معرفت

میزگرد:
نظرى به اندیشه هاى متعالى امام خمینى(رحمه الله)
در تبیین ولایت فقیه

با حضور استاد محمدتقى مصباح، حجة الاسلام عباس کعبى و حجة الاسلام صادق لاریجانى

معرفت: در سالى که به نام مبارک حضرت امام(رحمه الله) نامیده شده است، مباحث مختلفى در رابطه با امام و شخصیت وا فکار ایشان مى توان مطرح کرد. اما مهم ترین مسأله درافکار بلند حضرت امام(رحمه الله)، مسأله "حکومت اسلامى" و بحث "ولایت فقیه" است. این بحث از سال هاى دهه آغاز 1320 درکتاب ها و سخنان ایشان به طور جدى مطرح بوده و بر آن اصرار و تأکید زیادى داشتند تا سال 1357 که بالاخره موفق به تشکیل اولین نظام حکومتى مبتنى بر ولایت فقیه مى شوند. این مسأله، یعنى حکومت اسلامى و ولایت فقیه همچنان تا آخرین روزهاى عمر پربرکت آن حضرت جزو اصلى ترین و اساسى ترین تفکرات و مقاصد ایشان قرار داشت. ایشان در رابطه با بحث حکومت اسلامى و ولایت فقیه مى فرمایند: «کلیه امور مربوط به حکومت و سیاست که براى پیامبر و ائمه(علیهم السلام) مقرر شده در مورد فقیه عادل نیز مقرر است، و عقلاً نیز نمى توان فرقى میان این دو قائل شد. زیرا حاکم اسلامى، هر کس که باشد، اجرا کننده احکام شریعت و برپادارنده حقوق و قوانین الهى و گیرنده مالیات هاى اسلامى و مصرف کننده آن در راه مصالح مسلمانان است». در جاى دیگر مى فرمایند: «امامان(علیهم السلام) حجت هاى خداوند بر بندگان هستند و فقیهان نیز حجت هاى امام بر مردم هستند. بنابراین، تمام اختیاراتى که براى امام به عنوان… حجت خداوند بر مردمان وجود دارد، عیناً براى فقها، که از جانب امام به عنوان، حجت بر مردمان تعیین شده اندنیزجارى است». درعبارت دیگرى ایشان فرمودند: «ولایت فقیه با ملاحظه جوانب آن از امورى نیست که نیاز به دلیل و برهان داشته باشد. با این حال، روایات بسیارى در دست است که بر ولایت داشتن فقیه به معناى وسیع آن دلالت مى کند.» در این همین رابطه باز مى فرمایند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى شود و چندان به برهان احتیاج ندارد». به هرحال، یکى از تأکیدات مهم حضرت امام این بود که مسأله ولایت فقیه در مجامع علمى مورد بحث و مداقه قرار گیرد و از زوایاى مختلف مورد تحقیق واقع شود. در همین راستا، در سال حضرت امام، به بحث پیرامون این موضوع مى پردازیم و این نشست، در واقع اولین جلسه از این سلسله نشست ها محسوب مى شود.

به منظورپاسداشت یکصدمین سالگرد میلاد پر برکت امام عزیز(رحمه الله)، این میزگرد را به ساحت اهل معرفت تقدیم مى داریم و خدمت سروران ارجمندى که افاضه نمودند عرض سپاس داریم.

معرفت: اولین سؤال این است که صرف نظر از دین و حکومت دینى، آیا اساساً حکومت وکالت بردار است یا خیر؟ لطفاً توضیح دهید.

حجة الاسلام کعبى: پیش از پاسخ به این سؤال، به عنوان مقدمه، لازم مى دانم نکاتى در مورد دیدگاه هاى حضرت امام(رحمه الله)ذکر کنم: متأسفانه امروز با آن که تنها دو دهه از پیروزى انقلاب ما مى گذرد، برخى با مطرح کردن مسأله قرائت هاى مختلف حتى در مورد بدیهى ترین اندیشه سیاسى ایشان، که همان «ولایت فقیه» است، دست به تحریف یا تحلیل غلط مى زنند. ماخوب مى دانیم که وقتى آن ها از مشروطیت سخن مى گویند علما را رویاروى همدیگر ذکر مى کنند و چه تحریف ها و مغلطه هایى به عنوان رویارویى بزرگان دین مطرح مى نمایند! در زمینه ولایت فقیه هم همین مسأله وجود دارد. کافى است به قدیمى ترین سند سیاسى موجود از حضرت امام یعنى کشف الاسرار، ص 181 و 182 مراجعه کنیم; آن جا که به این سؤال پاسخ داده اند، همچنین به صحیفه نور، ج 22، ص 153 و 154. با وجود این، مى بینیم در نشریات، تحت عنوان تبیین اندیشه سیاسى حضرت امام همین مسائل بدیهى سیاسى اندیشه ایشان متأسفانه مورد چالش قرار گرفته است; مثلاً،. بعضى از آقایان مى گویند: آیا امام خمینى(رحمه الله)در اعلامیه ها، بیانات و مصاحبه هاى بین المللى متعدد خود در معرفى نهضت و حکومت برخاسته از آن اشاره اى به ولایت فقیه داشته اند؟! مى گویند: چرا امام خمینى(رحمه الله) تا زمان مطرح شدن ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسى در بیانات خود متعرض این مهم نشدند. سپس نتیجه گیرى مى کنند که در مقاله 11/1 سلسله مباحثى تحت عنوان «حکومت ولایى» که درباره ولایت فقیه براى نخستین بار در نماز جمعه تهران در مورخ 23/6/58 مطرح شد، در طرف دارى از آن در 6/7/58 در نماز جمعه شعار داده شد و براى نخستین بار، در قطع نامه راه پیمایى همبستگى امت و امام در 4/8/58 به عنوان یکى از اصول گنجانیده شد و در نهایت، مى نویسند: به هر حال، ولایت فقیه تا زمان تصویب در مجلس خبرگان قانون اساسى، نه از اهداف انقلاب اسلامى شمرده مى شد و نه از اصول جمهورى اسلامى به حساب مى آمد و نه حضرت امام خمینى(رحمه الله) به صراحت تلازم آن را با جمهورى اسلامى بیان نموده بودند.

در سخن دیگرى ایشان مى گویند: اصلاً ماهیت انقلاب، ضد سلطنتى نبود، بلکه در سال 56 تنها شعار عزل محمدرضا شاه داده مى شد. پس از انقراض سلطنت او، با کمى تأخیر، در 22 بهمن 57 ابقاى نظام سلطنتى در صدر اهداف نهضت قرار گرفت.

این بسیار عجیب است که چگونه با وجود این که نسل اول انقلاب هنوز زنده است، فرهنگ کتبى و شفاهى انقلاب هنوز باقى است، فرزندان امام(رحمه الله) زنده اند و ما در عصر ایشان زندگى مى کنیم، به راحتى در مطبوعات ما تحت عنوان «تبیین اندیشه هاى سیاسى حضرت امام(رحمه الله)» بدیهى ترین اندیشه هاى سیاسى ایشان در چالش و اشکال قرار مى گیرد! براى پاسخ به این شبهات و تحریف ها، کافى است اشاره کنیم به کشف الاسرار که حضرت امام(رحمه الله) در سال 1322 و 1323 نوشتند. ایشان مى فرمایند: حکومت ولایت است، نه وکالت و باید ماهیت دینى داشته باشد. این یک امر عقلى است که ما مى توانیم آن را کشف کنیم. آنچه عقل خداداد حکم مى کند این است که تنها حکومتى که مردم به حکم خرد، لازم است از آن پیروى کنند و در آن حاکم مالک همه چیز مردم است و مى تواند هر تصرفى در آن ها بکند و ولایتش بر تمام بشر نافذ است حکومت خداى عالم است. بر اساس نظریه مولویت ذاتى، حکومت ماهیتاً متعلق به مولاى حقیقى است که مالک همه چیز مى باشد و خالق زمین و آسمان است. و اگر خدا به کسى حکومت داد و حکم او را توسط پیامبران(علیهم السلام) لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است که از آن اطاعت کند. غیر از حکم خدا یا آن که خدا تعیین کرده است، بشر نباید هیچ حکمى را بپذیرد; هیچ جنبه عقلایى هم ندارد که بپذیرد. تنها حکومت الهى و دینى مورد پسند عقل است. خداوند ـ تبارک و تعالى ـ مولاى حقیقى است و تنها او مى فرماید که از چه کسانى اطاعت کنیم.

حضرت امام(رحمه الله) در کتاب حکومت اسلامى نوشته اند: ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آن موجب تصدیق آن مى شود و در نهایت، آن را ضرورى و بدیهى شمرده اند. توضیح آن که مفاهیم دو دسته است: بعضى از آن ها تصورشان ساده است و تصدیق آن ها نیاز به بحث دارد; مانند مفاهیم ریاضى. بعضى از آن ها به عکس، تصورشان مشکل تر از تصدیق آن هاست; یعنى: اگر تصور شدند به راحتى تصدیق مى شوند; مانند مفهوم خدا که صرف الوجود و بدیهى الوجود است. مفهوم ولایت فقیه از دیدگاه حضرت امام(رحمه الله) از چنین مفاهیمى است که تصور درست آن موجب تصدیق آن مى شود. حضرت امام(رحمه الله) همان موقع (سال 1342) به نسل جوان حوزه مى گویند: شما آقایان، که نسل جوان هستید، در طول حیات خود در معرفى نظامات و قوانین اسلام جدّیت کنید، نگذارید حقیقت و ماهیت اسلام مخفى بماند و تصور شود که اسلام مانند مسیحیت ـ مسیحیت اسمى، نه حقیقى ـ هیچ دستورى درباره حکومت ندارد و فقط وظیفه اش تبیین رابطه بین خالق و خلق است و مسجد فرقى با کلیسا ندارد.

حضرت امام(رحمه الله) در مورد ماهیت حکومت سلطنتى هم در کشف الاسرار فرموده اند: سلطنت و ولایتعهدى همان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده و بطلان آن را در صدر اسلام در ایران و روم شرقى و مصر و یمن برانداخته. رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در مکاتیب مبارکش، که به امپراتورى روم شرقى و ایران نوشته آن ها را دعوت کرده که از حکومت شاهنشاهى دست بردارند و بندگان خدا را وادار به پرستش و اطاعت مطلقه خود نکنند، بگذارند مردم خداى یگانه و بى شریک را، که سلطان حقیقى است، بپرستند. (بحث مولویت ذاتى) سلطنت و ولایتعهدى همان طرز حکومت شوم و باطلى است که حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) براى جلوگیرى از برقرارى آن قیام نمود و شهید شد. اسلام سلطنت و ولایتعهدى ندارد. در صفحه 12 و 13 کتابى که تحت عنوان نامه اى از امام موسوى کاشف الغطاء منتشر شده بود، این مطالب آمده است.

اما امروز مى بینیم به راحتى مى گویند که اصلاً بحث انقراض سلطنت و این که حکومت اسلامى ماهیت ضد سلطنتى دارد مطرح نبوده است که بعضى از قرائت ها هم ممکن است با سلطنت جور در بیاید و به راحتى بگویند که حضرت امام(رحمه الله) در ابتدا ولایت فقیه را مطرح نکرده بودند. اما این ها دیگر بحث هاى نظرى صرف است و کافى است که نشانى تاریخى بدهیم تا مسأله حل شود که البته هیچ قرائتى هم آن را بر نمى تابد. آثار شوم این تحریف ها و تحلیل هاى بى ربط در مورد نظریات حضرت امام(رحمه الله)بر تشیع تا آن جا بوده که مثلاً نظریه پردازان سنّى گفته اند: آنچه امام(رحمه الله) به نام «ولایت فقیه» مى گویند همان مسأله «شورا» است که ما مى گفتیم و سرانجام شیعیان پس از 1400 سال از نظریه انتصاب، وصایت و استخلاف دست کشیدند. در نتیجه، این بحث مطرح شده است که اصلاً حکومت به ولایت است یا وکالت؟

در این زمینه، دو قرائت وجود دارد: یک قرائت مى گوید به ولایت و دیگرى مى گوید به وکالت. همین موجب شده که براى بعضى فتح باب شود. به عنوان نمونه، توفیق الشعابى، یکى از نویسندگان معروف مصرى ـ داماد عبدالرزاق عبدالرضا صندویى، حقوقدان معروف ـ کتابى نوشته تحت عنوان فقه الحکومة الاسلامیة که به فارسى هم ترجمه شده است. بعضى از نشریات معتبر با نویسنده این کتاب مصاحبه هایى انجام داده اند و در مورد حضرت امام(رحمه الله) بحث کرده اند که ایشان در فقه اسلامى مجدِّد بود و چه کارها که نکرد! مى گوید: حضرت امام(رحمه الله)«تجاوزَ مبدأ الوصیة الّذی جعله الفقه الشیعى اساساً لولایة الائمة من آل البیت و الّذى لم یُطَبَّق فی فترةِ الغیبةِ الّتی ما زالت مستمرّاً...» سپس مى گوید: ولایت فقیه اى که امام(رحمه الله) مطرح کردند موضوعش اجتهادى است و بر اساس نظریه اکثریت مردم ولىّ فقیه انتخاب مى شود. پس امام، شیعه را از بن بست و بحران غیبت نجات داد: «اِنّ مأزق الغیبةِ لیس الاّ نتیجةً حتمیّةً لنظریةِ الاستخلافِ فکیف یُمکن علاجُ الفرعِ بدون علاجِ الاصل؟» شما که بر اساس رأى عمومى و اکثریت به ولایت فقیه قایل شدید، باید آن اصل را بپذیرید که اصلاً اصل امامت به استخلاف و نصب الهى نیست، به شورا و انتخاب مردم است: «هذا هو السؤالُ الّذى یحب اَن یُفکّر فیه علماءُ المستقبلِ و المفکّرونَ.» بعضى از نویسندگان هم در این زمنیه فکر کرده اند. و یکى از فکرها همین کتابى است که بعضى از متصدیان فرهنگى کشور به مراجع شیعه توصیه مى کنند که آن را به نقد بکشند; «تطّور الفکر السیاسى الشیعى مِن الشورا الى ولایة الفقیه» که نویسنده آن بر اساس همین دیدگاه هاى انتصاب و انتخاب گفته است: این که مى گویند ولایت فقیه مبتنى بر چیست، در این باره، علما بر دو نظرند عده اى مى گویند: مبتنى بر انتخاب است عده اى دیگر مى گویند: مبتنى بر انتصاب است. این ها مى گویند: نظریه انتصاب منجر به پادشاهى مطلق مى شود: نظریه حقیقى همان انتخاب است. آن گاه در اصل قضیه تشکیک مى کنند; در امامت حضرت حجت (عج). و در این که اصل ولایت به وصایت بوده یا انتخاب، نتیجه مى گیرند که اصل ولایت هم به انتخاب بوده است. ریشه بسیارى از تشکیکات دیگر در این مسأله است; این مقدمه را به این دلیل ذکر کردم که بگویم که واقعاً قرائت هاى مختلف در کار نیست. درباره این قضیه، هم عقل و هم شرع مى گویند مشروعیت ولایت اصلاً به انتصاب است. علاوه بر این، وکالت عقلاً هم محال است. توضیح آن که نویسندگان غربى که در زمینه نظام هاى سیاسى کتاب مى نویسند، وقتى به مفهوم «حکومت» مى رسند، مى گویند: حکومت داراى سه مؤلفه است: اقتدار (authority)، ساختار و سازمان (Structure) و وظایف و شیوه حکومت (function). در زمینه اقتدار هیچ کس بحثى ندارد; زیرا لازمه وجود حکومت اقتدار است. حکومت بدون امر و نهى پا نمى گیرد. از این رو، قوانین حکومت الزامى است. یکى از مشخصه هاى قاعده حقوقى الزام آور بودن آن است; یعنى: به صورت قانون، بخشنامه و مانند آن باشد. همه عوامل حکومتى باید در قالب امر و نهى حکومت کنند. امر و نهى هم باید از موضع برتر باشد; شخصى که در موضع عالى قرار گرفته به شخصى که در موضع دانى است امر و نهى کند. قدرت سیاسى این طور شکل مى گیرد: یک طرف آن امر و نهى است و طرف دیگرش اطاعت. ما هر تحلیلى درباره نحوه به حکومت رسیدن حاکمان داشته باشیم، در هر صورت، ماهیت کار حکومت امر و نهى است; حاکمان امر مى کنند، ملت هم باید اطاعت کند، وگرنه حکومت شکل نمى گیرد. بنابراین، حکومت با امر و نهى محقق مى شود. سؤالى که در این جا مطرح مى شود و مربوط به فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و حقوق اساسى مى باشد، این است که ریشه امر و نهى حکومت از کجا آمده و چرا یک عده به نام «حاکم» حق امر و نهى دارند؟ برخى این گونه جواب مى دهند که بر اساس زور و غلبه حاکمان چنین حقى پیدا کرده اند، برخى هم آن را نتیجه فرهمندى و جاذبه شخصیت مى دانند که در این زمینه بحثى نداریم. اما عده اى مى گویند که امر و نهى حکومت ناشى از انتخاب مردم است، مردم حاکم را انتخاب مى کنند، حاکم وکیل ملت است. ولى ما مى گوییم: چون ماهیت حکومت مبتنى بر امر و نهى است، اصلاً امر و نهى وکالت بردار نیست; زیرا در وکالت، چند رکن وجود دارد: رکن اول وکیل، رکن دوم موکل، و رکن سوم موضوع وکالت. در قرارداد وکالت، آن که مى تواند امر و نهى کند موکل است، نه وکیل، در حالى که در حکومت مى گویند: «حاکم نماینده ملت است» و او امر و نهى مى کند. پس در این جا، یک تناقض وجود دارد; وکیل جاى موکّل را گرفته است. ژان ژاک روسو که خواسته همین تناقض را حل کند; مى گوید: ما چگونه اراده فردى آزادى داشته باشیم و در ضمن آن، حکومت هم وجود داشته باشد که بتواند امر و نهى بکند. بنابراین، وجودى را جعل مى کند به نام شخصیت حقوقى عمومى (Individual Person) و مى گوید: «حکومت مظهر اراده عمومى است.»

صاحب کتاب حکمت و حکومت هم از این تناقض انتقاد مى کند و مى گوید: این باعث مى شود یک مرکب حقیقى از جامعه ایجاد شود و از جامعه یک شخصیت حقوقى واقعى درست کنند، در حالى که این درست نیست، رابطه حکومت و ملت رابطه جزء و کل است، نه رابطه جزئى و کلى است. او سپس در صدد جواب بر مى آید که خود به یک اشکال دیگرى گرفتار مى شود.

به هر روى، حکومت وکالت بردار نیست. ما هر قدر هم بگوییم که «حاکم ملت است»، حاکم در حکم رانى خود، امر و نهى مى کند حاکم هر قدر به ملت بگوید که من خادم شما هستم، نماینده شما هستم،با وجود این، مردم در عمل نمى توانند از حکومت نافرمانى کنند; چون نافرمانى برابر است با مواجه شدن با ضمانت هاى اجرایى حکومت. خود نظریه پرداز «قرارداد اجتماعى»، ژان ژاک روسو، هم در جایى درباره وکالت مى گوید: مردم انگلستان فکر مى کنند که آزادند، این ها در واقع یک روز، بلکه یک لحظه آزادند، آن هم لحظه اى است که رأى خود را به صندوق مى اندازند. پس از آن، در واقع برده مى شوند، بلکه بالاتر از بردگى، هیچ مى شوند. به همین دلیل، در برابر نظریه «قرارداد اجتماعى»، بعضى آموزه «بردگى دولتى» را مطرح مى کنند; مى گویند: چه اشکالى دارد که مردم اراده و شخصیت انسانى خود را تفویض کنند؟

حجة الاسلام لاریجانى: این که آیا وکالت با فرمان وکیل جمع مى شود یا نه و اگر موکل وکیلى را انتخاب کرد آیا وکیل حق امر و نهى به او را دارد یا خیر؟ دو بحث است که باید آن ها را از یکدیگر جدا کنیم; یکى از آن ها مسأله ماهیت وکالت است که همان گونه که اشاره کردند، باید در جاى خودش بیش تر مورد بحث قرار گیرد که آیا ماهیت وکالت در این گونه موارد وجود دارد یا خیر. ولى در آن چه گفته شد، به نظر مى رسد دو موضوع با یکدیگر خلط شده است که توضیح مى دهم.

على الاصول، انسان مى تواند خودش را با اختیار تحت الزام قرار دهد و این بحث جالبى است; یعنى: منافات ندارد با این که انسان مختار باشد در عین حال، به اختیار تحت الزام برود. ما نمى توانیم بگوییم چون انسان اختیار دارد، به هیچ وجه نمى تواند الزامى بر خودش بیاورد. به عنوان مثال، در عقود و قراردادها، ما به اختیار خودمان بیع را منعقد مى کنیم و دیگرى این الزام را ایجاد نمى کند. اگر الزام دیگرى در کار باشد، اصلاً معامله باطل یا بى اثر است. ولى وقتى این معامله را منعقد کردیم طرفین معامله تحت الزام مى روند; مثلاً، اگر من این کتاب را فروختم و دیگرى خرید و معامله با شرایطش صورت پذیرفت، من با اختیار تحت الزاماتى قرار گرفته ام که مترتب بر این معامله است. تصور نمى کنم کسى بتواند در این موضوع تردید کند. اما به لحاظ تحلیلى، مى توانیم بپرسیم چطور انسان مى تواند خودش را تحت الزام ببرد؟ ظاهراً پاسخ این است که ریشه همه این الزامات، الزام به وفاى به عهد و قرارداد است. ریشه نهایى این که ما ملزم مى شویم این است که انسان باید وفاى به عهد داشته باشد و در نظریه «قرارداد اجتماعى» هم بسیارى مسأله را به همین موضوع برگردانده اند. در آن جا، تحلیل هاى مختلفى وجود دارد که افراد جامعه براى خودشان الزام سیاسى مى آورند; یعنى: با انتخاب یا قرارداد، کارى مى کنند که امر حاکم براى آن ها واجب الاطاعه مى شود. خودشان او را انتخاب کرده اند، ولى در عین حال، امر او بر آن ها الزام آور است. مسأله لزوم وفاى به عهد و پاى بندى به قرارداد ریشه اخلاقى دارد و در این جا فلسفه سیاسى با فلسفه اخلاق پیوستگى پیدا مى کند. ریشه آن هم وجوب وفاى به عهد است. بنابراین، به نظر مى رسد که اشکالى نداشته باشد عده اى موکل باشند و خودشان کسى را توکیل کنند. ولىّ به دلیل این که این توکیل در ضمن یک قرارداد اجتماعى صورت مى گیرد، از طریق آن الزام به وفا هم داشته باشند. البته نظریه «قرارداد اجتماعى» اشکالات متعددى دارد که حال مورد بحث ما نیست.

استاد مصباح: اشاره کردند که ماهیت حکومت با ماهیت وکالت سازگار نیست و گفتند که در ماهیت حکومت الزام نهفته و قوام آن به امر و نهى است و این با مسأله وکالت، که موکل بیاید کارى را به وکیل واگذار کند، تناسب ندارد. همچنین گفتند که الزام ممکن است از ناحیه خود انسان انجام بگیرد; به این صورت که ما به اختیار کارى را انجام دهیم، به آن ملتزم شویم و آن براى ما الزام آور باشد. در تبیین این موضوع، بحث هایى وجود دارد که موجب اطاله کلام در این زمینه مى شود. اما به اجمال، همان گونه که گفته شد، مسأله به وفاى به عهد باز مى گردد.

اما نکته اى که قابل توجه است این که الزامى که جناب آقاى کعبى گفتند غیر از الزامى است که جناب آقاى لاریجانى فرمودند. یک الزام در حکومت وجود دارد و یک الزام در قضایاى ارزشى و اخلاقى ـ به طور عام ـ که وجوب وفاى به عهد یکى از آن هاست این جا ملتقاى فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق و سیاست است که بسیارى از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان سیاست گفته اند: پشتوانه بسیارى از حقوق اساسى و مسائل سیاسى مسائل اخلاقى است. اخلاق، که یکى از منابع مبانى حقوق تلقى مى شود، یکى از مصادیق بارز آن همین جاست. پایه کل نظام حکومتى مردم سالار (دموکراتیک) بر قرارداد است. پشتوانه آن هم وفاى به عهدى است که وجوب اخلاقى دارد. همه این ها مانند یک هرم است که نقطه رأس آن یک امر اخلاقى است. حال صرف نظر از این که این بیان صحیح باشد یا نه، آنچه مى توان مطرح کرد این است که آن الزامى که در حکومت وجود دارد و ما مى گوییم با وکالت منافات دارد، عامل الزام کننده آن یک عامل درونى (عقل یا وجدان) است. عقل مى گوید: واجب است این کار را بکنى. این ربطى به حکومت ندارد. مسائل حکومتى و قانونى ربطى به این الزام ندارد. تا وقتى الزام کننده یک عامل درونى است (عقل عملى، وجدان، نفس لوّامه یا هر جیز دیگر) این قضیه، اخلاقى است. از آن جا ماهیت حقوقى، قانونى و سیاسى پیدا مى کند که الزام کننده بیرونى داشته باشد; ضامن اجرایى از خارج داشته باشد که اگر تخلفى انجام گرفت، با تشبّث به قوّه قهریه، متخلّف را ملزم کنند که کارى را انجام دهد. الزامى که در حکومت مطرح است چنین الزامى است. حاکم نه تنها امر مى کند که باید چه کارى انجام شود، پشتوانه اش هم یک قوّه قهریه است که اگر کسى انجام نداد، او را ملزم مى کند. این الزام غیر از الزام اخلاقى است; او را مجبور مى نمایند که کارى را انجام دهد. ماهیت این الزام با وکالت یکى نیست. در وکالت، ما خودمان مى توانیم کارى را انجام دهیم، اما آن را به وکیل واگذار مى کنیم که او انجام دهد. اما اصلاً این که من خودم را الزام حکومتى کنم، وجود ندارد و اصلاً متصور نیست که کسى بتواند خود را الزام حکومتى بکند; به زور و قوّه قهریه خود را وادار نماید که کارى انجام دهد و یا اگر تخلفى کرد مجازات کند. این به حسب متعارف و اعتبارات عقلایى، نسبت به خود شخص معنا ندارد. آنچه در حکومت مطرح مى باشد این الزام است، نه صرف الزامى که مفاد امرى است و یک وجود اعتبارى است، بلکه یک الزام خارجى است که حکومت حق دارد ایجاد کند. البته حق داشتن آن هم اعتبارى است امّا اگر چنین الزامى انجام شود یک الزام و قهر عینى است. ماهیت حکومت بدون این نمى شود. اگر حکومت فقط امر و نهى اخلاقى (موعظه) بکند، دیگر حاکم نیست، مرشد و استاد اخلاق و مربى است. حاکم وقتى قانون مى گذارد و آن را اجرا مى کند که پشتوانه اجرایى داشته باشد; یعنى: اگر کسى تخلف کرد قانون جزایى در کار باشد. تا وقتى ما در مجموع قوانینمان، قانون جزایى نداشته باشیم، حکومت شکل نمى گیرد. قوام حکومت به این است که قوانین جزایى داشته باشد و عملاً هم چنین قدرتى باشد، آن هم نه تنها صرف قانون، بلکه قدرت اجراى آن را هم باید داشته باشد.

این که مى گویند اصل اولى در حکومت، اقتدار است یا امروز فلسفه سیاست را مساوى مى دانند با فلسفه قدرت و مى گویند حکومت یعنى قدرت، به آن دلیل است که بدون چنین قدرتى اصلاً حکومت مفهوم پیدا نمى کند. بحثى که هرج و مرج طلبان (آنارشیست ها) مطرح مى کردند و مى گفتند حکومت لازم نیست، همین است، وگرنه مى گفتند مانعى ندارد که یک کسى را بر کرسى بنشانید و دستور بدهد که چنین و چنان کنید، اما دیگر زندان و جریمه اى نباشد که این دیگر حکومت نیست. پس این که آن ها حکومت را انکار مى کردند به همین معنا بود، وگرنه چنانچه حکومت بخواهد باشد، بدون اقتدار فیزیکى اصلاً معنایى ندارد.

حجة الاسلام لاریجانى: در فلسفه سیاسى، چند بحث جدا از یکدیگر داریم: یکى بحث اقتدار و قدرت و دیگرى بحث الزام سیاسى. این ها دو منشأ متفاوت دارد. بحث اقتدار و حاکمیت (authovity) همان است که حضرت استاد مى فرمایند. اما بحث دیگر الزام سیاسى (Political obligation) است به نظر نمى آید که بحث الزام در فلسفه سیاسى فقط الزام حاکمیتى باشد; زیرا ما مى خواهیم الزامى از سوى حکومت مقتدر وجود داشته باشد که معقول باشد. تمام حکومت هاى استبدادى از حاکمیت برخوردارند، مشکل آن ها این است که الزام سیاسى ندارند، وگرنه الزام اقتدارى دارند. «الزام سیاسى» ـ به معناى دقیق کلمه ـ یعنى: این که حکومت هاى استبدادى در وضعى هستند که نمى توانند بگویند چرا باید از حکومت اطاعت کرد و آیا حکومت حق فرمان راندن دارد یا نه. این دو با یکدیگر ملازم اند.

این که حکومت حق فرمان راندن داشته باشد و این که ما به عنوان آحاد شهروندان وظیفه داشته باشیم فرمان آن را اطاعت کنیم، بلکه همان گونه که حضرت استاد مى فرمایند، قوام حکومت به قدرت است; یعنى: ما نمى توانیم حکومت بى اقتدار داشته باشیم، ولى مسأله مهم در زمینه اقتدار آن است که آیا این اقتدار مشروع است یا نه. مهم ترین بحث الزام در این جا مطرح مى شود. همان گونه که عرض کردم، ممکن است ماهیت وکالت با حکومت نسازد، ولى بحث مهم تر که در سخنان جناب آقاى کعبى بود این است که آیا موکلان مى توانند خود را تحت الزام درآورند. تمام بحث هایى که در فلسفه سیاسى حول محور الزام سیاسى مطرح شده، حول محور این الزام است که ریشه آن الزام اخلاقى است، نه الزام اقتدارى. الزام اقتدارى از حیث مشروعیت نیاز به بحث ندارد، حکومت قاهره است، ما بخواهیم یا نخواهیم این اقتدار را دارد و وجودش براى حکومت لازم است. ولى بحث در این است که اقتدار حکومت براى ما الزام سیاسى نمى آورد، بله الزام هاى احتیاط آمیز (Prudentiol obligation) براى شهروندان مى آورد. به عنوان مثال، اگر انسان ها تحت حکومت جبّارى واقع شده باشند، به آن ها امر و نهى کند، مى پذیرند، اطاعت او واجب است. اما نه به وجوب اخلاقى، بلکه از باب احتیاط; مثلاً، براى این که مجازات نشوند. در فلسفه سیاسى، مسأله اى که بیش تر فکر فیلسوفان را به خود مشغول کرده، نظریات «انتخاب»، «قرارداد اجتماعى»، «رضایت عمومى» و نظریه اخلاقى است که محور آن الزام سیاسى است، نه اقتدار. عده اى قرارداد را مطرح مى کنند، عده اى رضایت عمومى را و عده اى چیز دیگرى را. نظریه «قرارداد اجتماعى»، اشکالات زیادى دارد، به هیچ وجه نمى توان به آن ملتزم شد، ولى اشکال این نیست که ما خودمان نمى توانیم تحت الزام برویم; مثلاً، اگر حاکمى که اقتدار دارد، ولىّ مسلمان است، آیا قبول دارید که مى توان به اختیار تحت الزام او قرار گیرد و شهروندان مى توانند با او قرارداد منعقد کنند؟ این قرارداد الزام آور است و ریشه این الزام، الزام اخلاقى است.

استاد مصباح: اصل مطلب، صرف نظر از این که اصولاً اخلاق نمى تواند پشتوانه سیاست و منشأ الزامات سیاسى باشد و بحث بسیار مفصلى مى طلبد، بحث از مشروعیت و این که عامل مشروعیت چیست، یک بحث کاملاً مستقل دیگرى است. توضیحات جناب آقاى لاریجانى مربوط به مشروعیت است، آن که مورد بحث مى باشد این است که ماهیت وکالت ـ که واگذار کردن حقى به دیگرى است ـ با ماهیت الزام حکومتى سازگار نیست; آن الزام حکومتى که مقوّم حکومت است. این که حکومت حق است یا باطل بحث دیگرى است; یعنى: اصلاً حاکمیت بدون الزام تحقق پیدا نمى کند و این مسأله با وکالت سازگارى  ندارد.

حجة الاسلام کعبى: در توضیح عرایض قبلى خودم، این نکته را لازم است ذکر کنم که صرف نظر از الزام اخلاقى و این که ما با تعهد اخلاقى مى توانیم تحت امر و نهى درآییم، وکالت وکیل در امر و نهى است; یعنى: مردم حاکم را وکیل قرار داده اند تا به آن ها امر و نهى کند، خودشان هم متعهدند که از امر و نهى او اطاعت نمایند جان کلام این است.

اصولاً ماهیت قرارداد و معاملات غیر از مقوله حکومت است. در معاملات، نقل و انتقال صورت مى گیرد و انسان مى تواند خود را تحت الزام قرار دهد. اما در آن جا هم بحث کرده اند که آیا انسان مى تواند به طور کلى، از خودش سلب حق کند یا نه; مثلاً، شخصى به طور کلى بگوید: من تعهد کردم و ملتزم شدم که فلان معامله را تا بیست سال انجام ندهم; کما این که بعضى از شرکت ها و سازمان ها در مورد بعضى کارها تعهد مى کنند که کارى صورت نگیرد؟

اما واقع آن است که انسان نمى تواند به طور کلى، از خودش سلب حق و سلب اراده کند; زیرا سلب حق کلى مساوى با بردگى است و قانون هم موعظه نیست که انسان حق امر و نهى را بتواند به آن واگذار کند یا ملتزم شود و هر وقت خواست آن را پس بگیرد. در متون هم آمده است که هیچ انسان یا موجود دیگرى هر چه باشد نمى تواند شخصیت حقیقى خود را به یک شخصیت غیر حقیقى و یا حقوقى دیگر تبدیل نماید و خود را از ذات و ذاتیات خویشتن برهاند و به یک عضو بلا اراده تغییر هویت و ماهیت بدهد و خویشتن را از زندگى مستقل و آزاد محروم سازد; مانند کسانى که در شرایط سخت و غیر قابل تحمل عمداً انتحار مى کنند و نابودى را بر زندگانى خود ترجیح مى دهند. اشکالات دیگرى را هم مطرح کرده اند و مى گویند: این سخن در صورتى قابل قبول است که ما آموزه «بردگى حکومتى» گرات سیوت را بپذیریم. این آموزه الزامات را مى پذیرد و مى گوید اگر بیگارى و بندگى به همان نسبت که در میان اشخاص رایج و معمول است، در بین مردم از یک سو و دولت از سوى دیگر، وجود داشته باشد، بندگى و سرورى مانند یک قرارداد جمعى انجام گیرد، آن گاه مشکل قضیه حل خواهد شد. در این صورت، همان گونه که یک فرد انسان مى تواند آزادى خویش را به دیگرى تفویض نماید، به همان نحو مى توان گفت که تمام مردم یک کشور خواهند توانست از استقلال و آزادى خود صرف نظر کنند و به طور جمعى، خود را بندگان حاکم یا هیأت حاکمه قرار دهند.

روسو بر اساس نظریه «قرارداد» به این آموزه پاسخ مى دهد و مى گوید: تسلیم انسان هاى جمعى به حکومت و قبول بندگى از سوى حاکم فاقد هرگونه شرایط ساختارى معاملاتى است; زیرا هرگونه معامله و داد و ستدى باید کالا یا هر شىء بهادار را، که عرضه کننده به متقاضى تسلیم مى کند در مقابل بها یا شىء بهادار باشد که از سوى گیرنده دریافت مى کند; مثلاً، اگر یک انسان تهى دست خود را به یک انسان توان گرى مى فروشد، در برابر این است که خریدار توان گر زندگى او را تأمین نماید. اما قرارداد بندگى شهروندان با حکومت این گونه نیست که حکومت زندگى شهروندان را عهده دار مى شود، بلکه درست برعکس قضیه است; زیرا این شهروندان هستند که باید حاکم و دستگاه حکومت را از هر جهت شکوهمند نگاه دارند. مردم باید حکومت و حاکم را سر پا نگه دارند، اما در عمل، الزامات حکومت بر آن ها تحمیل مى شود و اراده آن ها مسلوب است، مگر این که ملتزم شویم به این که قانون موعظه و تقاضاست که هیچ کس چنین نمى گوید. قانون الزامات حکومتى از یک موضع برتر است.

اشکال عقلى که بر نظریه وکالت وارد است این که در وکالت، موکل امر و نهى مى کند، نه وکیل، مگر این که ما این مسأله را تحویل کنیم و در مسأله امر و نهى یک چیز واسطى را به نام «مالکیت» قرارداد کنیم. دکتر مهدى حائرى هم که نظریه مالکیت مشاع را مطرح کرده، براى رها شدن از همین مشکل قرارداد اجتماعى است. ایشان مالکیت مشاع را حد وسط قرار مى دهد و مى گوید: چون مردم مالکان مشاع روى زمین هستند و مى خواهند امنیت و آزادى بر روى زمین برقرار کنند، همان گونه که ـ مثلاً ـ یک عده مالک در ملک مشاع کسى را وکیل مى کنند، مردم هم حکومت را وکیل مى کنند. ایشان مى خواهد با پلى که بین ولایت و وکالت از طریق مقوله مالکیت مشاع مى زند، قابل انتقال نبودنولایت و حکومت را حل کند.

البته نظریه ایشان در جاى خود، قابل نقد است; مثلاً، یکى از نقدها این است که شخصیت حقوقى که ایشان ترسیم مى کند نمى تواند جواب گوى استقلال و آزادى افراد باشد، باعث تجزیه دولت ها، حکومت ها و حاکمیت ها مى شود. ما حدود و ثغور این مالکیت مشاع را نمى دانیم که در حد محلّه است یا در حد شهر است یا در حد یک کشور بزرگ و یا چندین کشور; دایره این حکومت یا City یا مدینه ـ به قول ایشان ـ چقدر است؟ اشکالات دیگرى هم وجود دارد; مثلاً اگر ما بخواهیم یک قرارداد وکالت را، که عقد جایز است، با یک شرط ضمن عقد به عقد لازم تبدیل کنیم; قابل تأمل است که آیا عقد جایز اصولاً با چنین شرطى به عقد لازم غیر قابل فسخ و انفساخ تبدیل مى شود و از شخص سلب اراده مى کند این چنین نیست؟ این یک بحث فقهى است که در جاى خودش مطرح است. این صرف نظر از اشکال درون دینى آن است که ما معتقدیم که «لِلّهِ مُلکُ السّمواتِ و الارضِ» و خدا مالک حقیقى آسمان ها و زمین است و آن که خالق است باید امر و نهى کند; «اِلا له الخلقُ الاَمرُ»، «اِنّ الامرَ لِلّه.» مالک حقیقى باید به ما بگوید در این ملکیت مشاع یا در روى زمین ما باید چه کنیم.

معرفت: از منظر دین، از حیث عقل و نقل، ماهیت حکومت اسلامى وکالت است یا ولایت؟

استاد مصباح: حضرت امام(رحمه الله) درباره مسأله ولایت فقیه فرموده بودند که این قضیه شبیه بدیهى است یا فرمودند تصورش براى تصدیق کافى است. این اشاره به وضوح مطلب دارد. در این زمینه، ما باید به این نکته توجه داشته باشیم که مسائل اگر در بستر خودش ملاحظه شود; در فرهنگى که در آن شکل گرفته ملاحظه شود به راحتى قابل درک است، در حالى که اگر در بستر اجتماعى دیگرى مطرح شود چنین نیست. به عنوان مثال، مسأله ولایت فقیه را نمى توان براى کسى که در امریکا یا در انگلستان زندگى مى کند بدیهى یا شبیه بدیهى دانست. ممکن است ده ها سؤال نسبت به پیش فرض هاى آن مطرح باشد. اما در جامعه اى که ما زندگى مى کنیم و مفاهیم آن برایمان جا افتاده و آن ها را پذیرفته ایم و جزو ایمان ما و معتقدات ماست، حضرت امام(رحمه الله)مى فرمایند وقتى ما آن را تصور مى کنیم نیاز چندانى به برهان ندارد. این را به این دلیل عرض کردم که بعضى ها اشکال کرده اند که این چه حرفى است، اگر این جور است پس چرا درباره آن این قدر کتاب نوشته اند و این همه بحث کرده اند؟ بنابراین، باید توجه داشته باشیم که فهم هر موضوعى به بستر فرهنگى خاص خودش بستگى دارد. محیطى که ما در آن زندگى مى کنیم معتقد به امامت ائمّه اثنى عشر(علیهم السلام)است که این را به عنوان یک لطف الهى و مقتضاى فضل، رحمت و حکمت الهى مى دانیم. در چنین شرایطى ما معتقدیم که برخى احکام اسلامى مربوط به مسائل اجتماعى و سیاسى است، حدود و دیاتى هست و مسائلى دیگر. حال تصور این که خدا احکامى نازل کرده، ولى متصدى براى اجرایش قرار نداده خودش یک نوع تناقض است. پس شبه بدیهى است وقتى مى گوییم خداوند چنین احکامى را قرار داده در شأن حکومت است که عهده دار اجراى آن گردد و هیچ کس دیگرى جز حکومت نمى تواند احکام جزایى را اجرا کند. در این صورت، معنا ندارد که بگوییم اسلام این احکام را تشریع فرموده و خواسته است که اجرا بشود، اما مجرى ندارد و به کسى اجازه نداده است که این ها را اجرا کند. این یک نوع تناقضى است، آن گاه وقتى بحث مى شود از این که چه کسى مى تواند آن را اجرا کند با تصور این که مجرى باید عالم و مورد اعتماد باشد وخیانت نکند این مجرى همان «ولىّ فقیه» است.

اما درباره این مطلب که آیا واقعاً ما ادلّه اى که براى حاکمیت اسلامى داریم ـ که امروز مصداق آن براى ما فقیه است ـ مى تواند ناظر به حکومتى باشد که برخاسته از توکیل مردم است یا به نیابت از مردم حکومت مى کند، التبه ما معتقدیم که ولىّ فقیه به نیابت از امام معصوم ولایت دارد. اما اگر به عکس آن، بگوییم امام معصوم یا ولىّ فقیه به نیابت از مردم حکومت مى کند آیا این موافق ادّله شرعى است؟ آیا مى توان دلیلى را حتى از آن استیناس کرد تا ادنى مراتب استظهار از آن بشود که به مقتضاى آن، مردم حق داشته باشند ولىّ فقیه را نصب کنند و به عبارت دیگر، به او وکالت یا حق مشروعیت یا حق تصرف ولایى و حاکمانه بدهند؟ آیا ادلّه این را اقتضا مى کند؟ یا این که ادلّه شرعى ما، اعم از عقلى و نقلى، چنین اقتضایى ندارد.

اما در ادلّه نقلى، مهم ترین دلیل نقلى مقبوله عمر بن حنظله است که مشابه مفهوم آن در مرفوعه ابى خدیجه و بعضى روایات دیگر آمده است که امام(علیه السلام) مى فرمایند: «فقد جعلتهُ حاکماً»; من او را حاکم قرار دادم. از این حدیث هیچ استشمام نمى شود که مردم در مشروعیت بخشیدن به حاکم نقشى دارند. یا در جاى دیگر مى فرمایند، «فهو حجّتی علیکم و انا حجةُ اللّهِ.»  به همان دلیلى که شما باید از من اطاعت کنید ـ چون حجت خدا هستم ـ از او باید اطاعت کنید ـ چون حجت من بر شماست. از این احادیث رایحه توکیل یا تفویض امرى از طرف مردم به ولىّ فقیه استشمام نمى شود. بنابراین، در ادلّه نقلى کاملاً واضح است که جز نصب هیچ احتمال دیگرى وجود ندارد.من سراغ ندارم از ابتدایى که فقیهى در عالم اسلام و تشیع داشته ایم تا این  زمان، یک فقیهى به عنوان یک وجه فقهى حتى احتمال داده باشد که ولایت ولى فقیه بستگى به انتخاب مردم دارد و مردم در مشروعیت بخشیدن به حکومت او نقشى دارند. حتى به عنوان یک احتمال هم کسى این را مطرح نکرده است، جز در این عصر که بعضى تحت تأثیر روشن فکران غرب زده به عنوان احتمال مطرح کرده اند و شاگردانشان این احتمال را جدّى گرفته اند و گفته اند اصل همین است، وگرنه پیش از این تا به حال هیچ کس احتمال این را هم نداده است، چه رسد به این که یک نظر معتبرى بدهد.

اما ادلّه عقلى تعبیرات گوناگونى براى ولایت فقیه دارد. ولى به تعبیر بنده وقتى ما دست رسى به امام معصوم(علیه السلام)نداشته باشیم، باید به حکم عقل تنزل کنیم به کسى که اشبه و اقرب به اوست و این یک قاعده عقلایى است که هر جا حقیقتى، فضیلتى یا مطلوبیتى صاحب درجاتى بود و درجه عالى آن مورد نظر بود، در صورتى که اعلى درجاتش امکان تحقق نداشت، به حکم عقل تنزل مى شود به مرتبه اى که به آن مرتبه عالى اقرب باشد. وقتى ما دانستیم که مطلوب شارع مقدس این بوده که اصالتاً حاکم معصوم در رأس هرم قدرت اسلامى باشد «اَطیعُواللّهَ وَ اطیعواالرسولَ و اولى الامرِ مِنکم» (نساء: 59)، اولى الامر طبق تفاسیر اهل بیت(علیهم السلام)که مورد تأکید حضرت امام(رحمه الله) بود، ائمّه اثنى عشر(علیهم السلام) هستند و این اعتقاد ضرورى شیعه است که امام باید معصوم باشد و این اصل در نظریه حکومت اسلامى است. اما اگر به او دست رسى نداشتیم، آیا باید بگوییم که به کلى باید حکومت را رها کرد یا کسى را که اقرب به حاکم معصوم است باید برگزید؟ این مطلب را به عنوان یک دلیل عقلى تلقى مى نماییم و ولى فقیه را از آن جهت اطاعت مى کنیم که اقرب به امام معصوم(علیه السلام) است. اقرب از چه جهتى; در سن و قیافه یا آنچه در حکومت دخالت دارد؟ آنچه در حکومت دخالت دارد با عنایت به این که مى خواهیم احکام اسلامى عمل شود، اول علم است; حاکم باید عالم به احکام اسلام باشد تا مطمئن باشیم که احکام اسلام را اجرا مى کند و این شرطش فقاهت است. روى فقیه هم تکیه مى کنیم; زیرا تقیّد ما به این است که احکام اسلام اجرا شود. اولین وظیفه حاکم اسلامى اجراى احکام اسلام است. پس اولین شرط لازم او فقاهت است; او در فقه باید اقرب به امام معصوم(علیه السلام) باشد; یعنى کسى باشد که مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومتى اسلام را از دیگران بهتر مى داند. این که دیگران در مسائل دیگرى اعلم باشند در این دخالت ندارد، در آنچه به حکومت ارتباط دارد باید اقرب به امام معصوم(علیه السلام) باشد.

دوم در زمینه عدالت هم حاکم باید معصوم باشد; هیچ گناهى نکند کسى که اقرب به مقام عصمت است باید عالى ترین مراتب تقوا را داشته باشد. اگر هم تقوا شؤونى دارد و احیاناً  شأن فردى و اجتماعى آن قابل تفکیک هم مى باشد، آنچه مهم تر است تقواى اجتماعى است; یعنى: در اجراى احکام اسلامى، ترس او از خدا بیش تر باشد. به فرض، اگر تفکیک تقواى فردى از اجتماعى امکان وجود دارد، کسى که تقواى فردى اش بیش تر است، مورد نظر نیست، کسى که در اجراى احکام اسلامى مراقب است که مبادا از حکم خدا تخلّفى صورت گیرد بیش از همه بترسد از این که حق مردم تضییع شود، حقى ناحق گردد یا حکم الهى تعطیل شود این شایسته است. شرط سوم آن که براى پیاده کردن احکام الهى در جامعه، باید مسائل جامعه را درک کند تا بتواند آن ها را اجرا کند، به خصوص آن جا که مى خواهد  احکام ثانوى و ولایى بر اساس مصالح متغیر زمانى و مکانى صادر کند.

پس حاکم جامعه باید در سه شرط (علم به احکام سیاسى ـ اجتماعى اسلام، علم به مصالح خاص جامعه اسلامى و تقوایى که مصالح شخصى را بر مصالح اجتماع مقدم ندارد و لغزشى در این جهت برایش نیاید) باید اقرب به معصوم(علیه السلام) باشد. چنین شخصى را ما «ولىّ فقیه» مى خوانیم. دلیلمان هم این است که این قاعده عقلایى است که اگر ما مطلوب ذو درجاتى داشتیم و دستمان به مرتبه عالى نرسید، باید تنزل کنیم به مرتبه اى که نزدیک آن است; اگر به درجه صد نرسیدیم، به درجه نود و نه برسیم، نه این که چون مصلحت صد درجه اى قابل دست یابى نیست، رها کنیم و بگوییم یک درجه اش را هم نخواستیم. این خلاف مشى عقلاست. این مطلب به صورت هاى گوناگون در جاهایى مطرح شده است.

بنابراین، نتیجه دلیل مزبور این است که شارع مقدس در مواردى که دست رسى به امام معصوم(علیه السلام) ممکن باشد، اطاعت او را واجب کرده است و در زمانى که دست رسى به او میسّر نباشد، با عقل کشف مى کنیم که به کسى اجازه داده است که تالى او باشد. اگر این اجازه را کشف نکنیم، معنایش آن است که پذیرفته ایم او حاضر است احکامش تعطیل شود، در حالى که فرض کرده ایم در بسترى این مباحث را مطرح مى کنیم که خداوند متعال راضى نیست احکامش ترک شود، احکام جزایى اسلام باشد یا سیاسى ـ اجتماعى. اگر او به فقیه واجد شرایط اذن ندهد که این احکام را اجرا کند، باید گفت مجرى تعیین نکرده است و حال آن که جز خداى متعال کسى نمى تواند براى اجراى احکامش مجرى تعیین نماید.

پس هم بر اساس ادلّه عقلى و هم بر اساس ادلّه نقلى، ولایت فقیه از طرف خداوند متعال به وساطت ائمّه معصوم(علیهم السلام) انتصابى است.

معرفت: صرف نظرازدلایل عقلى و نقلى، با مراجعه به تاریخ، آیا تاکنون سابقه داشته است که غیر فقیه دررأس حکومت قرارگیرد و بتواند مقاصد اسلام را اجرا کند؟ آیا از این مسأله مى توان نتیجه گرفت که به وسیله غیر فقیه احکام اسلام اجرا نخواهد شد؟

حجة الاسلام لاریجانى: همان گونه که حضرت استاد اشاره کردند، ما در بحث ولایت فقیه، یک وقت دنبال ادلّه فقهى خاصى هستیم; فقهى برخاسته از متون دینى و یک وقتى دنبال ادلّه فلسفى محض هستیم. اما به نظر مى آید که ما گاهى مى توانیم از نکات دیگرى ـ که مى توان گفت فلسفى است ولى با پیش فرض هاى مقبول ـ استفاده کنیم و آن را با پیشینه تاریخى پیوند  دهیم.

یکى از قابل توجیه ترین راه ها براى مسأله ولایت فقیه در بسترى که ما اکنون در آن قرار داریم ـ یعنى: مسلمانانى هستیم که کتاب و سنّت را قبول داریم ـ این است که در کتاب و سنّت، احکام سیاسى، جزایى و حقوقى وجود دارد. با این پیش فرض، به نظر مى آید قبول ولایت فقیه آسان است. از این جا مى توانیم شروع کنیم. پیشینه تاریخى هم مؤیّد این نکته است که ما مسلمان ها مى خواهیم اسلام اجرا شود و در خارج تحقق پیدا کند. تبلور اجراى آن در یک حکومت دینى است. حکومت دینى هم به ضامن اجرایى نیاز دارد. و این چیزى است که امام راحل(رحمه الله) در کتاب بیع به آن اشاره کرده اند، اما آن را با بحث دلیل عقلى امامت به صورت مزجى ذکر نموده اند. به نظر مى رسد اگر ما بخواهیم در این باره دلیل عقلى محض بیاوریم تمام مقدمات لزوم حکومت نبى و وصى باید ذکر شود. ولى اگر در این بستر صحبت کنیم که ما مسلمان ها قرآن و سنّت را قبول داریم و مى خواهیم اسلام تحقق خارجى پیدا کند. بنابراین، باید حکومت دینى باشد و حافظ این حکومت در معقول ترین و مناسب ترین طرح این است که ولى فقیه باشد. این تعبیر از حضرت امام(رحمه الله) نقل شده که «مناسب ترین شخص براى این حفاظت ولىّ فقیه جامع شرایط است.» اما به لحاظ تاریخى به نظر مى آید که اگر ما از بحث هاى تجریدى فلسفى بیرون بیاییم، اگر به لحاظ عملى حکومت اسلامى و حفاظت آن را به کسانى بسپاریم که خودشان فقیه نیستند، از جهات مختلفى امکان انحراف در آن وجود دارد. حتى اگر این متولى، منحرف هم نباشد، ولى جهل او نسبت به فقه و معارف اسلامى کافى است که از فهم اصیل و حجت مفاهیم کتاب و سنّت دور بیفتد و اشتباه کند. این شبه بدیهى است که اگر انسانى را که به تمام این معارف تسلط دارد و واجد لیافت و کاردانى است در کنار کسى که این معارف را نمى داند قرار دهیم، عقل سلیم حکم مى کند که ولىّ فقیه باید حکومت کند و متولىّ حفاظت از  معارفى گردد که همه قبول داریم و مى خواهیم تحقق خارجى پیدا کند.

به لحاظ تاریخى، مشروطیت داستان عجیبى است. این همه تلاش کردند و علما نشستند و قانون اساسى نوشتند که بنابر میسور آن زمان، از اسلام بود. ولى طولى نکشید که مانند شهید شیخ فضل الله نورى(رحمه الله) را بر دار بردند. به نظر شما، آیا مشکل فقط نظریه بود یا مشکل خارجى وجود داشت؟ بحث هاى فلسفى سر جاى خودش، وقتى حکومت، که یک کار عملى و اجرایى است، به کسانى داده مى شود که دغدغه اصلى شان اجراى احکام اسلامى نیست، آرام آرام به نواحى دیگرى کشیده مى شوند. این یک استدلال قابل قبول و اقناعى است; زیرا مقدماتش برهانى است; مقبولات ماست. ما مسلمانیم، مى خواهیم اسلام اجرا شود و این فقط در سایه حکومت اسلامى ممکن است که این هم حافظ نیاز دارد. نیازى نیست بگوییم این برهان فقط «حافظ» را اثبات مى کند. بعضى به فرمایش امام(رحمه الله) و دیگران اشکال کرده اند که این برهان حافظ شریعت و حافظ حکومت اسلامى را اثبات مى کند، نه ولىّ فقیه را. ما بحث لفظى نداریم، دنبال این هستیم که ببینیم طبق این استدلال و این برهان اقناعى، آیا مى توانیم بگوییم کسى باید متصدى حکومت شود که امر و نهى اش واجب الاتّباع نیست؟ روشن است که چنین نیست; این استدلال ثابت مى کند که کسى باید متولىّ اجراى حکومت باشد که واجب الاتباع است و مقصودمان از «ولىّ فقیه» چنین شخصى است، به گمان من، به لحاظ نظرى این قابل اثبات است، به لحاظ تاریخى هم شواهد نشان مى دهد که هر زمان جامعه از این جهت منحرف شده، سرنوشت اجراى حکومت اسلامى در معرض تهدید قرار گرفته است.

معرفت: از تمامى سروران ارجمند و دیگر شرکت کنندگان عزیزى که در این محفل حضور یافتند سپاسگزار است.