معرفت

پلورالیسم دینى در بوته نقد

حسن معلّمى

مقدمه

امروزه یکى از مباحث مطرح در فضاى فرهنگى بحث پلورالیسم دینى و اظهار نظرهاى گوناگون درباره آن است. این نوشتار بنا بر تفصیل اقوال و گفته ها و نوشته ها را ندارد، بلکه درصدد جمع بندى مطالب گفته شده در این باب و بررسى زمینه ها و دلایل و در نهایت، نقد آن هاست، بدون این که نظر به شخص یا گروه و یا نوشته خاصى داشته باشد. روشن است که براى طالبان حقیقت این نوع بررسى آرام ترین و بى دغدغه ترین روش نقد و بررسى است. بنابراین، ابتدا معانى پلورالیسم و سپس زمینه هاى آن و در نهایت، دلایل و نقد آن ها مطرح مى گردد:

معانى پلورالیسم

«پلورال» در لغت، به معناى جمع، جمعى، متکثّر و چندگانه است و «پلورالیسم» به معناى تکثّر، چند گانگى، آیین کثرت، کثرت گرایى، تعدد مقام، تعدد شغل و شرک فلسفى است.¹

براى «پلورالیسم دینى» معانى گوناگون و بعضاً متضادى ارائه شده که با توجه به مجموع نوشته ها در این زمینه، مى توان گفت: معانى اظهار شده یا قابل اظهار به قرار ذیل است:

1ـ حقیقت واحد، اما راه هاى منتهى بدان ها متفاوت است. ادیان و مذاهب گوناگون راه هاى رسیدن به آن حقیقت واحدند و همه در رسیدن به حقیقت، مشترک مى باشند بنابراین، باید به نحوى بین ادیان و مذاهب را جمع کرد.

به تعبیر دیگر، ادیان و مذاهب تفسیر و تعبیرهاى گوناگون یک حقیقت اند و ادیان بزرگ على رغم اختلافات سطحى خود، داراى وحدت متعالى هستند. همه این اختلافات نیز به دو چیز باز مى گردد:

الف ـ تکثّر و تحوّل فهم ما از حقایق و متون دینى، ب ـ تنوّع تجارب دینى و تفاسیر مربوط به آن.

اختلاف تنوّع و تحوّل در این دو زمینه، موجب اختلاف راه هاى وصول به حقیقت شده است. همه ادیان و مذاهب تجلیّات واقعیت واحدى هستند که هر کس به قدر توان و قابلیت خود به آن نزدیک شده،گرچه ممکن است به طور کامل،بدان راه نیافته باشد.

2ـ از آن جا که حقایق متکثّر، تو در تو و داراى بطون فراوان اند و هر کس از این حقیقت سهمى دارد، مى توان گفت:

ادیان و مذاهب گوناگون داراى بخشى از حقیقت اند، گرچه ممکن است بخش هاى غیر حقیقى را نیز در درون خود داشته باشند. همچنین ادیان و مذاهب قابل تبدیل و تحوّل به همدیگر نیستند و هیچ کدام در دیگرى مندرج و مستحیل نمى شود. همه حقیقت نزد عده اى خاص نیست، بلکه همه حقیقت نزد همه است و همیشه حق و باطل در کنار یکدیگرند.

3ـ حقایق در اصل، متعددند و همه عقاید و ادیان گرچه متناقض باشند، حقیقت دارند و صحیح و درست اند و این حقایق قابل تحویل و تبدیل به یکدیگر نیستند.

4ـ مى توان با وجود عقاید و ادیان و مذاهب گوناگون، با مسالمت زندگى کرد; یعنى: مى توان با وجود اعتقادات کاملاً متعارض در مقام نظر، در عمل بدون درگیرى و با صلح و صفا و در کنار هم زندگى کرد و عقاید دیگران را تحمّل نمود.

زمینه هاى پیدایش پلورالیسم دینى

پلورالیسم دینى همچون همه پدیده هاى فکرى، سیاسى، اجتماعى و دینى، داراى زمینه هاى گوناگونى پیش از خود است و توجه و آگاهى نسبت به این زمینه ها، موجب درک صحیح آن مى گردد. بنابراین، ابتدا زمینه هاى پیدایش پلورالیسم و سپس دلایل آن مطرح مى گردد، گرچه بین زمینه ها و دلایل قرابت فراوانى به چشم مى خورد; یعنى: عوامل و دلایل قرین همدیگرند، اما نحوه نگاه بدان ها متفاوت است. علاوه بر این، بعضى علل و عوامل بعید و دور و بعضى دیگر نزدیک اند. مهم ترین عوامل و زمینه هاى دور و نزدیک پیدایش پلورالیسم دینى کنونى عبارت است از:

1ـ پیدایش عصر نوزایى (رنسانس) و موج شک گرایى در حقایق دینى و فلسفى;

2ـ پیدایش فکر تعارض عقل و دین با یکدیگر و غیر قابل ارجاع بودن آن به همدیگر و این که دین را باید با دل و تجارب دینى فهمید، نه با عقل;

3ـ تشکیکات هیوم در توانایى عقل براى رسیدن به واقع و انکار توانایى عقل در رسیدن به واقع از سوى کانت، موجب پیدایش این فکر شد که انسان همیشه به واقع نزدیک مى شود، ولى هیچ گاه واقع را آن چنان که هست، در نمى یابد; زیرا فرق است بین واقع آن چنان که هست و واقع آن چنان که به نظر مى آید. آنچه در دسترس ماست نوع دوم است، نه نوع اول.

4ـ اعتقاد به این مطلب که معارف دینى تابعى از معارف بشرى است و فهم ما از دین و متون دینى در حال تحوّل و تبدیل است و هیچ فهم رسمى و ثابتى از دین وجود ندارد و حتى وحى نازل بر انبیا(علیهم السلام)نیز تعابیرى بشرى پیدا کرده است;

5ـ پیدایش این گرایش که گوهر دین، تجارب دینى است و تجارب دینى نیز تفاسیر و تعابیرى متفاوت دارند; بنابراین، موجب پیدایش ادیان و مذاهب گوناگون شده اند;

6ـ مطرح شدن این نظریه که انحصار نجات در یک دین خاص صحیح نیست و اعتقاد به این مطلب که رستگارى و نجات فقط با مسیحیت یا یهود یا اسلام حاصل مى شود با هدایت مطلق الهى و رحمت خداوندى سازگار نمى باشد;

7ـ پیدایش آزادى خواهى (لیبرالیسم) سیاسى که معتقد به نوعى تساهل و تسامح در دین و تفکرات بشرى و حذف دین از قلمرو و مسائل اجتماعى و سیاسى و اختصاص دادن آن به مسائل شخصى و تجارب دینى است;

با توجه به زمینه هاى مذکور، روشن مى شود که خاستگاه پلورالیسم دینى، غرب و تفکرات غربى است ودر فرهنگ و فلسفه اسلامى، زمینه و جایگاهى ندارد و مطرح کردن آن در این زمینه، کارى بس مقلّدانه است. با توجه به سخت گیرى کلیسا نسبت به علم و علما و تحریف مسیحیت و وجود اعتقادات مخالف عقل و علم در تفکرات مسیحى، و نیز عدم تحریف قرآن کریم و خلوص معارف اسلامى و تأکید بر فراگیرى علم و فضیلت آن و نیز ارج نهادن بر عالمان و اهل عقل و قلب و مسائلى از این قبیل در فرهنگ اسلامى، طرح فروع و لوازم تفکرات و جریانات غرب در فرهنگ اسلامى و سعى در برقرارى رابطه و هماهنگى بین آن ها و دین مبین اسلام، همان تقلید کورکورانه است که بدان اشاره شد.

لازم به ذکر است که زمینه هاى اول تا چهارم از زمینه هاى دور و بقیه آن ها زمینه هاى نزدیک پلورالیسم دینى هستند.

دلایل پلورالیسم دینى

این دلایل عمدتاً عبارتند از:

اول. با توجه به مباحث معرفت شناسى، رسیدن به واقع ـ آن چنان که هست ـ امکان ندارد. پس هیچ دین و مذهبى نمى تواند ادعاى رسیدن به واقع داشته باشد، بلکه نهایت چیزى را که مى توان ادعا نمود، نزدیک شدن به واقع است، نه رسیدن به آن، و این معنا مى تواند در همه ادیان محقق شود.

دوم. هیچ گاه حقایق نزد عده یا جمع خاصى و در انحصار آن ها نخواهد بود، بلکه همیشه حق و باطل با همدیگر ممزوج اند و در همه ادیان و مذاهب نیز حق و باطل، و درست و غلط وجود دارد; زیرا در همه ادیان، تحریف و دشمنى دشمنان وجود داشته و وجود فرقه ها و مذاهب مختلف در یک دین بزرگ ترین شاهد این مدعاست.

سوم. حقایق، تو در تو و لایه لایه است و متون مقدس همچون قرآن کریم،داراى بطون متعددمى باشد.هردینو مذهبى به لایه و بخشى از حقیقت دست یافته و به همان میزان از حقانیت برخوردار است.

چهارم. معرفت دینى تابعى از معرفت بشرى است و معارف بشرى در حال تغییر و تحوّل مى باشد و معارف دینى نیز همین وضع را دارد. بنابراین، هیچ معرفتى رسمى و نهایى از دین وجود ندارد.

پنجم. مبنا و گوهر دین، تجربه دینى است و تجربه دینى داراى تفاسیر و تعابیرى متفاوت و متعارض و به همین دلیل، وجود ادیان و مذاهب گوناگون طبیعى و قهرى است.

ششم. اسم «هادى» خداوند متعال اقتضا مى کند که همه انسان ها و یا بیش تر آن ها به نحوى، هدایت شده باشند و این هدایت فقط در پرتو حقانیت همه و یا بیش تر ادیان و مذاهب حاصل مى شود.

هفتم. حکمت خداوند ارسال رسل و نبوّت عام را براى هدایت انسان ها به سوى کمال حقیقى خود اقتضا مى کند و انحصار حقانیت در دین خاص با این مهم مخالف و متعارض است; یعنى: رسیدن همه و یا بیش تر انسان ها به کمال حقیقى، که مقتضاى حکمت الهى است، تنها در پرتو حقّانیّت همه و یا بیش تر ادیان و مذاهب حاصل مى گردد.

هشتم. در فضاى جنگ و خون ریزى و درگیرى، رشد انسان ها امکان ندارد و دین را نیز نمى توان با زور به انسان ها تزریق کرد پس باید فضایى سرشار از صلح و صفا وجود داشته باشد تا انسان ها در پرتو آن، به حقیقت برسند و این مهم در سایه صلح کامل بین انسان ها و ادیان و مذاهب صورت مى گیرد، پس باید بر همه ادیان و مذاهب صحّه گذاشت.

نهم. عذاب بیش تر انسان ها توسط خداوند متعال با رحمت مطلقه او منافات دارد و لازمه رحمت مطلق حق این است که سبب عذاب براى بیش تر انسان ها فراهم نشود و لازمه آن، صحّت همه یا بیش تر ادیان و مذاهب است.

دهم. درقرآن مجیدوتورات و انجیل، قراین و شواهد فراوانى وجود دارد که همزیستى مسالمت آمیز با اصل کتاب و حتى مشرکان و کفّار راتصدیق و توصیه مى کند و این دلیل بر صحّت ادیان و مذاهب است.

نقد و بررسى دلایل پلورالیسم دینى

نقد دلیل اول: مطرح کردن مباحث معرفت شناسى به طور مسبوط، در این مجال اندک امکان پذیر نیست، ولى حاصل جواب این که علم بشر به حصولى و حضورى تقسیم مى شود. علم حضورى علمى است که در آن، بین عالم و واقع واسطه اى وجود ندارد و علم حصولى علمى است که در آن، بین عالم و واقعیت صورت علمى واسطه شده است. علم حضورى مثل علم انسان به نفس و روح خود و یا علم به حالت یا صفات نفسانى همچون علم به غم، شادى، شک، فکر و امثال آن است; زیرا انسان بدون واسطه، این حالات را در درون خود مى یابد و بین نفس و این حالات واسطه اى قرار نگرفته است، به خلاف علم انسان به آسمان و زمین که علمى حصولى است وبین انسان و این چیزها، صورت هاى علمى واسطه اند.

با توجه به تعریف، علم حضورى خطا در آن راه ندارد و خطاناپذیر است; زیرا بین عالم و واقع واسطه اى نیست تا امکان خطا وجود داشته باشد. پس بخشى از علوم انسان از خطا مصون است.

اما علوم حصولى، خود به دو دسته تقسیم مى شوند: علوم نظرى و علوم بدیهى. علوم نظرى علومى هستند که نیاز به اثبات و استدلال و اکتساب دارند، ولى علوم بدیهى علومى هستند که به اثبات و استدلال و اکتساب نیاز ندارند، بلکه اگر انسان مفهوم و معناى آن ها را درست درک کند، به صدق آن ها و واقعى بودنشان پى مى برد. به عنوان مثال، در قضیه «هر کلّى از جزء خود بزرگ تر است»، اگر مفهوم «کل» و «جزء» و «بزرگ تر» درست فهمیده شود، هیچ کس شک نمى کند که هر «کل» از «جزء» خود بزرگ تر است و از آن جا که بشر واجد این نوع علوم و قضایاست، مى تواند علوم نظرى خود را با استفاده از این قضایا اثبات کند. ریاضیات، که از قضایاى بدیهى شروع مى شود، نمونه روشن و خوبى است براى این حقیقت.

مشکلى که هیوم² و کانت([3³بدان برخورد کردند و نتوانستند جوابى براى آن بیابند و در نتیجه، واقع را مشکوک و یا غیر قابل دسترس قلمداد کردند این بود که مفاهیمى همچون «علّت و معلول»، «وجود و عدم» و «جوهر و عرض» که در فلسفه اسلامى به مفاهیم فلسفى و معقولات ثانیه فلسفى نامیده مى شوند، قابل دست یابى از طریق حواس پنجگانه نیست; یعنى: با حس بینایى و یا شنوایى و غیر آن ها، نمى توان به مفهوم علت و معلول دست یافت، علّیت و معلولیت قابل دیدن یا شنیدن یا لمس کردن یا بوییدن و یا چشیدن نیست. با توجه به این که این دو فیلسوف هر مفهومى را که از طریق حس ظاهرى (حواس پنج گانه) به دست نیاید معتبر نمى شمردند، بنابراین، به ساختگى بودن آن ها و یا قالب ذهنى بودن آن ها ملتزم شدند. اما در فلسفه اسلامى، به خوبى روشن شده است که این مفاهیم قابل دست یابى از طریق علوم حضورى مى باشند. به عنوان مثال، مفهوم علت و معلول را مى توان از مقایسه بین نفس و اراده به دست آورد و آن را انتراع کرد; یعنى: انسان با علم حضورى، وابستگى اراده را به نفس مى یابد و از همین وابستگى، مفهوم معلول و از نفس این مفهوم، علت را انتراع مى کند.⁴

با توجه به این توضیح، روشن مى شود که نیازى به ساختگى دانستن علیّت و عادت ذهنى خواندن آن و یا قالب ذهنى قلم داد نمودن آن نیست و مى توان به شکل منطقى، از واقعى بودن این مفاهیم و قضایاى ساخته شده از آن ها دفاع کرد.

پس بشر راهى معصوم به واقع و طریقى منطقى براى رسیدن به حقایق دارد و با استفاده از علوم حضورى و بدیهیات اولیه بشرى و به کار گرفتن قوانین بدیهى و روشن منطق، مى توان این راه حق را پیمود و به حقایق فراوانى دست یافت و نعمت بزرگ الهى عقل و قوّه تفکر و تعقّل را به کار گرفت و از این حجّت درونى و الهى به نحو احسن استفاده کرد.

نقد دلیل دوم: اگر مقصود از حقایق، همه حقایق عالم هستى است، باید گفت: روشن است که همه حقایق نزد یک نفر یا عده خاصى نیست، بلکه فقط نزد حضرت حق ـ تعالى ـ است. ولى اگر مقصود از حقایق، حد نصابى از حقایق است که براى هدایت و شریعت مورد نیاز است، مى توان گفت: به دلیل حقّانیت اسلام و خاتمیّت آن، این مقدار از حقایق در دین اسلام وجود دارد و ادعاى این که همه این حقایق نزد فرد یا دین خاصى نیست، نه تنها ادعاى بدون دلیل است، بلکه دلایلى بر علیه خود دارد.

نقد دلیل سوم: در این که قرآن داراى بطون فراوانى است و حقایق نیز مراتبى دارند، شکى نیست، ولى لازمه منطقى این مطلب آن نیست که قرآن حاوى همه حقایق لازم براى بشر نباشد، بلکه به دلیل خاتمیّت اسلام و کامل بودن این دین و قرآن از حیث دارا بودن همه حقایق لازم براى هدایت و کمال بشر، باید گفت: هر کس هر مرتبه از حقیقت را بجوید، در قرآن و اسلام وجود دارد. پس دلیل سوم اولاً;، صرف ادعاست. ثانیاً، دلایلى علیه خود دارد.

نقد دلیل چهارم: نقد این دلیل نیز به مباحث مبسوطى نیازمند است، ولى به طور خلاصه، مى توان گفت:

اولاً، همه علوم دینى به همه علوم بشرى وابسته نیست و بسیارى از آیات قرآن و روایات را مى توان بدون داشتن علومى خاص همچون فیزیک، شیمى، ریاضى و امثال آن فهمید و درک کرد.

ثانیاً، همه معارف بشرى در حال تغییر و تحوّل نیست و نمونه روشن این مطلب بدیهیات اولیه بشر و بدیهیات ریاضى است; مثل این قضیه که «دو ضرب در دو مى شود چهار»

ثالثاً، معارفى در دین وجود دارد که جزء ضروریات دین است و در همه اعصار و زمان ها و مکان ها، همه علما و مؤمنان آن را به وضوح از دین درک کرده اند و بدان ملتزم شده اند. به عنوان مثال، اعتقاد به وجود خداوند متعال، معاد، نبوّت، وجوب نماز وروزه و هزاران مسأله دیگر در دین اسلام که از این قبیل است.

رابعاً، التزام به تغییر در همه علوم بشرى، خود، همین نظریه را نیز باطل مى سازد؟ زیرا این نظریه نیز یک علم بشرى است.

خامساً، قرآن مجید خود را «لسان عربى مبین» و «بیان» براى مردم معرفى مى کند و امکان ندارد این کتاب هدایت آن قدر در فهم و درک وابسته به علوم گوناگون باشد که احدى بدان راه نیابد.

نقد دلیل پنجم: اگر مقصود از تجربه دینى چیزى است که شامل وحى انبیا(علیهم السلام) نیز مى گردد، باید گفت وحى انبیا(علیهم السلام)عظام به دلیل حکمت و رحمت و هدایت الهى، باید در همه مراتب خود معصوم باشد; یعنى: صحیح و کامل دریافت گردد و همان گونه نیز به مردم ابلاغ شود. اما اگر مقصود، کشف و شهود عرفانى و تجارب شخصى انسان هاى غیر معصوم است، باید گفت: نه تنها دین بر آن ها مبتنى نیست، بلکه دین معیار و ملاک صحّت و خطاى آن هاست; زیرا این گونه تجارب مى توانند در تفسیر و تعبیر دچار خطا و تناقض گردند.

نقد دلیل ششم: به این دلیل دوگونه مى توان پاسخ گفت: پاسخ نقضى، پاسخ حلّى.

الف ـ پاسخ نقضى: خداوند متعال همان گونه که هادى است، رازق، شافى و خالق نیز هست و اگر لازمه صفت هادى هدایت بالفعل همه انسان هاست، پس لازمه رازقیت خداوند نیز این است که همه انسان ها به نحوى روزى خورده باشند و هیچ انسان گرسنه اى یا بیمارى وجود خارجى نداشته باشد، در حالى که بطلان این مطلب کاملاً روشن است; چه بسا که انسان هایى ظالم مانع از رسیدن رزق و روزى الهى به دیگران شده اند.

ب ـ پاسخ حلّى: هدایت دو معنا دارد: ارائه طریق، ایصال الى المطلوب.

اگر مقصود از هدایت، «ایصال الى المطلوب» باشد، با اختیار انسان ها منافات دارد. البته خداوند به کسانى که با اختیار خود در طریق حق قرار گیرند، یارى و لطف مى کند، به گونه اى که نافى اختیار آن ها نباشد.

اما اگر مقصود از هدایت، «ارائه طریق» باشد، آنچه مربوط به خداوند متعال است به احسن وجه انجام شده; یعنى: با ارسال انبیا(علیهم السلام)و کتب و شرایع و عقل و فطرت درونى، مقدّمات هدایت را فراهم نموده، ولى به دلیل اختیار انسان ها و این که مى توانند براى همدیگر مانع ایجاد کنند، این هدایت الهى مى تواند به موانعى برخورد کند. بنابراین، در قرآن آیات فراوانى گزارش از (صد عن سبیل الله) مانع شدن عده اى از هدایت الهى مى دهند.

نکته دیگرى که توجه بدان لازم است اینکه هدایت داراى مراتبى است و کسى که در رسیدن به مرتبه کامل و تامّ آن، که اسلام علوى است، تقصیر نداشته باشد، هر مرتبه از هدایت را که بدان دست یافته باشد، مورد قبول حق واقع مى شود. بر این اساس، در تعابیر روایى واژه «مستضعفین» مطرح شده است. ولى این بدان معنا نیست که خداوند متعال هدایت کامل خود را به انسان ها ابلاغ نکرده و یا از آن ها طلب نخواهد کرد و نیز لازمه این مسأله حقّانیت هر دین و مسلکى نیست; زیرا وجود انحرافات، تحریفات کج فهمى ها، فتنه انگیزى ها، همه و همه قراین و شواهد بطلان برخى از ادیان و مسالک است.

نقد دلیل هفتم: مقتضاى این دلیل نیز ایجاد مقدّمات براى فهم و رسیدن انسان ها به کمال است و این مهم با ارسال رسل و خاتمیّت و کمال اسلام از یک سو و وجود عقل و فطرت الهى در درون انسان ها از سوى دیگر، حاصل شده و موانع و عواملى که به اختیار و آگاهى انسان ها بستگى دارد، منافى با حکمت خداوند متعال نیست.

نقد دلیل هشتم: هم زیستى مسالمت آمیز و عدم درگیرى در مقام عمل، به معناى حقّانیت همه ادیان ومذاهب نیست وهیچ ملازمه اى منطقى بین این دو وجود ندارد، بلکه صلح و صفا بین انسان ها و ادیان در حد وسیعى (بجز در موارد عناد و لجاج و فتنه) مورد تأیید دین مبین اسلام است و خود همین مسأله دلیل بر کمال و حقّانیت و علوّ آن مى باشد.

نقد دلیل نهم: بین حق و باطل بودن ادیان و صواب و عقاب الهى رابطه اى دایمى وجود ندارد; یعنى: ممکن است کسانى اهل باطل باشند، ولى به دلیل عدم تقصیر در این زمینه، اهل عذاب نباشند.

به عبارت دیگر، کسانى اهل عذاب الهى اند که به طور عمد، یا به حق نرسیده اند و یا پس از رسیدن، آن را نپذیرفته اند و یا پس از پذیرش، بدان عمل نکرده اند ـ یعنى: انسان هاى معاند و مقصر.

نقد دلیل دهم: هم زیستى مسالمت آمیز با اهل کتاب در واقع، ایجاد زمینه هدایت و انتقال حقایق به همه انسان ها و پدید آمدن زمینه رشد براى همه کسانى است که قصد رسیدن به واقع دارند، ولى هیچ گاه به معناى تأیید همه راه هاى موجود و یا صحیح بودن همه ادیان و مذاهب موجود نیست.

یک نقد درون دینى نسبت به همه ادله وجود دارد که عبارت است از این که پلورالیسم با بعضى از تفاسیر خود، مخالف با آیات و روایات و سیره رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)است.

همچنین به لحاظ متناقض بودن بعضى از دعاوى ادیان و مذاهب، لازمه این ادعا، قبول اجتماع نقیضین است که در صورت پذیرش آن، نقیض همین نظریه (پلورالیسم) نیز مورد قبول خواهد بود.

حاصل آن که معناى چهارم پلورالیسم مورد قبول و معناى سوم باطل و معناى اول و دوم نیز در بخشى صحیح و در بخش هاى دیگر ناصواب است; یعنى: در این که حقایق تو در تو و داراى مراتب است، شکى نیست و نیز این که همه انبیاى الهى(علیهم السلام) به دنبال حق و مطلب واحدى بودند و صراط مستقیم واحدى را دنبال مى کردند، شکى وجود ندارد. ولى لازمه این مطالب حقّانیت همه ادیان و مذاهب موجود نیست، چنان که روشن شد.

• پى نوشت ها

1ـ محمدرضا باطنى، فرهنگ معاصر، فرهنگ انگلیسى، فارسى حیم.

2ـ فلسفه نظرى، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ سوم، مرکز انتشارات علمى و فرهنیگ، تهران، 1362، ص 169 ـ 174; کایلستون، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، سروش، تهران، 1362، ص 295 ـ 299 ـ 303.

3ـ کانتم تمهیدات، ترجمه دکتر حداد عادل، دانشگاه، تهران، 1367، ص 12 ـ 19 ـ 95 ـ 118 ـ 120 ـ 143 ـ 147 ـ 159 ـ 161.

4ـ مرتضى مطهرى، شرح مبسوط، ج 2، حکمت، قم، ص 66 ـ 69; اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 ـ 9 ـ 56 ـ 62.