معرفت

مطالعات اجتماعى دین

برایان اس. ترنر
ترجمه: محمدعزیز بختیارى

مرورى بر پیشینه تاریخى

مطالعه پدیده هاى دینى، و از جمله نظام هاى جادویى و اسطوره اى، خصلت عام و مهم صورت هاى نخستین علوم اجتماعى معاصر است. در واقع، تأمل درباره دین یک موضوع پایدار را در جامعه شناسى و انسان شناسى نشان مى دهد; موضوعى که توسط نویسندگانى چون امیل دورکهایم، ماکس وبر، هربرت اسپنسر، و جورج زیمل، از قرن نوزدهم به دوره کلاسیکِ جامعه شناسى دین منتقل شد. همزمان با رشد استعمار اروپا در قرن نوزدهم، یک دل مشغولى پایدار نسبت به قبایل به اصطلاح ابتدایى، نژادهاى پایین، فرهنگ هاى ابتدایى، و بالاخره فکر ابتدایى، گسترش یافت. شواهد فزاینده اى که از گزارش هاى کارگزاران استعمارى، مسیونرها، و انسان شناسان آماتور به دست آمد، موجب تأمل درباره ماهیت متضاد تمدن هاى پیشرفته و اجتماعات ابتدایى ـ که به نظر مى رسید باورهاى جادویى توضیحات خوبى براى تفکر ابتدایى بنیادین این جوامع مستعمره هستند ـ گردید. تا جایى که ادیان ابتدایى بینشى را نسبت به سرچشمه هاى تاریخى اجتماعات انسانى نیز فراهم مى کند، دین به رابطه میان کودکى و بزرگ سالى تشبیه مى شود. علاوه بر این، آداب و رسوم عجیب مردم ابتدایى مستعمرات دور دست یک تجربه زنده از غرابت و بیگانگى را براى مشاهده گران اروپایى فراهم ساخت. این پژوهش هاى مقایسه اى قرن نوزدهمى بنیان خاورشناسى مدرن و نگرش هاى نژادپرستانه پایدار نسبت به ابتدایى بودن را بنا نهادند. این مطالعات بر اساس یک فرض نیرومند خاورشناسانه درباره یگانگى و برترى غرب در مقیاس تکاملى جوامع بشرى، استوار بود. با وجود این، صرف نظر از مواجهه با فرهنگ هاى ابتدایى، یک جامعه شناسى رسیده تر و استادانه ترِ نظام هاى اعتقادى، پدید آمد.

هر چند علاقه به دین ابتدایى آشکارا در علم اجتماعى نوظهورِ مربوط به تمدن هاى مقایسه اى ریشه داشت، ولى موضوع صریح مطالعات دین ابتدایى در واقع عبارت بود از ابهام و عدم قطعیت فزاینده نقش اعتقاد و عمل مسیحى در محیط اجتماعى اى که خود آن به طور فزاینده سکولار بود، محیطى که بحث فکرى در آن بیش تر تحت نفوذ مفروضات علم طبیعى بود تا الهیات و فلسفه. در حالى که نخستین نوشته هاى جامعه شناسى و انسان شناسى عقاید و اعمال فرهنگ هاى ابتدایى را مورد بحث و بررسى قرار مى دادند، نقش و ماهیت مسیحیت را، همین گونه ولى با صراحت بیش تر، در یک محیط اجتماعى مورد بحث قرار مى دادند که اقتدار اجتماعى و اخلاقى آن از کشیشان و دین شناسان به دانشمندان طبیعى واگذار مى شد. انسان شناسى و جامعه شناسى مسائل نسبى گرایانه را درباره ارزش واقعى دین ابتدایى مطرح کردند، و در نتیجه، مسائل نسبى گرایانه اى را به ناچار درباره عقلانیت و اعتبار اسطوره ها و اعمال مسیحى نیز طرح کردند. تنش هاى دین و علم در غرب در رمان معروف خانم هامفرى وارد (Humphry Ward)، تحت عنوان «رابرت السمیر» (Robert Elsmere)(1888) خیلى زیبا توضیح داده شده است. این کتاب نشان مى دهد که باورهاى دینى السمیر به خاطر این که در معرض حملات نسبى گرایانه انسان شناسى قرار مى گیرد، ضعیف و سست شده و سرانجام از عقیده توحیدى به هواخواهى انسان گرایانه و شکاکانه از فلسفه تى. اچ. گرین (T. H. Green)مى پردازد.

لازم است که ظهور انسان شناسى و جامعه شناسى دین را در برابر شیوه مسلط تفکر علم طبیعى در نیمه دوم قرن نوزدهم ـ یعنى شیوه نظریه پردازىِ علمى که توسط سلطه پارادایم تکاملى شکل گرفت ـ مورد ملاحظه قرار دهیم. داروینیزم اجتماعى، و تأکید آن بر کشمکش و نزاع به عنوان محرک هاى انطباق تکاملى، یک نظریه اجتماعى کلى را درباره توسعه تاریخى و تمایز اجتماعى ارائه داد. کارل مارکس اقتصاد سیاسى و داروینیزم اجتماعى را به هم آمیخت تا نظریه نیرومندى را درباره تاریخ و صورت هاى اجتماعى تدوین نماید; نظریه اى که مراحل شیوه تولید را در یک سلسله تکاملى ـ که از کمونیزم ابتدایى شروع شده و از فئودالیزم، سرمایه دارى مى گذرد، و سرانجام به سوسیالیزم مى انجامد ـ به هم پیوند مى دهد. در حالى که دیدگاه تاریخى مارکس محصول ترکیب داروینیزم اجتماعى و اقتصاد اخلاقى بود، تحلیل دینى او بر نقد ایده آلیزم هگل و لذت پرستى لودویگ فوئرباخ مبتنى بود; او بسیارى از عناصر مهم نقد آلمانى کتاب مقدس و الهیات سکولار نسل خود را اقتباس کرده بود. به نظر مارکس، عقاید دینى ارتباط نزدیکى با اوضاع اقتصادى شیوه هاى خاص تولید دارند. بنابراین، کاتولیسیسم رومى با ساخت هاى سیاسى و اقتصادى فئودالیزم متناسب بود، در حالى که عقاید فردگرایانه مسیحیت پروتستان سازگارى زیادى با فردگرایى اقتصادىِ اقتصادهاى رقابتى سرمایه دارى دارد. مارکس، که داراى دیدگاهى تکاملى راجع به عقاید دینى است، هم صدا با فریدریک انگلس، چنین فرض مى کرد که دین در برابر وزش تند استدلال علمى و ماتریالیسم نابود خواهد شد. نقد دنیوى مارکس از اعتقاد سنتى مسیحى توسط عقل گرایان ویکتوریایى همراهى شد. الاسدایر مک انتایر (Alasdair Mc Intutyre)، فیلسوف معاصر، در مقاله اى درباره «سرنوشت خداباورى» (مک انتایر و ریکوئِر [Ricoeur]، 1969) به طور قانع کننده اى استدلال کرد که در دهه هاى پایانى قرن نوزدهم الحاد دیگر نمى توانست انتخاب قابل ملاحظه اى براى روشنفکران باشد; چون که خود خداباورى دیگر نمى توانست به طور جدى مورد پذیرش واقع گردد.

نظریه هاى قرن نوزدهمىِ صنعتى شدن اقتصاد، نظریه هاى دنیوى شدن نیز بودند; زیرا دانشمندان علوم اجتماعى فرض مى گرفتند که رشد سرمایه دارى صنعتى و انتقال از اجتماعات روستایى به شهرها کنترل اجتماعى و اخلاقى کلیسا را از بین برده است. توسعه اجتماعى و تاریخى اروپا از لحاظ ترتیب زمانى به دو عصر مجزاى ایمان (faith) و لامذهبى (secularity) تقسیم مى شود. به نظر نویسندگانى چون کلاود سن سیمون، نظام کلامى فئودالى به تدریج توسط یک نظم جدید اجتماعى، که بر طبقات صنعتى و علم اثباتى استوار است، جایگزین خواهد شد. در نظام صنعتى ـ علمى، حکومت به مدیریت امور تبدیل خواهد شد. او ظهور دین جدیدى را پیش بینى کرد که بر انسان گرایى و علم استوار است. بنابر فلسفه اثباتى اگوست کنت، جامعه قرون وسطایى، که سلطه کلیسایى کاتولیک و نظامى گرى از ویژگى هاى آن بود، به سرعت توسط یک نظام اجتماعى جدید، که در آن دانشمندان و صنعت کاران بر نقش هاى اجتماعى سلطه دارند، جایگزین گردید. در آثار جامعه شناختى هربرت اسپنسر، جدایى ارتش از جامعه صنعتى یک ایده عادى در میان لیبرال هاى مخالف شده بود. فروپاشى نظام نظامى ـ کلامى سابق یک بحران فراگیر را در سازمان اجتماعى و آگاهى فردى، و لااقل براى محافظه کارى، به وجود آورد.

هر چند جامعه شناسى و انسان شناسى دین آشکارا به نظریه هاى متضاد و گوناگونى تقسیم مى شدند، ولى مجموعه اى از مفاهیم کلى درباره ماهیت دین و علم وجود داشت که در اواخر قرن نوزدهم زیربناى تحلیل دین را فراهم مى ساخت. فرض نخست این بود که عقلانیت یک اصل نوظهور جامعه صنعتى است و این اصل عملاً توسط شیوه هاى علم تجربى تعریف مى شود. حقیقت درنهایت توسط شواهدى ایجاد مى شود که با دخالت علم تجربى، که خود مظهر خرد انسان است، در دسترس عقل انسان قرار مى گیرد. استدلال علمى معیار روشن تکامل تمدن تلقى گردید، معیارى که بدویت را به عنوان تفاوت و بیگانگى (otherness)معرفى مى کرد. در نتیجه، نظام هاى عقیدتى مردم ابتدایى غیر علمى و لذا غیر عقلانى تلقى شد. نظام هاى اعتقادى ابتدایى نتیجه یک طرز تفکر ابتدایى بود که واقعیت را به شیوه اى کاملاً متفاوت از شیوه هاى استدلال علوم طبیعى تصور مى کند. این دیدگاه تا حدى توسط لوسین لوى برول (Lucien Levy - Bruhl)، در کتاب «تفکر ابتدایى»¹ (1923) مورد حمایت قرار گرفت. فرض دوم این بود که از مشخصات تاریخ بشرى وجود یک طرح تکاملى است، و بنابراین طرح جوامع بشرى، در طى یک سرى مراحل معین و ضرورى، از جوامع ساده به جوامع پیچیده تر عبور مى کنند. در این طرح تکاملى، انسان از جادوى ابتدایى و بت پرستى به دین و سپس به علم معاصر عبور مى کند. سوم این که علاوه بر مفروضات نظام مسلط، فردگرایى مشخصه اخلاقى و سیاسى عمده یک تمدن پیشرفته تلقى مى شد. فلاسفه اجتماعى افراد ابتدایى را در گوشه اى تصور مى کردند که سعى مى کنند محیط طبیعى خود را از طریق نظامى از باورهاى جادویى درک کنند ـ بنابراین آن ها بر درک شناختى واقعیت توسط افراد مجزایى تأکید مى کردند که به طرز عجیبى مانند فلاسفه باستان تصور مى شدند.

با توسعه بعدى انسان شناسى و جامعه شناسى در قرن بیستم، سرانجام این فرض ها توسط انتقاد درونى که نتیجه پیشرفت هاى روش شناسى تحقیق میدانى بود، و نیز توسط جمع آورى داده هاى قوم نگارانه و مقایسه اىِ قابل اعتمادتر، کنار گذاشته شدند. در توسعه انسان شناسى و جامعه شناسى دین مى توان آگاهى و درک فزاینده غیرعقلانى، یعنى درک نقش نماد و استعاره در تفکر انسان، بدون توجه به چارچوب و معیارهاى علم طبیعى و تجربى، را مشاهده کرد. همچنین، دانشمندان اجتماعى به جاى بحث از درستى و نادرستى نظام هاى عقیدتى ادیان، به طور فزاینده اى به مسائل مربوط به کارکردها و پیامدهاى دین پرداختند. سرانجام، علوم اجتماعى یک دیدگاه بیش تر انتقادى نسبت به فردگرایى به عنوان یک معیار کلى پیشرفت تمدنى، اتخاذ کرده است. فلاسفه اجتماعى اى که مقدمات توسعه دیدگاه معاصر دین را فراهم کرده اند، بسیارى از مفروضات تکاملى رویکردهاى کلامى قرن نوزدهمى را کنار گذاشته اند.

در رویکرد سنتى و فلسفى فرض بر این بود که دین در طى مراحلى از بت پرستى به چند خدایى، سپس به یکتاپرستى، و سرانجام به الهیات پروتستانى به عنوان یک چارچوب عقلانى و قابل استدلال، که انسان و طبیعت در آن درک و فهم مى شوند، تکامل خواهد یافت. دیوید هیوم در سال 1757 در کتاب «تاریخ طبیعى دین» از دیدگاه هاى تکاملى دین حمایت کرد، و آر. دو بروس (Ch R. deBrosses)، معاصر و طرف مکاتبات ولتر در سال 1760 در کتاب خود² این ایده را توسعه داد که دین ریشه در بت پرستى دارد. او مفهوم بت پرستى را از واژه پرتقالى مربوط به طلسم اخذ کرد و استدلال کرد که دین باقیمانده اشکال اولیه بت پرستى، یعنى پرستش سنگ ها و اشیاى مادى دیگر، است. دانشمندان آلمانى طرفدار روشى به نام «مقیاس حلقه فرهنگى» (Kulturkreislehre)تلاش کردند تا یک مقیاس تکاملى را بنا گذارند که فرض اساسى آن این بود که اجتماعات شکارچى ـ گردآورنده، ابتدایى ترین شکل جامعه بشرى را نشان مى دهند. این جوامع در سه مسیر توسعه پیدا کرده اند: مادر تبار و کشاورز، پدر تبار و توتم پرست، و پدرسالار و چادرنشین.

در حالى که مارکس مفهوم بت پرستى را به عنوان نقد دلبستگى وسواسى به مصرف گرایى به مثابه ایدئولوژى روابط اجتماعى کاپیتالیسم به کار گرفت، نظریه پردازان قرن نوزدهمى اى چون ماکس مولر و هربرت اسپنسر بت پرستى را به عنوان یک تبیین کلى دین انکار کردند، و به ویژه مولر بت پرستى را تحریف اشکال اولیه دین دانست. توتم پرستى نیز توسط نویسندگان قرن نوزدهم به عنوان یک نمونه از اعمال دینى ابتدایى زیاد مورد بحث قرار گرفت. بنابراین نخستین نویسندگان جامعه شناسى دین به شدت مشغول مسأله چندگانه پرستى و یکتاپرستى بودند. نظریه هاى ویلهم اشمیت (Wilhelm Schmidt)درباره منشأ اولیه ایده خدا، درصدد بود تا مفهوم یکتاپرستى را به وجود آورد، ولى به طور کلى نظریه هاى ابتدایى دین از یک طرح تکاملى حمایت مى کردند که در آن چندگانه پرستى سرانجام جاى خود را به یکتاپرستى مى دهد. نظام اعقتادى یکتاپرستانه با علم طبیعى نیز سازگارتر بود; زیرا خدا ضرورتاً یک الوهیت شخصى نبود بلکه صرفاً علت اولى بود.

بر اساس مفروضات مربوط به رشد تکاملى، و فردگرایى مى توان طرح سودمندى را براى فهم رویکردهاى اولیه تحلیل علمى و اجتماعى اعتقاد و عمل دینى توسعه داد. مدل هاى گوناگونى براى این دسته بندى وجود دارد. آر آر، مارِت در کتابش «سرآغاز دین»³(1909) مطالعه دین را ضرورتاً یک علم تجربى مقایسه اى مى داند. او با تفکیک رویکردهاى فردگرایانه و جامعه شناختى، دین مقایسه اى را به عنوان «شاخه اى از علوم تجربى» تعریف مى کند، علومى که «مى خواهند در قالب کلى ترین فرمول ها توصیف کنند، در حالى که تمایلات تاریخى ذهن انسان در بعد دینى اش مورد توجه قرار مى گیرند» (مارت، 1909: 168) فرضى که در وراى دین مقایسه اى وجود داشت این بود که دین مقایسه اى مستلزم انحراف از رویکردهاى فلسفى و کلامى اولیه است. ظهور دین مقایسه اى مستلزم دلبستگى بیش ترى به یک روش شناسى مناسب بود، بحثى که توسط الکساندر لوروى (Alexander Le Roy) در کتاب «دین بدوى ها»⁴ (1923) مورد تأکید قرار گرفت. در انسان شناسى و جامعه شناسى معاصر، طبقه بندى هاى پیچیده ترى ظهور پیدا کرده اند. به عنوان مثال، ایوانس ـ پریچارد (1965) در کتاب «نظریه هاى مربوط به دین ابتدایى»، رویکردهاى روان شناختى اولیه، که توسط آر. دو بروس آغاز مى شوند، نظریه هایى که اهمیت ایده جان (Soul) را ـ چنانکه در آثار تایلور، ماکس مولر، و جیمز فریزر ـ مورد ارزیابى قرار مى دهند، و نظریات جامعه شناختى امیل دورکهایم، رابرت هرتز، هنرى هوبرت، و مارسل موس را از هم تفکیک مى کند. این رویکردها با کار لوسین لوى ـ برول در «تفکر مردم ابتدایى»⁵ (1922) که سعى کرد تا شرحى از تفکر ما قبل منطقى ارائه دهد، در تقابل قرار دارند. او روان شناسى فردگرایانه را به نفع فهم اجتماعىِ جلوه هاى ابتدایى انکار کرد. مفیدترین طبقه بندى نظریات دین توسط ویلیام جى. گود (William J. Goode)(1951) در کتاب «دین در میان بدوى ها»⁶ ارائه شد. گود میان نظریه هاى جان گرا ـ ماناگرا (manist) که به ویژه در میان انسان شناسان انگلیسى نفوذ داشت، نظریه هاى طبیعت گرا که از سوى نویسندگانى چون ماکس مولر مورد استقبال قرار گرفت، و نظریه هاى روان شناختى که توسط نویسندگانى چون زیگموند فروید در «توتم و تابو»، «آینده یک پندار»، و «موسى ویکتاپرستى» به کار گرفته شد، تفکیک قایل شد. گود رویکردهاى تاریخى کلامى و فرهنگى را نیز مشخص کرد و سرانجام ظهور تفسیرهاى جامعه شناختى دین را در آثار ویلیام رابرتسن اسمیت، امیل دورکهایم و پیروانش کسانى چون هنرى هوبرت و مارسل موس مورد توجه قرار دادند.

رویکردهاى مطالعات اجتماعى دین

ما در این جا که مقدمه اى بر ریشه هاى نظریه هاى انسان شناختى و جامعه شناختى دین است، از طرح طبقه بندى گود دقیقاً پیروى خواهیم کرد. با وجود این، باید توجه داشت که عمیق ترین نقدهاى مفروضات عقل گرا، فردگرا، و شناختىِ فلسفه اجتماعى قرن نوزدهم را مى توان در آثار تالکوت پارسونز یافت، به ویژه در «ساخت کنش اجتماعى» (1937)، در مقدمه اش بر کتاب «جامعه شناسى دین» ماکس وبر، و سرانجام در نظریه کلى او درباره جامعه در کتاب نظام اجتماعى (1951). پارسونز سعى مى کند تا نشان دهد که بر مبناى نظریه عقل گرایانه کنش اقتصادى، دانشمندان اجتماعى نمى توانند طبیعت نظم اجتماعى را بدون توسل به این ایده که ارزش هاى کلى بنیان جامعه را مى سازد، تبیین کنند. پارسونز نظریه عقل گراى کنش اجتماعى را بدین دلیل مورد انتقاد قرار مى دهد که نمى تواند یک نظریه درباره انسجام اجتماعى را براى ما فراهم سازد. در واقع، زور و تقلب با نظریه انتخاب عقلانى کاملاً سازگار است. بنابراین، پارسونز به طرف دین به عنوان تصویر ریشه هاى انسجام اجتماعى در آیین ها و ارزش هاى مشترک، نگاه مى کند. پارسونز «صور ابتدایى حیات دینى» دورکهایم را به عنوان پارادایمى براى توسعه جامعه شناسى انسجام تحلیل مى کند و نشان مى دهد که مکتب دورکهایمى بنیان هاى جامعه شناسى مدرن را توسط فهم ماهیت آیین گرایانه نظم اجتماعى، و به ویژه در آیین هاى گروهى عام، مطرح مى نماید.

تلاش براى تفکیک دین و جادو یکى از موضوعات همیشگى نظریات قرن نوزدهمى دین بود. جادو غالباً شکل اولیه و ابتدایى عقیده و یا عمل دینى محسوب مى شد. جادو اساساً پاسخى فردگرایانه به مشکلات وخطرات ترتیبات اجتماعى و بلاهاى طبیعى در نظر گرفته مى شد. جالب است که، به عنوان مثال، دورکهایم اظهار مى دارد که «کلیساى جادو وجود ندارد... جادوگر مشترى دارد و نه کلیسا» (دورکهایم، 1961: 60). چنانکه خواهیم دید، مفهوم بُعد اجتماعى دین در برابر جادو قدم مهمى در توسعه یک دیدگاه واقعاً جامعه شناختى درباره عقیده و عمل دینى بود.

جان گرایى ـ که در میان فلاسفه اجتماعى انگلیس از قبیل تایلور، فریزر، و اسپنسر به طور گسترده پذیرفته شده بود ـ همه مشخصات رویکردهاى عقل گرایانه و فردگرایانه دین را به نمایش مى گذارد. جان گرایى بر این فرض مبتنى بود که دین، براى «فلاسفه باستانى» تبیین کلى ولى اشتباه پدیده هاى طبیعى و انسانى را فراهم مى سازد. تایلور مفهوم «جان» را یک فرض اساسى دین که به حیث یک نوع فلسفه شناخته مى شد تلقى کرد. بنابراین، تایلور استدلال مى کرد که «فلاسفه وحشى باستان احتمالاً نخستین گام خود را با این استدلال روشن برداشته اند که دو چیز به هر انسانى تعلق دارند; یعنى حیات و روح (تایلور، 1891: جلد اول، 429). تایلور با تلقى دین به عنوان یک فلسفه، سعى مى کند تا فهم ابتدایى جهان را بر حسب اعتقاد به جان تبیین کند. به عنوان مثال، جان براى فلاسفه باستان روش مفید تفکیک بین بیدار بودن و خواب بودن را فراهم مى کند. تایلور بر اساس این رویکرد یکى از کوتاه ترین ولى پر نفوذترین تعاریف دین را ارائه داده و مى گوید که دین عبارت است از اعتقاد به موجودات روحانى. اگر دین یک فلسفه مبتنى بر اعتقاد به جان است، تایلور جادو را به عنوان «یک نظام فلسفى واقعى ولى اشتباه» (همان: 135) تعریف مى کند. قرائت دیگرى از این رویکرد توسط اسپنسر درکتاب «اصول جامعه شناسى» (96 ـ 1880) پذیرفته شد; او در این کتاب بر اهمیت مفهوم مانا (mana)تاکید مىورزد. این مفهوم را مشاهده گران غربى از نظریه هاى ملانزیایى درباره قدرت دینى اقتباس کرده و تعمیم دادند تا به درکى از دین ابتدایى نیز دست یابند. مانا خصلت متمایزکننده موجودات مقدس است. آر.اچ.کودرینگتن (R.H.Codrington)در کتاب «ملانزیایى ها» (The Melanesians)مانا را چنین تعریف مى کند: «نیرویى است که روى هم رفته با قدرت فیزیکى فرق مى کند و به انحاء مختلف براى خیر و شرّ عمل مى کند، و از بیش ترین فرصت براى تسخیر کردن و کنترل کردن برخوردار است» (1891: 119ـ 118). وى نشان مى دهد که مردم اقیانوس آرام به نیروى مقدسى که نه فردى است و نه به موجودات روحى مربوط مى شود، اعتقاد دارند. مانا مى تواند تقریباً در همه چیز و همه جا حلول کند. فلاسفه غربى مفاهیم جان گرایى و ماناگرایى را به منظور فراهم ساختن شرحى از فلسفه غلط دین ابتدایى، به عنوان شرح اسرار طبیعت وانسان، به کار مى برند.

رویکرد دیگرى توسط مولر و اشمیت مورد قبول واقع شد; گود و دیگران این رویکرد را طبیعت گرایى نامیده اند. در این سنت، دین پاسخ انسان به عظمت و ویژگى ترسناک طبیعت تلقى مى شود. انسان که تحت تأثیر زیبایى و شکوه محیط طبیعى خود قرار دارد، مى خواهد بر حسب موجودات روحانى تبیینى براى این حیرت و شگفتى بیابد. بنابراین، نظریه مولر احساسات و عواطف شدیدى را در برابر پدیده هاى طبیعى فرض مى گیرد، پدیده هایى که موجب احساس ترس و شگفتى در انسان مى گردند. مولر این مفهوم را با یک نظریه زبان ترکیب مى کند. او استدلال مى کند که اعتقاد به ارواح و موجودات فوق طبیعى نتیجه یک اشتباه زبانى است، و آن اشتباه عبارت است از اشتباه بین به کارگیرى استعارى اصطلاحات و به کارگیرى صریح آن ها. مردم ابتدایى به دلیل بد استفاده کردن زبان درباره زیبایى طبیعت، به طبیعت شخصیت دادند. مولر، به ویژه، اسطوره را «بیمارى اندیشه» (مولر، 1897: جلد اول، 68) تلقى نمود.

هر چند نظریه هاى قرن نوزدهمى نفوذ داشتند، ولى آن ها با نقد عقلى گسترده اى مواجه شدند. این نقد بنیان رویکردهاى مدرن دین را در انسان شناسى و جامعه شناسى تشکیل مى دهد. جان گرایى ـ ماناگرایى و طبیعت گرایى، چنان که اشاره شد، مفروضات مشترکى دارند: محور قرار دادن فرد، پوزیتیویسم، علم طبیعى به عنوان پارادایم انحصارى عقلانیت، تکامل گرایى، و خاورشناسى. نظریه هاى جامعه شناختى از طریق گفتوگوى انتقادى با این رویکردها ظهور کرد. دورکهایم در کتاب «صور اساس حیات دینى» عناصر اصولى رویکرد بنیادى جامعه شناختى را تدارک مى بیند. او «تعریف کمینه» تایلور و این ایده او را که مى گوید دین به عنوان یک فلسفه کلى اشتباه بود، مورد نقد قرار مى دهد. «همه به شیوه خاص خود درست اند، همه به وضعیت هاى خاص انسان پاسخ مى دهند، هر چند به طرق مختلف.» (دورکهایم، 1961: 15). جامعه شناسى مى کوشد تا «علل همیشگى اى را که مهم ترین اشکال تفکر و عمل دینى به آن ها وابسته اند» (همان: 20) کشف کند. وى همچنین با بیان این که اعتقاد به ارواح در ادیان کلیت ندارد، تعاریف فردگرایانه دین در جان گرایى را مورد حمله قرار داد. به عنوان مثال، بودیزم تراوادا خداباور نیست. دورکهایم دین را این گونه تعریف مى کند: «نظام یکپارچه اى از عقاید و اعمال مربوط به اشیاى مقدس، یعنى اشیاى مجزا و ممنوع ـ عقاید و اعمالى را که همه پیروان خود را در اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا جمع مى کنند.» (همان: 62). تایلور و فریزر، با تمرکز بر فهم عقلانى فرد از جهان، نتوانستند ویژگى عاطفى اعمال دینى و ماهیت الزام آور درگیر شدن در نهادهاى دینى را مورد توجه قرار دهند. اعتقاد به خصلت مقدس توتم یک انتخاب اختیارى و یا شخصى نیست. دورکهایم طبیعت گرایى مولر را نیز به عنوان بینش طبیعت شهرنشینان مدرن رد کرد;طبیعت براى جوامع سنتى بیش تر منظم و یکنواخت بود. اشیاى توتمى غالباً ترسناک نیستند و در واقع دیدگاه مولر درباره طبیعت به انسان انگارى نزدیک مى شود.

اگر دورکهایم بنیان رویکرد به مقدس را در آثار رابرت هرتز، هنرى هوبرت، مارسل موس، وراجر کالویس بنا نهاد، این پیشرفت جامعه شناختى تنها بر مبناى بنیان هایى ممکن بود که توسط نقدهاى روش شناختى آندرو لانگ، بینش هاى نظرى فوستل دو کولانژ و رابرتسن اسمیت، کشف هاى قوم نگارانه انسان شناسان، میسیونرها و سایرین، و رویکرد مقایسه اى رابرت لُوِى درباره دین ابتدایى، بنا نهاده شدند. بناى جامعه شناسى دین توتمى دورکهایم بر گزارش هاى قوم نگارانه بالدوین اسپنسر و اف. جِىْ. گیلن (1904) درباره عقاید و اعمال بومیان استرالیا استوار است.

بنابراین، مى توان تکامل جامعه شناسى و انسان شناسى دین را بر حسب آگاهى انتقادى فزاینده از محدودیت هاى روش شناختى و ضعف رویکردهاى سنتى در دین مقایسه اى نظرى و رویکردهاى فلسفى به اسطوره، درک کرد. به عنوان مثال، آندرو لانگ نشان مى دهد که رویکرد فلسفى مولر و اشمیت به اسطوره غیر قابل اعتماد است; زیرا صرفا یک انسان شناسى راحت طلبانه است. لانگ این ایده را که مى توان اسطوره ها را به راحتى از طریق شیوه هاى ساختارى (textual)مقایسه کرد مورد نقد قرار مى دهد و به کارگیرى فولکلور مقایسه اى را پیشنهاد مى کند. هر چند این نقدها معتبراند، ولى آن گونه که ایوانس ـ پریچارد (1965: 5) شکوه مى کند، مطالعات اولیه دین «جاى ایده آل ادبا بود و از روشى ذهنى و فلسفى به سبک قدیمى تر آن برخوردار بود.» مطالعات مهمى چون «شاخه زرین» (1935) فریزر به طور نامنظم بر اساس شواهد انتخابى اى که از سراسر عالم گرفته شده بودند، مبتنى بود. نتیجه آن عبارت بود از یک کاریکاتور از طرز تفکر «انسان ابتدایى».

در برابر این زمینه ذهنى و گزینشى، دو تلاش جامعه شناختى تغییرى را به وجود آورد. تلاش نخست رویکرد اجتماعى ـ تاریخى به جامعه و دین کلاسیک است که در سال 1864 در کتاب "شهر باستانى"⁷ (1956) توسط فوستل دوکولانژ انجام گرفت، و تلاش دوم در آثار ویلیام رابرتسون اسمیت راجع به قربانى انجام شد. دوکولانژ تاریخ ادیان در جامعه باستان را، به ویژه بر حسب مفهوم خدا، از دین خانواده ـ خدایان (hearthögods) تا ظهور مفهوم منسجم یک الوهیت متعادل ترسیم مى کند. نظر او این است که باورهاى مربوط به خدایان بازتاب اسطوره اى ساخت سیاسى بنیادىِ جامعه روحى بود. یک جامعه هر چه منسجم تر و یکپارچه تر مى شود، مفهوم کل گرایانه یکتاپرستى بیش تر رشد مى کند، که سرانجام به خداى متعالى مسیحیت منجر مى شود. دوگانگىِ چند خدایى و یکتاپرستى نه تنها گرایش روان شناختى مؤمنین، بلکه یک دگرگونى ساختارى خود جامعه را نیز نشان مى دهد. ماهیت و نقش اسطوره کارکردهاى ساخت جامعه است. این ایده تا حدى با رویکرد رابرتسون اسمیت سازگار است، کسى که دیدگاه او درباب اعمال دینى نقد آلمانى کتب مقدس را با انسان شناسى تکاملى ترکیب مى کند. مقالات اسمیت در دایرة المعارف بریتانیکا در سال 1875 موجب نگرانى در کلیساى اسکاتلندى گردید، و سرانجام، به دلیل اتهام به بى اعتنایى به اقتدار کتابى و یگانگى انجیل، از کرسى یهودیت دانشگاه ابردین (Aberdeen)کنار گذاشته شد.

در رویکرد اسمیت، معنى باورها و نهادهاى دینى به موقعیت اجتماعى و فرهنگى آن ها بستگى دارد; یعنى حقیقت مدعاهاى دینى محلى و متغیر است. در جوامع ابتدایى، که در آن یک طبقه کلامى حرفه اى از روحانیان توسعه پیدا نکرده و از این رو کلام نظام یافته اى ندارد، عمل شامل اعتقاد به مراسم و آیین ها مى شود. اسمیت به ویژه به آیین هاى قربانى علاقه مند بود. یکى از مهم ترین کنش هاى دینى شامل مبادله اعمال صالح بین انسان ها و خدایان مى شود، و این مبادلات غالباً شکل یک غذاى آیینى را به خود مى گیرد و غذا (که ممکن است قربانى انسانى باشد) به خدایان پیش کش مى شود. در غذاى توتمى، مصرف دسته جمعى توتم مقدس پیوندى میان افراد و امر مقدس به وجود مى آورد. این غذاهاى توتمى ماهیت الزامى آیین هاى دینى را، روشن مى سازد، آیین هایى که به گروه انسجام مى بخشند. خود واژه (religio)نیز به معنى به هم پیوند دادن است و از این رو، مى توان دین را به عنوان مجموعه اى از اعمال مربوط به قدرت هاى مقدس، که انجام آن ها گروه را به وجود آورده و مجدداً پدید مى آورد، تعریف کرد. بنابراین، اسطوره را مى توان تاریخ دسته جمعى گروه، به ویژه در ارتباط با مقدس، دانست.

تحلیل اسمیت در سال 1889 در «سخنرانى هایى درباره دین سامیان»⁸ (1927) موجب این احتمال گردید که عمل عبادى مهم مسیحیت، یعنى غذاى عشاء ربانى، بازمانده جشن هاى توتمى و کانابالیستى باستانى است، جشن هایى که بدویان در آن خداى خود را مى خوردند. در واقع، خیلى مشکل است که از این دستور عشاء ربانى که مى گوید «بردار، بخور. این بدن من است که به شما داده مى شود» این نتیجه را بگیریم که هسته آیین گرایانه کیش مسیحى یک غذاى توتمى است. اسمیت سعى کرد تا با این استدلال که مسیحیت یک دین روحانى است که غذاى توتمى در آن کارکردى نمادین دارد و نشانگر ماهیت ایثارگرانه عشق به خداست،ازاین برخوردنسبى گرایانه با راست آیینى مسیحیت اجتناب ورزد. جشن مسیحى بر یک معادله غلط میان نظافت و تقدس استوار نبود; زیرا عشاء ربانى پیوند معنوى، و نه فیزیکى، بین خدا و پیروانش را جشن مى گیرد. منتقدین اسمیت در داخل کلیسا کاملاً متقاعد شده بودند که وى یکپارچگى و یگانگى عقاید ]مسیحى [را از مقایسه حتمى با نظام هاى توتمى ابتدایى حفظ کرده است.

با صرف نظر از جنجال هاى کلامى کلیسا، بحث هاى دینى اسمیت شالوده تحلیل دورکهایم درباره توتم پرستى را تشکیل مى داد. تحلیلى که درس هاى نظرى فوستل دوکولانژ و اسمیت را با مطالعات قوم شناختى اجتماعات بومى استرالیا با هم جمع کرد و در سال 1912 شاهکار جامعه شناسى قرن نوزدهم را در «صور ابتدایى حیات دینى» که عنوان فرعى آن «نظام توتمى در استرالیا» بود، آفرید. تحقیق او سه هدف مشخص داشت: هدف نخست عبارت بود از مطالعه ساده ترین نظام دینى، یعنى توتم پرستى استرالیا، براى فهمیدن صور ابتدایى حیات دینى. هدف دوم، مطالعه صور ابتدایى اندیشه، نظیر تمایز بین مقدس و نامقدس، بود. و هدف سوم او ارائه تعمیم هایى درباره روابط اجتماعى همه جوامع انسانى بود. دورکهایم در این مطالعه استدلال هاى فردگرایانه، شناختى و تکاملى فریزر، تایلور، مولر، و اسپنسر را رد مى کند. او درصدد یک تعریف کل گرایانه دین بود که تفکیک مقدس و نامقدس را شکل بنیادى همه نظام هاى دینى مى داند. تعریف کلاسیک او، که از اسمیت پیروى مى کند، این است: «نظام یکپارچه اى از عقاید و اعمال مربوط به اشیاى مقدس، یعنى اشیاى مجزا و ممنوع عقاید و اعمالى که همه پیروان خود را در اجتماع اخلاقى واحدى به نام کلیسا جمع مى کنند.» (دورکهایم،1961: 62).

در این تعریف که بنیان جامعه شناسى معاصر را تشکیل مى دهد نیز برخى از مفروضات و محدودیت هاى دین مقایسه اى سنتى دیده مى شود. دورکهایم مى گوید که دین بدین دلیل باقى مى ماند که کارکردهاى اساسى حیات اجتماعى، یعنى نیاز به همبستگى، را برآورده مى سازد. هیجان گروهىِ زندگى آیینى همبستگى افراد با گروه را تحکیم مى بخشد. بنابراین، دین نوعى چسب اجتماعى است (ترنر، 1991:62ـ38).از این روى، عبادت کنندگان در کنش آیینى، نه در برابر خدا بلکه، در برابر گروه اجتماعى کُرنش مى کنند. نظریه دورکهایم، لااقل به صورت ضمنى، به این فرض سنتى وفادار است که باورهاى نظام دینى غلط اند; زیرا آن ها، نه شخصى الوهى، بلکه به خود جامعه ارجاع دارند. جامعه شناسى او تکاملى بود، بدین معنى که سوسیالیزم، به عنوان چسب اجتماعى جوامع پیشرفته و صنعتى، جایگزین نظام هاى دینى سنتى مى شود. رویکرد او به این خاطر نیز مورد انتقاد قرار گرفت که تعمیم نظام هاى ساده توتمى به باورهاى پیچیده تر غالباً مشکل است، و حتى این تقابل یک درجه بندى تکاملى را نشان مى دهد که در آن توتم پرستى بومیان استرالیا ساده تر از، مثلاً آیین هاى گروهى و باورهاى مربوط به ورزش معاصر دانسته شده است. در جوامع مدرن، احساسات و عواطف گروهى که ازوفادارى به باشگاه هاى فوتبال ناشى مى شوند غالباً با ایمان دینى مقایسه مى شود. آخرین مسأله تبیین کارکردى دورکهایم از پیامدهاى اجتماعى است که او از ابعاد تاریخى نهادهاى دینى، به ویژه ساخت ها ونقش هاى سازمانى سازمان هاى کلیسایى، غفلت ورزیده است. این ابعاد دین بیش تر در سنت جامعه شناسى آلمان، توسط ارنست تروئلچ و ماکس وبر توسعه یافت. در حالى که انسان شناسان انگلیسى و فرانسوى بر ماهیت کلى نمادها و رسوم دینى و جادویى متمرکز شده بودند، جامعه شناسان آلمانى علاقه خاصى به اشکال سازمانى نهادهاى مسیحى نشان دادند. در کتاب مشهور «اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى» (1930)، که در سال 1904 در آلمان به صورت دو مقاله انتشار یافت، وبر رابطه بین عقاید پروتستانى و فرهنگ فردگرایانه و دنیوى سرمایه دارى در حال ظهور را تحلیل کرد. تروئلچ در کتاب «آموزش اجتماعى کلیساهاى مسیحى»⁹ (1931)، تقابلى را میان فرقه (Sect) و کلیسا، به عنوان یک مدل توسعه و تغییر سازمانى در مسیحیت توسعه داد، مدلى که از تحلیل وبر درباره نفوذ کاریزماتیک (وبر، 1966) استفاده مى کند. تحقیق وبر درباره ادیان نبوى بحث همیشگى شیوه هاى سنتى اقتدار و انقلاب هاى کاریزماتیک را توضیح مى دهد; مى توان این تقابل را بر حسب تمایز بین اقتدار روحانیان و مدعاهاى بنیادى پیامبران ملاحظه کرد. کلیساى سنتى مسیحى، در این چارچوب، نهادى شدن کاریزما را به نمایش مى گذارد.

نتیجه این که،محیط فکرى جامعه شناسى و انسان شناسى معاصر از اواخر قرن نوزدهم، که زمینه را براى مطالعات اولیه «ادیان ابتدایى» فراهم مى کرد، به وضوح تغییر کرده است. به طور کلى، اعتماد کم ترى به سلطه علم به عنوان یک دیدگاه یکپارچه، کلى، و عقلانى درباره جامعه وجود دارد. خود پژوهش هاى انسانشناختى ما را نسبت به نسبیت فرهنگ هاى بشرى حساس تر مى کند. حساسیت نسبت به تفاوت هاى ظریف و معنى دار سایر فرهنگ ها با این آگاهى ترکیب مى شود که روش شناسى تحقیقات میدانى سنتى واقعیت هاى تجربى اى را فراهم نمى کند که بتوان از آن ها نتایج روشنى را استنتاج کرد. دیدگاه تکاملى داروینیزمِ اجتماعى، دیگر بنیان مطمئنى به شمار نمى رود که بتوان بر اساس آن توسعه جوامع از نظام هاى ابتدایى به نظام هاى پیشرفته را اعلام کرد. ما نسبت به مسائل اخلاقى پارادایم هاى نژادگرایانه که از «ذهنیت هاى ابتدایى» صحبت مى کنند حساس تریم تاانسان شناسان راحت طلب بریتانیاى ویکتوریایى. علاوه بر این، جامعه شناسان معاصر به توانایى خود براى اعلام این که جوامع صنعتى مدرن به ناچار در معرض فرایندهاى فرهنگى دنیوى شدن هستند، اطمینان ندارند.

این جمله نیچه که «خدا مرده است» براى فلسفه جدید قرن گذشته (قرن نوزدهم) پیام مهمى بود، ولى جامعه شناسان معاصر بیش تر تحت تاثیر سرزندگى اسلام در جریان نوسازى، و تجدید حیات ادیان در جوامع فراکمونیستى قرار دارند.

• پى نوشت ها

1 Primative Mentality

2Le culte des dieux fÅtiches ou parallele de lancienne religion de lEgypte aved lareligion actuelle de la Nigritie

3The Threshold of Religion

4The Religion of Primafives

5La mentulite Primitive

6Religion Among the Primitives

7The Ancient City

8Lectures of the Religion of the Semites

9The Social Teaching of the Christian Churches