان مغرب زمین وجود هرگونه حکم خشونت آمیز در ادیان را نفى مى کنند. به زعم آنان، بنیان دین باید بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حکم جهاد ابتدایى در اسلام براى مخالفان مستمسکى شده و گروهى از روشن فکران مسلمان نیز آن را زمینه ساز خشونت دینى معرفى مى کنند.

متفکر شهید(رحمه الله) درباره انعکاس حکم جهاد در عالم مسیحیت مى نویسند: «بعضى ها معتقدند اساساً در دین نباید جهاد وجود داشته باشد، در دین نباید قانون جنگ وجود داشته باشد; چون جنگ بد چیزى است، دین باید بر ضد جنگ باشد، نه این که خودش قانون جنگ وضع کرده باشد... از جمله مواردى که مسیحیان فوق العاده علیه اسلام تبلیغ مى کنند. همین است.»¹³

آیه ذیل یکى از آیات مربوط به جهاد است که قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجویز مى کند: «و قَاتِلوهم حتّى لاتکونَ فتنةٌ و یکونَ الدّینُ لِلّهِ.» (بقره: 193)

تحلیل و بررسى

شهید مطهرى(رحمه الله) در آثار خود، ضمن اشاره به اشکال مزبور از سوى مسیحیان، در تبیین و توجیه اصل جهاد، نکات ارزنده اى را یادآور شده اند:

الف ـ تقیید آیات جهاد ابتدایى: ایشان نخست به تبیین و تحلیل آیاتى مى پردازند که در آن ها به صورت مطلق، حکم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل کتاب و کفّار و مشرکان، شده است و با توجه به آیات دیگر و فلسفه تشریع حکم جهاد، به این رهیافت مى رسند که «قرآن اساساً جهاد را تشریع کرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلّب و تسلّط است، بلکه به عنوان مبارزه با تهاجم است.»¹⁴

1ـ جهاد با جنگ افروزان: ایشان معتقد است که آنچه از مجموع آیات جنگ و جهاد به دست مى آید، تشریع حکم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوى دشمنان اسلام است و براى اثبات مدعاى خود، به تبیین اولین آیه جهاد مى پردازد که در سال دوم هجرت نازل شد: «اِنَّ اللّهَ یُدافعُ عَنِ الّذینَ آمَنوا اِنَّ اللّهَ لاَ یُحبُّ کُلَّ خَوّان اثیم اُذِنَ لِلّذینَ یُقاتِلونَ بِاَنَّهُم ظُلِموا وَ اَنّ اللَّهَ عَلى نَصرِهم لقدیرٌ. الّذین اُخرِجوا مِن دِیارِهم بِغیرِ حقٍّ اِلاّاَنْ یَقُولوارَبُنَا اللَّهُ.» (حج:38ـ41)

استاد آیه مزبور را ناظر به شبهات مسیحیان از اصل تشریع جهاد مى داند و در تقریر آن مى گویند: «اى مسلمانان، حالا که کافران به جنگ شما آمده اند، پس بجنگید. این درست حالت دفاع است; چرا که این اجازه داده شد; به دلیل این که مظلوم باید از خودش دفاع کند.»¹⁵

پس آیه ذیل را شاهد دیگرى براى تقیید جهاد ابتدایى ذکر مى کنند: «و قَاتِلوا فی سبیلِ اللّهِ الّذینَ یُقاتِلونَکُم وَ لا تَعتَدُوا اِنَّ اللَّهَ لا یُحبُّ المُعتدینَ» (بقره: 90) و مى نویسند: «اى مؤمنان، با این مردمى که با شما مى جنگند، بجنگید; یعنى: چون با شما مى جنگند، بجنگید، ولى با این که مى جنگید، از حد تجاوز نکنید.»¹⁶

شاهد سوم براى تقیید، آیه اى است که در آن دستور جنگ با مشرکان صادر شده است: «و قَاتِلُوا المُشرکینَ کافَّةً کما یُقاتِلونَکُم کافَّةً.» (توبه: 36) این آیه فلسفه تشریع جهاد را جنگ افروزى مشرکان ذکر مى کند.¹⁷

2ـ دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاویزى براى حمله به اسلام شده، در حالى اسلام چهارده سده پیش، آیین خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بناء نهاده است. این مختصر گنجایش پردازش مبانى آن را برنمى تابد، اما به ضرورت بحث، باید به این نکته اشاره کرد که دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعى، اقتصادى و عقیدتى، از مواردى است که اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران این حقوق را تجویز کرده و چه بسا مسلمانان را به دلیل سهل انگارى در این زمینه مورد سرزنش و توبیخ قرار مى دهد: «و ما لَکُم لَا تُقاتِلونَ فی سبیلِ اللّهِ و المُستضعفینَ مِن الرّجالِ و النِّساءِ والوِلدانِ.» (نساء: 75)

استاد(رحمه الله) با استناد به آیه مزبور، دفاع از مظلومان را قید دیگر جهاد ابتدایى ذکر مى کنند: «ممکن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولى مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان ها شده است و ما قدرت داریم آن انسان هاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهیم. اگر نجات ندهیم در واقع، به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده ایم... بله، این هم جایز است، بلکه واجب است; این هم یک امر ابتدایى نیست.»¹⁸ اصل مورد نظر امروزه پذیرفته شده است و از این رو، شوراى امنیت سازمان ملل و یا کشورهاى قدرتمند مانند آمریکا و ناتو، دست به حملات نظامى علیه بعضى کشورها مانند پاناما، کویت، عراق و یوگسلاوى، مى زنند و توجیه خود را دفاع از مردم آن کشورها اعلام مى کنند.

اما در این جا، یک نکته ظریف و بسیار مهم در تفسیر و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشى است که استاد چنین مطرح مى کنند: «آیا توحید، اصل لااله الاالله، جزو حقوق انسانیت است یا جزو حقوق انسانیت نیست؟ ممکن است کسى این جور نظر بدهد و بگوید: توحید جزو حقوق انسانیت نیست، جزو مسائل شخصى افراد و یا حداکثر، جزو مسائل قومى ملت هاست; یعنى: بنده ممکن است موحّد باشم ـ اختیار دارم، مى خواهم موحّد باشم، مى خواهم مشرک ـ وقتى موحّد شدم کسى حق ندارد مزاحم من بشود; چون حق شخصى من است، ولى اگر آن دیگرى مشرک شد، باز هم حق شخصى خودش است... یک نظر دیگر این است که توحید هم مثل آزادى جزو حقوق انسانى است.»¹⁹

استاد مطهرى(رحمه الله) بر خلاف عالمان غربى و برخى از روشن فکران مسلمان،²⁰ بر این باورند که توحید در شمار حقوق مسلم انسانى است. رهیافت مبناى مزبور تجویز جهاد به منظور زمینه سازى براى ایمان و توحید کفّار و مشرکان است و چنین جهادى در ردیف دفاع از حقوق انسانى قرار مى گیرد. «بنابر نظر کسانى که توحید را جزو حقوق شخصى و حداکثر، حقوق ملى مى دانند، مى گویند: این کار جایز نیست. اغلب طرز تفکر اروپاییان ـ که در میان ما هم سرایت کرده ـ همین است. ولى اگر توحید را یک مسأله عمومى و جزو حقوق انسانى و از شرایط سعادت عموم بشر دانستیم، جنگ ابتدایى با مشرک به عنوان حریم توحید و دفاع از توحید و به عنوان قطع ریشه فساد جایز است.»²¹

ایشان به این نکته اشراف دارند که توحید و ایمان قلبى است و اکراه بردار نمى باشد و نمى توان با جهاد، مردمى را موحّد کرد. منظور ایشان از تجویز جهاد، سرنگونى حکومت ظالم و رفع مانع از تبلیغ اسلام است تا با ایجاد بستر علمى، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بیاورند.²²

استاد شهید مطهرى(رحمه الله) در تبیین و اثبات مدعاى خود، به تفکیک «فکر» و «عقیده» مى پردازند که اوّلى محصول «دلیل» و دومى محصول «علت» است.

3ـ نفى اکراه در پذیرش اسلام: تبلیغ اسلام و گرویدن بدان باید بر اساس اختیار و منطق باشد; زیرا همان گونه که گفته شد، اسلام و ایمان قلبى است و به تعبیر استاد، زوربردار نمى باشد. از این رو، خداوند خط مشى تبلیغ اسلام را خطاب به پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)سه اصل «حکمت»، «موعظه حسنه» و «جدال احسن» ذکر مى کند: «اُدعُ اِلى سَبیلِ ربِّک بِالحکمةِ و الموعظةِ الحسنةِ و جادِلهم بِالّتی هِى اَحسنُ.» (نحل: 125) در این آیه، هیچ سخنى از خشونت و راهکار زور و تهدید به میان نیامده است. لذا، در توضیح آن مى گویند: «مردم را بخوان به سوى راه پروردگارت. با چى؟ با زور؟ با شمشیر؟ نه، با حکمت، با منطق، با برهان و دیگر، با موعظه نیک. آن ها که با تو مجادله مى کنند تو هم به نحو نیکى با آن ها مجادله کن.»²³

شهید مطهرى(رحمه الله) با اتّکا به خط مشى اسلام در دعوت به خود، آیه مزبور و نیز آیات ذیل را مقیّد آیات جهاد ابتدایى ذکر مى کنند: «یک سلسله آیات ما در قرآن داریم که در آن، تصریح مى کند که دین باید با دعوت درست بشود، نه با اجبار. این هم باز مؤیّد این مطلب است که اسلام نظریه اش این نیست که به زور، به مردم بگوید: یا باید مسلمان بشوى و اگر نه، کشته مى شوى. این آیات هم به شکل دیگرى، مفهوم آن آیات مطلق ]جهاد[ را ـ به اصطلاح ـ روشن مى کند.»²⁴

علاّمه شهید(رحمه الله) در تقریر این موضوع، به آیه معروف سوره بقره «لااکراهَ فِى الدّین» (بقره: 256) اشاره مى کنند و شأن نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پیامبر(صلى الله علیه وآله)مبنى بر تحمیل دین اسلام به فرزندانى ذکر مى کند که به کیش مسیح یا یهود درآمده بودند. آیه صریحاً اکراه در اسلام را نفى مى کند.²⁵ ایشان در ادامه، به آیات (کهف: 29 / یونس: 99 / شعراء: 3) استشهاد کرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه مى خواند.²⁶

4ـ توصیه به صلح و مدارا: چهارمین مقیدى که ایشان ذکر مى کنند آیاتى است که مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصیه کرده است و تأکید نموده که اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بکشند: «وَ اِنْ جَنَجوا لِلسَّلمِ فَاجنَحْ لَها وَ تَوکَّلْ عَلَى اللّهِ.» (انفال: 61) «اى پیغمبر، اگر مخالفین تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را براى صلح پهن بکنند تو هم آماده صلح باش; یعنى: اگر آن ها صلح طلب باشند، تو هم صلح طلب باش. پس این آیات نیز نشان مى دهد که اسلام روحش روح صلح است.»²⁷

آیات ذیل نیز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت مى کند:

«فَاِن تَولَّوا قَخُذوهم وَاقتلُوهُم حَیثُ وَجدتُموهُم و لا تَتَّخِذوا مِنهم وَلیّاً وَ لانصیراً اِلاّالَّذینَ یَصلُونَ اِلى قَؤم بَینَکُم وَ بَینَهم میثاقٌ اَو جَاؤُوکم حَصِرت صُدورُهم اَن یُقاتِلوکُم اَو یُقاتِلوا قَوَمهم فَاِن اعتَزَلوکم فَلَم یُقاتِلوکم و اَلقَوا اِلیکُم السَّلَم فَما جَعلَ اللّهُ لَکم عَلیهِم سَبیلا.» (نساء: 89 ـ 90)

آیه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر مى کند، اما یادآور مى شود که اعتبار این حکم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.

یکى دیگر از مقیّدها آیاتى است که اعطاى «جزیه» توسط اهل کتاب را پایان جنگ مى داند که در این باره، بحث خواهد شد.

5ـ رفع فتنه: پنجمین و آخرین مقیِّدى که استاد(رحمه الله) براى آیات جهاد ابتدایى ذکر مى کند، آیه معروف «رفع فِتنه از عالم» است: «و قاتِلوهم حتّى لاتکونَ فتنةٌ و یکونَ الدّینُ لِلّهِ.» (بقره: 193)

این آیه هر چند در نظر مردم بر تجویز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت مى کنند اما تأمّل در معناى «فتنه» خلاف آن را مى رساند. استاد(رحمه الله) مقصود از فتنه را فریب و نیرنگ مخالفان اسلام ذکر مى کند که مى خواستند با راهکارهاى گوناگون، موجبات ضعف ایمان مسلمانان و در نتیجه، خروج آنان از آیین اسلام را فراهم آورند. معناى آیه این است که در صورت شیطنت نکرن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.

ایشان در تبیین آیه مزبور مى گویند: «با آن ها بجنگید تا فتنه از میان برود. مقصود از فتنه چیست؟ یعنى آن ها که مى آیند، تفتین مى کنند شما را و مى خواهند مسلمانان را از دین خودشان خارج بکنند، با آن ها بجنگید تا این که فتنه از میان برود. این هم خودش یک قید است.»²⁸

از قیود پنج گانه مزبور، چنین برمى آید که اسلام مروّج جهاد ابتدایى نیست، بلکه قرآن کریم آن را با پنج قید و حصر، به مواضع خاصى محدود کرده است.

ب ـ عرضى بودن جهاد و خشونت: از مطالب گذشته، روشن شد که آیین مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقّل و مدارا داده و اصلاً صاحب شریعت اسلام خداوندى است که رحمتش عالم گیر است: «ورحمتی وَسعت کلَّ شىء» (اعراف: 156)

حضرت على(علیه السلام) در توصیف خداوند مى فرماید: «یا مَن سَبقتْ رحمتُه غضبَه.»²⁹

پیامبر این آیین نیز کسى است که حامل صلح و رحمت براى تمامى جهانیان است «و ماارسلناک الارحمة للعالمین»(نسا:107)

مرحوم استاد در این باره مى نویسند: «این واقعیتى است که در نظام هستى، اصالت از آنِ رحمت و سعادت و رستگارى است و کفرها و فسق ها و شرور عارضى و غیر اصیل مى باشد و همواره آنچه عارضى است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدى ممکن است برطرف گردد.»³⁰

خط مشى مزبور ـ یعنى: نگاه اصیل به تعقّل و مدارا و نگاه عارضى به خشونت ـ در تمامى عرصه ها، اعم از عرصه هاى اجتماعى و فرهنگى، جارى و سارى است. استاد(رحمه الله) براى عرصه فرهنگ و دین، به سخن توهین آمیز شخصى ـ ظاهراً یهودى ـ اشاره مى کنند که حضرت على(علیه السلام) را ـ که فرموده بودند: «سَلُونى قَبلَ اَن تَفقدونی» ـ متّهم به جهل و تقلید کرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند: «اَیُّها المدّعی مَا لا یَعلمُ و المقلِّدُ ما لا یَفهَمُ.» اصحاب در واکنش به جسارت او خواستند دست به خشونت بزنند، اما امام(علیه السلام)به اصل کلى اسلام احتجاج مى کنند که: «اِنَّ الطیشَ لاَیقُومُ بِه حججُ اللّهِ و لا یَظهرُ بِه براهینُ اللّهِ»;³¹ «این شخص سؤال دارد، از من جواب مى خواهد، شما خشم گرفتید، مى خواهید خشونت به خرج بدهید; غضب کردید، عصبانیت به خرج مى دهید. با عصبانیت نمى شود دین خدا را قایم و راست کرد، با عصبانیت برهان خدا ظاهر نمى شود. بنشینید سرجایتان.»³²

در عرصه اجتماع و رفتار نیز آیات پیشین بهترین شاهد بر این مدعاست که به شواهد دیگرى نیز اشاره مى شود:

قرآن کریم نسبت به کفارى که خطرى از آنان متوجه اسلام نیست، نه تنها حکم به جهاد نمى دهد، بلکه امر به نیکوکارى نیز مى کند: «لایَنهاکم اللَّهُ عَن الذّینَ لَم یُقاتِلوکم فِى الدّینِ و لم یُخرجُوکم مِن دِیارِهم اَن تَبُّروهم وَ تُقسِطوا اِلیهم اِنَّ اللَّهَ یُحبُّ المُقسطینَ.» (ممتحنه: 8)³³

آیه دیگر مردم مسلمان را، که از مشرکان و اهل کتاب انواع اذیت و شکنجه را تحمل کرده اند، تشویق به مدارا و بردبارى مى کند: «وَلَتسمعُنَّ مِنَ الّذینَ اُوتوا الکتابَ مِن قَبلِکم و مِن الَّذینَ اَشرکُوا اَذىً کثیراً وَ اِن تَصبروُا و تَتَّقُوافَاِنَّ ذلکَ مِن عَزمِ الاُمورِ.»(آل عمران:43)

شهید سعید(رحمه الله) بردبارى را نشأت گرفته از عقل و اندیشه ـ نه احساسات ـ توصیف مى کنند: «تعبیر قرآن «من عزم الامور» یعنى: از کارهایى است که از روى عزم و عقل و اندیشه و تصمیم انجام داده اید، نه از کارهایى که از روى میل و احساس و هیجانات بى منطق.»³⁴

لازمه عرضى انگارى خشونت در دین نیم نگاهى به آن در مواقع نادر و ضرورى است که بارزترین آن دفاع از کیان خود و به یارى مظلوم شتافتن و رهایى او از دست ظالم است. استاد درباره نیم نگاه اسلام به خشونت ـ البته با هدف مقدس ـ مى گویند: «محبت تنها داروى علاج بشریت است، در مذاق ها و مزاج ها، خشونت نیز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دین جذب و محبت است و هم دین دفع و نقمت.»³⁵

البته نکته ظریف بازگشت نقمت ها و خشونت هاى اسلام به محبت هاست که نگاه واقع بینانه مى طلبد: «ممکن است بگوییم: نقمت ها نیز مظاهرى از عواطف و محبت هاست.»³⁶

شیوه عملى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) توجه به دو اصل مزبور است، چنان که حضرت على(علیه السلام)شأن پیامبر(صلى الله علیه وآله) را شأن طبیب مى دانند که ابتدا به «مرهم گذارى» مى پردازد و در صورت ناامیدى از آن، به داغ کردن جاى زخم (مطابق طب قدیم) رو مى آورد: «طبیبٌ دوّارٌ بطبّه قَد اَحکَم مَراهمهَ و اَحمى مَواسَمه.»³⁷

استاد فرزانه(رحمه الله) در تبیین این مطلب، نوشته اند: «مقصود این است که پیغمبر دوگونه عمل مى کرد: یک نوع عمل پیغمبر مهربانى و لطف بود. اول هم «اَحکمَ مراهمَه» را ذکر مى کند یعنى: عمل اول پیغمبر همیشه لطف و مهربانى بود، اما اگر به مرحله اى مى رسید که دیگر لطف و مهربانى و احسان و نیکى سود نمى بخشید، آن ها را به حال خود نمى گذاشت، این جا بود که وارد عمل جراحى و داغ کردن مى شد.»³⁸

ج ـ جهاد; ضرورت دین اجتماعى: اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگى و تدافعى امروزه یک اصل مسلّم در بین همه کشورها تلقّى مى شود. از آن جا که آیین اسلام ـ بر خلاف مسیحیت ـ داعیه تشکیل حکومت دینى دارد، نمى تواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نایل گردد، منتهى باید از آن به نحو عقلانى و شایسته استفاده کند. از این رو، انتقاد از اصل تشریع جهاد در اسلام، نادیده گرفتن غایت آن است و از آن سست تر، مقایسه اسلام با مسیحیت. استاد در این زمینه مى نویسد: «مى گویند: مسیحیت این افتخار را دارد که هیچ اسمى از جنگ در مسیحیت نیست. اما ما مى گوییم: اسلام این افتخار را دارد که قانون جهاد دارد. مسیحیت که جهاد ندارد، چون هیچ چیز ندارد، جامعه و قانون و تشکیلات اجتماعى بر اساس مسیحیت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسیحیت، چیزى نیست، چهار تا دستور اخلاقى است، یک سلسله نصیحت هاست، اسلام آمده جامعه تشکیل بدهد، آمده کشور تشکیل بدهد، آمده دولت تشکیل بدهد، آمده حکومت تشکیل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنین دینى نمى تواند بى تفاوت باشد، نمى تواند قانون جهاد نداشته باشد.»³⁹

د ـ فلسفه تشریع جهاد: نکته چهارمى که در تحلیل تجویز جهاد در اسلام، باید به آن توجه داشت کالبد شکافى جهاد و فلسفه و انگیزه آن است. جنگ هاى فرمانروایان دنیوى معمولاً به دلیل آمال پست دنیوى از قبیل چپاول سرزمین یا حقوق و منافع دیگران، جاه طلبى و حسن برترى نژادى است، اما خداوند و آیین مقدس اسلام برتر از آن است که حکم جهاد را به این دلایل تجویز کرده باشد، بلکه هدف اساسى جهاد ـ همان گونه که پیش تر نیز گذشت ـ دفاع از کیان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنین جهادى مقدس و عقلایى است و وجود آن در اسلام موجب مباهات; چرا که اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمین و حقوق دیگران نمى دوزد، بلکه از حقوق مظلومان نیز دفاع مى کند.⁴⁰

هــ اختصاص جهاد به عصر معصوم(علیه السلام): نکته قابل توجه در اصل جهاد این است که مطابق قول مشهور و بیش تر فقهاى شیعه، مشروعیت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام)) دارد و در زمان حاضر (عصر غیبت)، حکم جهاد فاقد مشروعیت دینى است تا از آن به خاستگاه خشونت دینى یاد شود.

دوم. جزیه

گفته شد که اسلام دین مدارا و تسامح با مخالفان و منکران خود است، به گونه اى که نه تنها متعرض اقلیّت هاى دینى نمى شود، بلکه خود را متعهد و مسؤول تأمین امنیت اجتماعى، اقتصادى و همچنین معابد و اجزاى برنامه هاى دینى آنان مى داند. براى صدق این مدعا، کافى است نیم نگاهى به قراردادها و عهدنامه هاى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با اقلیّت هاى دینى در عصر رسالت داشته باشیم:

از سوى دیگر، مى دانیم که اداره و بقاى حکومت وابسته به دو رکن اساسى ـ یعنى: منبع درآمد مالى و نیروى نظامى و انتظامى ـ است که امروزه رکن اول با وضع قوانین مالیاتى، به صورت مستقیم و غیر مستقیم از تمامى آحاد مردم و رکن دوم با فراخوانى جوانان به خدمت سربازى قوام مى یابد. تفاوت شیوه اداره و نحوه تأمین دو رکن مزبور در حکومت هاى امروزى با حکومت اسلامى عصر رسالت در فرق نهادن بین مسلمانان و اقلیّت هاى دینى است; به این صورت که در حکومت عصر رسالت، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بودجه حکومت خود را با وضع قوانین اقتصادى از قبیل خمس و زکات از مسلمانان دریافت مى داشتند و همچنین خدمت سربازى و حضور در جنگ ها و دفاع از کشور اختصاص به مسلمانان داشت ـ به این معنا که اقلیّت هاى دینى نه تنها از پرداخت زکات و خمس معاف بودند، بلکه از همه مهم تر، آنان از مشارکت در جنگ ها و دفاع از کشور نیز معاف بودند. با این وجود، آنان از منافع حکومت بهره مند بودند. اما اسلام در مقابل این دو امتیاز، که به اقلیّت ها اعطا کرده بود، قانونى به نام «جزیه»⁴¹ وضع نمود که به موجب آن اقلیّت ها در مقابل امتیازات مذکور، بخشى از درآمد سالانه خود را به عنوان «مالیات» به حکومت اسلامى پرداخت نمایند.

با توجه به این مطالب، مى توان ادعا کرد که نه تنها پرداخت مالیات «جزیه» هیچ گونه اجحاف و ظلمى نیست، بلکه با توجه به معافیت اقلیّت ها از خمس و زکات و از همه مهم تر، مشارکت در جنگ ها، پرداخت مالیات سالانه به عنوان «جزیه» در مقایسه و سنجش با منافعى که از حکومت عاید آنان مى شد، جدّاً قابل مقایسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتیاز این دو بپردازیم، در حقیقت، این اسلام است که در مقابل دریافت اندک بودجه اى، امتیازات بیش ترى به اقلیّت ها اعطا کرده است و به تعبیر علاّمه شهید(رحمه الله)، «جزیه» پاداش اهل کتاب به حکومت اسلامى بود که در سایه آن، با آرامش خاطر از همه جهات همچون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرّض و عدم مشارکت در جنگ ها ـ زندگى مى کردند.⁴²

از این جا، سستى ادعاى بعضى از مورخان غربى، که اسلام را به دلیل قانون جزیه به باد انتقاد مى گیرند، ظاهر مى شود، اگرچه بعضى از عالمان و مورّخان منصف غرب زمین مانند ویل دورانت، گوستاولوبون و جرجى زیدان بدان معترف اند.⁴³

از مطالب گذشته، روشن مى شود که روح اصلى جزیه پاداش و مالیات اقلیّت ها به حکومت است و بر خلاف پندار غربیان، به هیچ وجه، نمى توان آن را «باج» نامید. در این جا براى توضیح بیش تر، به یک شاهد تاریخى و یک استدلال فقهى توجه کنید:

فقها و از آن جمله صاحب شرائع (محقق حلى) مطرح کرده اند که اگر یکى از اهل کتاب، که با مسلمانان معاهده هم زیستى دارد، به خطا، قتلى مرتکب شود ـ مثلاً، یک یهودى در حال مزاح، مسلمانى را غیر عمد بکشد ـ ابتدا به خود مجرم مراجعه مى شود که آیا وى توان پرداخت خون بهاى مقتول را دارد یا خیر. در صورت عسر و حرج قاتل، خون بها باید از بیت المال مسلمانان پرداخت شود.

دلیل این که چرا دیه اى را که یک نفر اهل ذمّه باید بپردازد، حکومت اسلامى تقبل کند، فقها توضیح دادند: «و مع عجزِه عنِ الدّیةِ فعاقلته الامام لاَنّه یؤدّی الیه ضریبته»;⁴⁴ در صورت ناتوانى ذمّى از پرداخت دیه، امام و حاکم اسلامى باید آن را پرداخت نماید; زیرا ذمّى به حکومت اسلامى خراج و مالیات پرداخت مى کند.

مبناى این حکم و استدلال فقهى روایت صحیح امام صادق(علیه السلام)است که فرموده اند: «فَاِن لم یَکُن لَه مالٌ رجعتِ الجنایةُ على امام المسلمینَ لِاَنّهم یُؤَدُّونَ الیه الجزیةَ و هم ممالیکٌ لِلامامِ.»⁴⁵

شاهد تاریخى این موضوع آن است که در عصر خلیفه دوم، که اقلیّت هاى دینى سوریه به حکومت اسلامى جزیه پرداخت کرده بودند، با اعلان جنگ امپراتور روم به مسلمانان، ابوعبیده، فرماندار وقت، تمام جزیه اقلّیت ها را پس داد و دلیل آن را چنین ذکر کرد که این وجه از بابت مالیات و براى زندگى مسالمت آمیز و همچنین تعهد حکومت اسلامى در مقابل اقلیّت ها بوده و ممکن است با شروع جنگ حکومت اسلامى نتواند به تعهد خود عمل نماید; چرا که احتمال شکست وجود دارد. بنابراین، دریافت وجه مزبور از نظر شرعى، صحیح نیست.⁴⁶

سوم. قصاص

قانون قصاص در جوامع پیش از اسلام با شدّت هر چه تمام تر، اما به صورت تبعیض آمیز رایج بود.⁴⁷ اما دین مبین اسلام اصل و نه ضرورت آن را پذیرفت: «مَن قُتلَ مظوماً فَقد جَعلنا لِولّیِه سُلطاناً فَلا یُسرِف فِى القَتلِ اِنَّه کانَ مَنصوراً.» (اسراء: 33) از آن جا که اسلام به انسان به عنوان «خلیفة الله» مى نگرد و او را داراى حقوقى، از جمله حق زیستن مى داند، اهتمام بسیارى نسبت به زنده ماندن انسان و نریختن خون بى گناهى مصروف داشته است. بنابراین، از منظر قرآن کریم، کشتن یک انسان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان، برابر با کشتن تمامى انسان هاست: «مَن قَتلَ نفساً بغیرِ نَفس اَو فساد فِى الارضِ فَکَانّما قَتلَ النّاسَ جَمیعاً.» (مائده: 22) از این رو، براى جلوگیرى از ریختن خون بى گناه، «قصاص» را به عنوان اصل پیش گیرى و بازدارندگى مطرح کرده است تا انسان هایى که توان کشتن دیگران را دارند و غرایز و احساسات آن ها در قتل مظلومى غلیان نموده است با مشاهده قصاص، دست به کشتن دیگران نزنند. قرآن کریم خود فلسفه قصاص را براى عقلا چنین ذکر مى کند: «ولکم فِى القِصاصِ حیاةٌ یا اُولىِ الالبابِ.» (بقره: 179)

این آیه از قصاص، که به ظاهر، اماته و تجویز قتل دیگرى است، به احیا و مایه زندگانى یاد نموده; چرا که مجرم با توجه به این حکم، خود را از ارتکاب قتل بر حذر مى دارد و قاتل بالقوّه، قاتل بالفعل نمى گردد.

اما عواطف بعضى از حقوق دانان غربى گل کرده و این اصل را غیر انسانى توصیف مى کنند و معتقدند به جاى قصاص، باید به اصلاح و تربیت مجرم و قاتل پرداخت.⁴⁸ این سخن به ظاهر، صواب و عقلانى مى نماید، اما وقتى به تبعات منفى آن بنگریم، نادرستى آن به صورت موجبه کلیه روشن مى شود.

هیچ کس منکر اصلاح و تربیت مجرم و قاتل نیست. اما سخن در صورتى است که به عللى، در جامعه اصول اصلاح و تربیت مجرمان مورد غفلت واقع شده و یا در مجرمانى تربیت و نصیحت مؤثر واقع نمى شود و به قول سعدى، «تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است»، پس از موعظه و تربیت، نوبت به شمشیر و آهن مى رسد، قرآن کریم نیز به گونه اى ظریف، بدان اشارت کرده است، آن گاه که اول سخن از ارسال رسل و دلیل و کتاب به میان مى آورد تا مردم، خود به اجراى عدالت قیام نمایند و در آخر، به آهن ـ که نماد شمشیر و نیروى قهریه است ـ اشاره مى کند که براى مجرمان، سخت ترسناک است: «لَقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبِیّناتِ و اَنزَلنا مَعهُم الکِتابَ و المیزانَ لِیقومَ النَّاسُ بِالقسطِواَنزَلناالحدیدَفیهِ بأسٌ شَدیدٌ ومنافعُ لِلنّاسِ.» (حدید:26)

شهید مطهرى(رحمه الله) در پاسخ به حقوق دانان غربى که فقط بر اصلاح و تربیت مجرمان تأکید مى کنند، مى نویسند: «بسیارى از افراد پیدا مى شوند و مى گویند: مجازات اعدام یعنى چه؟ مجازات اعدام غیر انسانى است; یعنى: جانى هر جنایتى را مرتکب شد، نباید اعدام شود. این ها سخن خود را چگونه توجیه مى کنند و چه تحلیلى مى کنند؟ مى گویند: جانى را باید اصلاح کرد. عجب مغالطه بزرگى! شکى ندارد که انسان ها را باید اصلاح کرد، ولى قبل از آن که مرتکب جنایت شوند، باید اصلاح کرد و نگذاشت که از آن ها جنایتى سر بزند. اما یا در جامعه مثل اکثر جامعه ها، تربیت به قدر کافى وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلکه عوامل فساد و افساد وجود دارد ولى همیشه در جامعه ها عناصر منحرفى هستند که على رغم عوامل اصلاحى، دست به جنایت مى زنند. براى این ها چه فکرى باید کرد؟ همین قدر که مجازات اعدام لغو شود، آن جانى هاى بالقوّه اصلاح نشده و یک عده جانى بالفطره اى که به هر شکلى روح جنایت در آن هاست ]دست به جنایت مى زنند.[ ما امروزه به بهانه این که جانى را باید اصلاح کرد; به این معنا که جانى را بگذار جنایت کند و بعد که جنایت کرد برویم او را اصلاح کنیم، داریم به همه جانى هاى بالقوّه چراغ سبز مى دهیم و بلکه این کار ما تشویق جانى به جنایت است.»⁴⁹

در نظر ابتدایى، کشتن انسان دیگر غیر اخلاقى و غیر عقلانى به نظر مى رسد و نباید پاسخ عمل غیر اخلاقى را با عمل غیر اخلاقى داد و نباید با قتل دیگر، دل هاى دیگرى را نیز جریحه دار نمود و براى جامعه بچه هاى یتیم بیش ترى بر جاى گذاشت.

این سخن ظاهر زیبا و فریبنده اى دارد، اما با کالبد شکافى و نظر به تبعات منفى و هولناک آن، نه تنها روشن مى شود که حکم «قصاص» غیر اخلاقى نیست، بلکه لغو این حکم است که غیر اخلاقى به شمار مى رود; چرا که همان گونه که متفکر شهید(رحمه الله)خاطرنشان نموده، لغو قانون قصاص از مقررات جزایى کشور به مثابه نشان دادن چراغ سبز به جانى هاست و در این فرض است که جانیان و افراد لاابالى بدون واهمه، دست به کشتارهاى فردى و جمعى مى زنند. بهترین گواه بر این مدعا وقوع قتل هاى متعدد در کشورهایى است که در آن ها، حکم اعدام لغو شده است. آمار چنین قتل هایى چنان بالا رفته که امنیت و آسایش عمومى را سلب نموده، به گونه اى که در بعضى کشورها، مردم عادى براى محافظت از جان خود مجبور مى شوند سلاح گرم به همراه داشته باشند.

اگر آمارى از قربانیان قتل ها در دست داشته باشیم، معلوم مى شود که آیا این قانون قصاص است که متصف به خشونت و غیر انسانى بودن مى شود یا در حقیقت، بى اعتنایى به این قانون الهى است که بستر وقوع قتل هاى بى شمارى مى گردد.⁵⁰ به بیان دیگر، با لغو قصاص هر چند از اعدام انسان هاى قاتل و گناه کار چشم پوشى شده، اما پیامد آن، وقوع قتل هاى بى شمار دیگر در اجتماع است که ارمغان لغو قصاص است و به اصطلاح، منتقدان قصاص «از باران به ناودان پناه برده اند.» بر این اساس است که طبق نظرسنجى هاى انجام شده (توسط انستیتو امنید آلمان)، 54% مردم آلمان دوباره خواهان اجراى حکم اعدام هستند.⁵¹

چهارم. مجازات سرقت

یکى دیگر از جرم هایى که امنیت شغلى و اجتماعى و اقتصادى مردم را تهدید مى کند و در عین حال، مى تواند بستر تنزّل اخلاق فردى و جمعى گردد، «سرقت» است. در بعضى از جوامع متقدّم، کیفر اعدام براى این جرم ملحوظ بود، اما اسلام بدون تأثر از فرهنگ هاى دیگر، حکم به قطع انگشتان سارق با توجه به شروط آن داد تا بدین گونه، جامعه از آفت سرقت مصون بماند: «السّارقُ و السّارقةُ فاقطعُوا ایدیَهما.» (مائده: 38)

در این جا نیز عواطف و احساسات ـ به اصطلاح ـ بشر دوستانه غربیان به جوشش درآمده و به جاى رأفت و دل سوزى نسبت به جامعه و توجه به آثار شوم دزدى، به دفاع از دزد بر آمده اند. به تعبیر شهید مطهرى، «دیگرى مى گوید: یعنى چه که دست دزد را باید برید؟! این عمل غیر انسانى است، دل انسان به رحم مى آید»⁵²

ایشان در نقد استدلال مزبور مى گویند: «آدم هایى که شعاع دیدشان کوتاه است این حرف را مى زنند. اگر مجازات دزد در جاى خودش صورت گیرد و دزد مطمئن باشد و یقین داشته باشد که اگر دزدى کند و به چنگال پلیس و قانون بیفتد، این چهار انگشتش را قطع مى کنند و تا آخر عمر داغ این جنایت روى بدنش هست، دزدى نمى کند.»⁵³

به بیان دقیق تر، اگر مجازات شدید در حق سارق اعمال نگردد و به بهانه مسائل عاطفى، از مجازات شدید سارق غمض عین شود، در این فرض، هر چند در حق یک شخص ـ یعنى: مجرم ـ ترحّم و دل سوزى شده، اما پیامدهاى کوتاه مدت و بلند مدت آن، که رشد جرم سرقت است، از مردم اجتماع سلب امنیت خواهد کرد و امنیت اقتصادى و اجتماعى جامعه را مختل خواهد نمود. به تعبیر شهید مطهرى(رحمه الله)، «این نوع ترحّم، ترحّم در یک مورد و قساوت در موارد دیگر است.»⁵⁴

علاّمه شهید در پاسخ کسانى که قطع انگشتان دزد را «خشونت» مى نامند، مى گویند: «جواب این است ملاک خشونت و ملایمت چیست؟ دزدى ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است، دایماً مى بینیم و مى خوانیم که خود دزدى احیاناً منجر به کشتن ها و کشته شدن ها و دست و پا شکستن ها و ناقص الخلقه شدن ها مى شود، باید دید چه مجازاتى قادر است که نقش آخرین دوا را بازى کند. تجربه نشان داده است که در جاهایى که این مجازات اجرا نمى شود، صدها و هزارها دزدى مى شود و خانه هایى سقوط مى کند و آدم هایى کشته مى شوند و آدم هاى دیگرى ناقص العضو مى گردند، اما آن جا که این قانون اجرا مى شود، با بریدن انگشتان یک دزد، به کلى باب دزدى با همه تبعات و آثار قهریه اش، از بین مى رود. بریدن انگشتان خیانت یک خائن خشونت نیست، بلکه جلوگیرى از خشونت است، جلوگیرى از یک سلسله خشونت هاى صد درصد سخت تر است.»⁵⁵

شروط قطع دست دزد

البته این نکته ناگفته نماند که از نظر اسلام، قوانین جزایى آن گاه به مرحله اجرا درمى آید که از قبل اعلام شده باشد و خاطى به این قانون آگاهى داشته باشد. بنابراین انگشتان سارق به صرف تحقق سرقت قطع نمى شود که بعضى ناآشنایان به احکام اسلام چنین تصورى دارند، بلکه متفرّع بر بیش از بیست شرط است که فهرست وار به آن ها اشاره مى شود:

1ـ مالیّت مسروق; 2ـ ارزش مالى مال دزدى به اندازه ربع یا خمس دینار باشد; 3ـ نداشتن حق در مال; 4ـ عدم شراکت در مال; 5ـ عدم صدق خیانت در امانت; 6ـ وجود حرز و محل امن براى مال; 7ـ خفا بودن; 8ـ مباشرت کامل در سرقت; 9ـ عدم صدق عنوان فریب; 10ـ عدم ابوّت و بنوّت; 11ـ علم به حکم و موضوع; 12ـ سن قانونى سارق; 13ـ عاقل بودن و روانى نبودن; 14ـ اختیار و عدم اجبار سارق; 15ـ عدم اضطرار عمومى; 16ـ مالکیت نداشتن سارق در مال سرقت شده پیش از محاکمه; 17ـ توبه نکردن پیش از محاکمه; 18ـ مطالبه و شکایت مالک; 9ـ فقدان عروض شبهه براى دادگاه; 20ـ تحقّق عملى سرقت.

وجود شروط متعدد اجراى حدّ سرقت، موجب شده است که حکم مزبور به ندرت، اجرا گردد، به گونه اى که مطابق بعضى گزارشات تاریخى، در طول چهار قرن اولیه اسلام، فقط شش بار این حکم به مرحله اجرا درآمده است; زیرا تحقق شروط مزبور در یک محکمه عدل دشوار مى نماید و به موجب شروط مزبور افراد بسیارى از شمول حد سرقت استثنا مى شوند که در این جا، به بعضى از آن ها اشاره مى شود.⁵⁶

1ـ دزدى از روى اضطرار، همچنین دزدى در سال قحطى;

2ـ دزدى شریک از سهم شریک خود با این ادعا که خود را مالک آن مال فرض مى نموده است;

3ـ سارق پیش از ثبوت سرقت بر حاکم شرع، مال سرقت شده را بخرد یا به ارث ببرد;

4ـ سرقت از اماکنى که ورود به آن ها منوط به اجازه نیست; مانند منزل پدر، برادر، خواهر و اماکن عمومى از قبل مسجد و حمام;

5ـ صرف نظر کردن صاحب مال از شکایت خود;

6ـ دزدى اجیر از صاحب کار و همچنین دزدى مهمان از خانه میزبان;

7ـ سرقت را دو نفر یا بیش تر انجام دهند، به گونه اى که یکى قفل صندوق را بشکند یا باز کند و دیگرى مال را بردارد;

8ـ مال سرقت شده در جاى امن نگه دارى نشده باشد;

9ـ سرقت در دید عموم انجام شود; مثل زدن بانک یا اماکن تجارى در دید عموم;

10ـ شخص امین، که مال به صورت امانت در اختیار اوست، اقدام به دزدى کند; مانند اختلاس مدیران و مسؤولان کارخانه ها و ادارات;

11ـ سارق مدعى جهل به حکم سرقت و یا دزدى بودن عمل خود باشد و این ادعا مسموع دادگاه قرار گیرد;

12ـ سارق حین سرقت و پیش از اتمام آن دستگیر شود;

13ـ مطابق اصل جزایى اسلام «تدرؤُ الحدودُ بالشبهاتِ)، با احتمال شبهه نزد دادگاه، حدّ سرقت ساقط مى شود.

پنجم. محلّل

ازدواج در اسلام مبارک و میمون است و هر آنچه پایه هاى آن را تهدید نماید از نظر اسلام، محکوم و منفور. درباره «طلاق»، که پاره کننده رشته مبارک زناشویى است، دو رأى افراطى و تفریطى وجود دارد: در بعضى فرهنگ ها، ازدواج مقدس است و به هیچ وجه، نباید علقه زناشویى گسسته شود. این قول افراطى را نمى توان پذیرفت; چرا که گاهى طلاق ضرورى و آخرین راهکار موجود است و سدّ باب آن چه بسا پیامدها و عواقب ناگوار و غیر منتظره اى در بر داشته باشد. در مقابل طرفداران رأى تفریطى منزلت ازدواج، به خصوص زن، را چنان پایین آورده اند که مرد بارها مى تواند زن خود را طلاق داده و دوباره او را به عقد درآورد; مانند خرید و فروش کالا که هر وقت خواست، آن را بفروشد و هر وقت خواست، بخرد و به تعبیر مجله نیوزویک آمریکا، طلاق گرفتن به آسانى تاکسى گرفتن است.⁵⁷ آمار بسیار بالاى طلاق هاى به ثبت رسیده در غرب گویاى این مطلب و سستى قوانین و زندگى خانوادگى در آن دیار است.⁵⁸

اما اسلام یک راه کار معتدل و استوارى ارائه داده است; از یک سو، طلاق را ـ که قیچى پیوند ازدواج است ـ در شمار منفورات و ملعونات جاى داده⁵⁹ و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) آن را «مبغوض ترین حلال ها نزد خداوند» یاد مى کنند و در جایى مى فرمایند: «ازدواج کنید و طلاق ندهید که عرش الهى را به لرزه در مى آورد.»⁶⁰ اما با وجود این، اسلام طلاق را در مواقع ضرورى، به عنوان آخرین راه کار پذیرفته است.⁶¹ اما براى این که مرد از جواز «طلاق» سوء استفاده نکند و مانند کالا با همسر خود برخورد ننماید، براى تعداد طلاق ها و ازدواج هاى مجدد، محدودیتى قایل شده است، به این صورت که مرد تا دو بار طلاق، مى تواند دوباره به همسر اوّلى و مطلّقه خود رجوع کند، اما پس از طلاق سوم، دیگر حق ازدواج با او را ندارد و این طلاق برگشت پذیر نیست. البته در این مرحله نیز اسلام راه بازگشتى براى ازدواج با همسر پیشین گذاشته که تا حدّى با روحیه مرد ناسازگار است و آن این که پس از طلاق سوم، زن با یک مرد دیگرى به صورت طبیعى، عقد ازدواج دایم ببندد ـ که در اصطلاح فقهى، از آن به «محلّل» تعبیر مى شود ـ و آن به طلاق منجر شود. در این صورت، شوهر اوّلى مى تواند دوباره به همسر قبلى خود رجوع نماید.

بسیارى از غربیان و غرب زدگان محلّل را نوعى مجازات غیر عادلانه در حق مرد مى دانند. نمونه بارز آن منجر به ساختن فیلمى به همین نام (محلّل) در رژیم طاغوت شد که در آن، این حکم الهى به تمسخر گرفته شده بود.

اما با توجه به مطالب گذشته، روشن مى شود که محلّل نه تنها به نفع «زن» است، بلکه جلوى هوس بازى مرد را نیز مى گیرد; چرا که مرد هوس باز با مشاهده قانون «محلّل» یا جدّاً خواهان تداوم ازدواج خویش مى گردد، در آن صورت، به طلاق روى نمى آورد و یا اگر خواهان ازدواج واقعى نیست، در این صورت نیز عقل و منطق حکم مى کند که زن دوباره به بدبختى نیفتد.

امام رضا(علیه السلام) درباره ضرورت وجود محلّل مى فرمایند: «براى این که مرد اوّلى سه بار در کارى وارد شده که مورد کراهت و تنفّر الهى است. خداوند به این سبب، این مجازات را مقرّر فرموده که مردم طلاق را سبک نشمارند و زنان را آزار ندهند.»⁶²

شهید مطهرى(رحمه الله) نیز درباره دلیل تشریع محلّل مى نویسند: «قانون محلّل در جلوگیرى از طلاق، تأثیر به سزایى داشته و همواره به شکل یک تهدید دردناک جلوى چشم مردان بوده است. مردانى که یک درصد احتمال مى داده اند که به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خوددارى کرده اند و به همین جهت است که بسیار کم اتفاق افتاده است که چنین نیازى پیدا شود و کار به «محلّل» بکشد. کدام مجازات است که این قدر قدرت جلوگیرى داشته باشد.»⁶³

این جاست که انسان به یاد سخن ولتر، دانشمند نامى غرب، مى افتد که مى گوید: «شاید هرگز قانونى کامل تر از قوانین قرآن درباره طلاق وضع نشده باشد.»⁶⁴

بانو دکتر ساچیکومورآتا، محقق ژاپنى نیز مى گوید: «تعیین محلّل در حقیقت، براى جلوگیرى از تصمیم آنى مرد است که بدون مطالعه، اقدام به مطلّقه کردن همسر خود نکند و این امر از نظر عاطفى، ضربه هولناکى است براى مرد که تحمّل آن آسان نیست. من به عنوان یک نیمه مسلمان محقق، مى پرسم: چرا مسلمانان همواره جنبه هاى منفى هر موضوعى را گرفته و درباره آن مجادله مى کنند؟ غرب با همه پیشرفت در بسیارى از موارد، به سوى شرق و به خصوص احکام اسلام، روى آورده است.»⁶⁵

---

• پى نوشت ها

  1ـ مجله کیان، ش. 36، ص 8

  2ـ نظریه جداانگارى احکام اجتماعى اسلام از دین در نیم سده گذشته مطرح بوده است. در این جا، مى توان به مقاله ابراهیم مهدوى در سال هاى 6 / 1345 اشاره کرد که مرحوم مطهّرى در پاسخ آن ـ البته بیش تر در حوزه حقوق زن ـ برآمدند. (ر. ک. به: نظام حقوق زن در اسلام، مقدمه) امروزه ادعاى مزبور با توصیف احکام اجتماعى اسلام به «عرضى دین» و «اختصاص آن به زمانه خود» تکرار مى شود. (ر. ک. به: مجله کیان، ش. 45، ویژه نامه دین، مدارا و خشونت، مصاحبه مجتهد شبسترى و سروش.)

  3ـ ر. ک. به: مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، تهران، صدرا، 1374، ص 136

  4ـ همو، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 1، ص 354

  5ـ پیرامون جمهورى اسلامى، ص 136

  6ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 225

  7ـ همان، ص 226 / همو، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 155

  8ـ نقل و اقتباس از کتب اصولى

  9ـ همان، ص 96 / همو، توحید، ص 336 به بعد

  10ـ ر. ک. به: سوره اعراف، آیه 179

  11ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 296

  12ـ مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 69

  13ـ همو، جهاد، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 12

  14ـ15ـ16-17-18-19- همان، ص 21/ ص20 / ص27/ ص 29/ ص22ـ29 /ص 45ـ46

  20ـ ر. ک. به: محمد مجتهد شبسترى، مجله کیان، ش. 45، ص 18ـ19

  21ـ22ـ23-24-25-26-27-28- جهاد، ص 51ـ54 / ص 48ـ55 / ص 25 / ص 33 / ص 34/ ص37/ ص37/ 32ـ33

  29ـ فرازى از «دعاى کمیل»

  30ـ31ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 255

  32ـ پیرامون جمهورى اسلامى، ص 128

  33ـ ر. ک. به: مرتضى مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 225

  34ـ همان، ص 229

  35ـ مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(علیه السلام)، قم، صدرا، بى تا، ص 16

  36ـ همان، ص 46

  37ـ نهج البلاغه، خطبه 107

  38ـ مرتضى مطهرى، حماسه حسینى، ج 2، ص 97

  39ـ جهاد، ص 17 ـ 18

  40ـ ر. ک. به: همان، ص 15 ـ 24

  41ـ استاد(رحمه الله) در شرح لغت «جزیه» مى گویند: «بعضى مى گویند: برگرفته از «گزیت» است که لغت فارسى و در ایران در عصر ساسانى و انوشیروان، به مالیاتى گفته مى شد که مردم مى بایست سالانه به حساب دولت بریزند; در لغت عرب، به مالیاتى اطلاق شد که سالانه اقلّیت ها به حکومت بپردازند، بعضى دیگر نیز معتقدند: «جزیه» لغت عربى و از «جزا» مشتق شده است.» (جهاد، ص 10)

  42ـ43- همان، ص 66 / ص 68

  44ـ ر. ک. به: کتب فقهى، کتاب الدیات، بحث «العاقلة»، مانند:محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 43، ص 430

  45ـ وسائل الشیعه، ج 19، ص 300، ابواب العاقلة، باب و حدیث 1

  46ـ ر. ک. به: بلاذرى، فتوح البلان، ص 187، به نقل از: محمدتقى جعفرى، تکاپوى اندیشه ها، ص 15

  47ـ قوانین جزایى روم قدیم مجازات قصاص و انداختن در قفس درندگان یا میخکوب بر صلیب را تنها براى طبقه محروم و فقیر وضع کرده بود و براى قاتل از طبقه اشراف تنها مجازات تبعید در نظر گرفته مى شد.

  48ـ ر. ک. به: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 223

  49ـ مرتضى مطهرى، انسان کامل، ص 282 و 281 / همو، عدل الهى، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 215

  50ـ به عنوان مثال، در سال 1994 در امریکا، قریب 982/20 نفر متهم به قتل دستگیر شدند که شمار آنان در مقایسه با سال 1985 سه برابر شده بود.

  51ـ روزنامه رسالت، 26 مرداد 77

  52 و53ـ انسان کامل، ص 282

  54ـ همان، ص 284/ مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، ص51

  55ـ همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، تهران انتشارات جهاد سازندگى، تهران، بى تا، ص 170

  56ـ نقل و اقتباس از کتب فقهى. و نیز: سید صدرالدین بلاغى، برهان قرآن، تهران، 1334، ص 40 ـ 171

  57ـ ر. ک. به: مجله زن روز، ش. 105، مقاله «طلاق در امریکا»

  58ـ در شوروى (سابق) 70%، در فرانسه و امریکا 50%، در کانادا 40% ازدواج هابه طلاق منجرشده اند.(نظام حقوق زن در اسلام،بخش دهم

  59ـ ر. ک. به: سوره نسا: 19 ـ 128

  60ـ ر. ک. به: سوره نسا: 19 ـ 128 / بقره: 229

  61ـ وسائل الشیعه، ج 3، ص 144

  62ـ نقل از: امدادهاى غیبى در زندگى بشر، 8 ـ 197

  63ـ همان، ص 198ـ199 / نظام حقوق زن در اسلام، بخش دهم

  64ـ جواد حدیدى، اسلام از نظر ولتر، مشهد، دانشگاه مشهد، 1343، ص 103

  65ـ گفتوگو با خانم ژاپنى، دکتر ساچیکومورآتا، انتشارات دفتر مذهبى سیمان خارسیت درود، بى جا، بى تا، ص 18