معرفت

جامعه شناسى دین
از دیدگاه ماکس وبر

برایان موریس
ترجمه سید حسین شرف الدین
محمد فولادى

اشاره

بى شک، دین و مطالعات مربوط به آن، از جمله پدیده هایى است که بلندایى به قامت و قدمت حیات انسانى دارد. این که اندیشمندان، متفکران دین شناس، چگونه و با چه زاویه اى و با چه مکانیسمى به مطاله دین مى پردازند، و اساساً با کدامین ابزار یا ابزارهایى مى توان بهتر به مطالعه دین پرداخت. سؤالى است که همواره توجه بسیارى از محققان را به خود معطوف داشته است.

بررسى دیدگاه متفکران به نام دین و جامعه شناسى دین و آشنایى با شیوه مطالعات آنان از جمله ضرورت هاى مهم در خصوص دین پژوهشى است. در همین راستا، برآن شدیم تا با دیدگاه یکى از جامعه شناسان به نام دین یعنى ماکسوبر آشنا شویم.

معرفت

یکى ازموضوعات مشترک جامعه شناسى وبر، ایده عقلانى شدن فزاینده زندگى به عنوان گرایش عمده و بىواسطه جامعه غربى است. وبر همچون مارکس، اسپنسر و دورکیم اساساً یک متفکر تکامل گراست که دل مشغول مسائلى همچون اضمحلال جامعه و فرهنگ «سنتى» اروپایى، ظهور علم جدید، سرمایه دارى صنعتى، بوروکراتیزه شدن فزاینده و تمرکزگرایى سیاسى بود. وبر با مفهوم "عقلانى شدن" تلویحاً فرایندى را ترسیم مى کرد که به موجب آن قوانین و رسوم قابل اندازه گیرى، از نظر عقلانى به صراحت، انتظام و تعیّن یافته و به طور روزافزون جانشین احساس و سنت شوند. این مفهوم همچنین متضمن شکلى از کنترل هنجارى و نوعى از قدرت قانونى مى باشد که وبر آن را "اقتدار عقلانى مشروع" نام نهاده است. وبر شیوه اخیر مشروعیت را، به عنوان الگوى «مبتنى بر اعتقاد به مشروعیت الگوهاى ناشى از قواعد هنجارى تعریف کرده و آن را حق فرهیختگانى مى داند که در پرتو چنین قواعدى و با هدف اجراى این قواعد، ترفیع یافته اند.» (وبر، 1947، ص 328). وبر این نوع سلطه مشروع را با اقتدار سنتى و فرهمند مقایسه کرده است. البته، او به گونه اى معنى دار، این شکل از سلطه را به عنوان نتیجه فرایند آرام توسعه اجتماعى قلمداد کرده است. وبر، همان گونه که بندیکس و سایر متفکران ادعا کرده اند، در تصور غایت انگارانه از تاریخ از هگل تبعیت کرده است و همچون وى تأکید دارد که طبیعت مشتمل بر رخدادهاى دوره اىو تکرارى است، در حالى که تاریخ ساخته کنش هاى نامکرر است (بندیکس، 1959، ص 387). با این وجود، وبر هر چند در تمام دوران فعالیت و نیز در آثار خود، دل مشغول توسعه عقل گرایى در فرهنگ غرب بود و در حقیقت، عقلانى شدن را به عنوان گرایش عمده تاریخى ارزیابى مى کرد، اما نسبت به حصول نتیجه نهایى آن نگران و مضطرب بود. عقلانى شدن اساساً زندگى عارى از ابهام و متضمن نوعى ارتباط صرفاً ابزارى با جهان طبیعى و انسان ها است.

از این رو، وبر همان گونه که بندیکس خاطر نشان مى سازد، عقل و آزادى را در دنیاى جدید مخاطره آمیز مى دید. بوروکراسى جدید تجلّى عینى این عقلانیت کارکردى است. بنابراین، وبر همچون فروید به صورتى متناقض نما، عقل گرائى بدبین شمرده مى شود. سخنان آغازین هربرت مارکوز در کتاب «سقوط و تمدن» مى تواند به خوبى در [فهم] جامعه شناسى وبر مفید واقع شود. مارکوز مى نویسد: «انسانى که در نظریه فروید به تصویر کشیده شده است، انکارناپذیرـ ترین جرم تمدن غرب و در عین حال، متقن ترین دفاع از این تمدن است» (مارکوز، 1969، ص 29). وبر سخن گوى صریح اللهجه اى براى ارزش ها و علایق سرمایه داران بود و در عین حال، همان گونه که جان لوئیس نوشته است، با خاطرى آسوده و خوش بین نه به عنوان مقلدى پیرو، منتقد برجسته سرمایه دارى صنعتى بود. (1975، ص 88). وبر در هیچ جا، بهتر از آنچه در این عبارت اسلیکر آمده، توصیف نشده است. وبر خاطر نشان مى سازد «که سرنوشت عصر ما، با عقلانى شدن و روشن گرایى و بالاتر از همه، نومیدى و یأس از جهان مشخص مى شود. این دقیقاً به معناى آن است که ارزش هاى غایى و بسیار متعالى از زندگى عموم مردم فاصله گرفته است» (گیرث و میلز 1948، ص 155). هیکس به صورت مستدل اظهار مى دارد که وبر همچون نیچه و فروید و به خلاف دورکیم، «انسانى مردد، آشفته حال و فوق العاده غمگین» بود. (1958، ص 288) وبر مى نویسد: «نه طراوت تابستانى، بلکه به عکس، یک شب برفى تاریک و سخت در پیش روى ماست (گیرث و میلز، 1948، ص 128). از این رو، این نتیجه گیرى هیکس جاى تعجب نیست که خط مشى هاى وبر، هر چند بالقوه خطرناک بودند اما خود او، آن گونه که جامعه معاصر تشخیص داده است، فردى بى نظیر بود. (همان، ص 333)

از این رو، یکى از موضوعات نهفته در جامعه شناسى دین وبر، تصور عقلانى شدن است: نظام مند شدن فزاینده ایده ها و مفاهیم دینى، رشد خردگرایى اخلاقى، و کاهش فزاینده عناصر آیینى و جادویى در دین.

آثار وبر در جامعه شناسى دین، به استثناى مقالاتى که در اخلاق پروتستان نگاشته است، به دو بخش تقسیم مى شوند: بخش اول، رساله هایى است که تحت عنوان «مجموعه مقالات مربوط به جامعه شناسى دین»¹ از آن یاد مى شود (1920ـ1921). این مجموعه، به استثناى مقاله آغازین آن تحت عنوان «روان شناسى اجتماعى ادیان جهانى» (گیرث و میلز، 1948، ص 286ـ301)، مهم ترین مباحث وبر در خصوص ادیان چین (آیین کنفوسیوس و تائوئیسم)، ادیان هند (هندوئیسم و بودیسم) و ادیان فلسطین باستان را در خود جاى داده است (وبر، 1951، 1952، 1958).

بخش دوم، تحت عنوان «جامعه شناسى دین»² که بخش مهمى از تک نگارى نظاموار، مبسوط و عظیم وبر یعنى کتاب، «اقتصاد و جامعه»³ محسوب مى شود، پس از مرگ وى در سال 1925 منتشر شده است (وبر، 1965). این دو بخش اساساً، موضوعات مشابهى را پوشش داده اند. براى اجتناب از ورود در مباحث تفصیلى و لزوم طرح دانش هاى تاریخى گسترده، در این جا تنها به طرح برخى از موضوعات مهم تر اکتفا مى شود.

وبر، بر خلاف دورکیم، از ارائه تعریف براى دین اجتناب ورزیده است. به اعتقاد وى ارائه تعریف [آغازین] از پدیده هاى پیچیده اى همچون دین، نافرجام است، و تنها در نتیجه گیرى از یک مطالعه است که مى توان به ارائه تعریف از چنین موضوعاتى توفیق یافت. وبر در عین حال، تلویحاً بیان مى کند که اعتقاد به ماوراء طبیعت، اعتقادى جهان شمول است و در همه اشکال اولیه جامعه انسانى چنین اعتقادى یافت مى شود. البته، دین قبیله اى، هر چند "تا حدودى عقلانى" است، اما از نظر وبر اساساً دینى جادویى، آیین گرا و معطوف به این جهان شمرده مى شود. وبر مدعى است که اشکال "ابتدایى" دین بیشتر بر علائق مادى و این جهانى همچون سلامت، نزول باران و خوشبختى متمرکزند. او مى نویسد: «رفتار و تفکر مذهبى یا جادویى تافته اى جدا بافته از سلسله رفتارهاى هدفمند روزمره نیست، خصوصاً با توجه به این که، اهداف مورد نظر حتى در کنش هاى دینى و جادویى، عمدتاً اقتصادى است.» (1965، ص 1).

از این رو، تمایز میان علیت طبیعى و جادویى، تمایز جدیدى است که در تفکر بدوى، کاربردى ندارد. در عین حال، این نوع تفکر، نوع متفاوتى از تمایز را قائل است که طبق آن درجاتى از قدرت هاى فوق العاده را به اشیا و اشخاص اعطا مى کند. وبر اصطلاح «کریزما» Charisma را در معرفى این قبیل قدرت ها به کار مى برد و مفاهیم عامیانه اى همچون «اوریندا» و «مانا» به این «موهبت طبیعى» اشاره دارند. وبر در ادامه ادعا مى کند که تفکر بدوى، اساساً تفکرى طبیعت گرایانه یا ماقبل جان انگارى است. به اعتقاد وى، قدیمى ترین این نوع موهبت، «کارهایى» است که افراد غیبگو، جادوگر یا شَمن انجام مى دهند; کسانى که همواره از قدرت «کریزما»یى بهره مندند و به واسطه مصرف مواد افیونى و فعالیت هاى دیگر، قادر به تجربه حالات سُکر آورند. وبر مدعى است، مفهوم جان Soul به هیچ وجه مفهومى جهان شمول نیست و حتى وجود آن نیز در ادیان نجات بخشى همچون بودیسم انکار شده است. بالاتر این که، ایده هایى همچون جان و مفاهیم روحانى همچون خدایان و شیاطین به عنوان بخش توسعه یافته از فرایندى هستند که به موجب آن «جادو در قالب یک فعالیت نمادین به مجموعه اى از نیروهاى ماهرانه بىواسطه تغییر شکل داده است.» از این رو، وبر «طبیعت گرایى ماقبل جان انگارى» را به عنوان پدیده اى انتقال یافته به «تفکر اسطوره اى»; یعنى الگویى از تفکر که بنیان مجموعه کاملاً توسعه یافته اى از مفاهیم نمادین است»، ملاحظه مى کرد. اهمیت این تشبیه در آن است که بر تکامل بنیادى فرهنگ، تأکید کرده و تلویحاً متضمن گرایش به صورت گرایى و مفاهیم مقدسى همچون نظم جهانى تغییرناپذیر است. «تفکر قیاسى از قلمرو جادو، که به طورکامل بر قیاس و مشابهت مبتنى است و در قالب نمادگرایى شکلى عقلانى یافته، نشأت گرفته است.» (1965، ص 10).

وبر، هر چند هیچ نوع رابطه اى میان مفاهیم دینى و الگوهاى اجتماعى نمى دید، اما، توسعه فرهنگ را آن گونه که در دین رومى اتفاق افتاد تلویحاً عاملى مى دانست که موجب شد تا هر روح، نقش خاصى را ایفا کند. وبر مدعى است که نمى توان ادعا کرد که توسعه کره زمین مادر به عنوان یک الهه، صرفاً بازتاب توسعه یک سازمان کلان مادر سالار است، در عین حال، خاطر نشان مى سازد که این اعتقاد که خدایان زمینى فرومایه تر از خدایان شخصى آسمانى اند، تاحد زیاد به تبع رشد فئودالیسم بوجود آمده است و نوعى ارتباط نزدیک میان آیین هاى ابتدایى و ساخت اقتصادى مردم سالار وجود دارد. وبر، همچون دورکیم ادعا مى کند که دین به مثابه یک نیروى وحدت آفرین، اعضاى یک گروه خانوادگى، کلان یا قبیله را با یکدیگر متحد مى سازد. پیوند ابتدایى میان گروه خانوادگى یا خویشاوندى در جوامع قبیله اى در حقیقت «پیوند با ارواح اجدادى است.» (1965، ص 10). همان گونه که دولت شهر یونانى (Greek Polis) حکومت هاى موروثى و غیر متمرکز بودند، حکومت اشرافى اولیه نیز همچون حکومت مصر و چین، اساساً متحدانى دینى یا آیینى بودند. براى مثال، در چین، امپراطور، در عین حال، روحانى والامقام نیز محسوب مى شد و اجراى آیین ارواح طبیعت را در انحصار خود داشت.

با توسعه دین، هر چند برترى و قدرت خدایان محلى یا حتى یک خداى متعالى صراحت یافت، اما، این به هیچ وجه، به معناى از میان رفتن تصورات جادویى باستانى نیست. به عکس، این شفافیت، نوعى دوگانگى میان انسان ها و قلمرو ماوراءالطبیعه را موجب شد. ازاین رو، نوعى دوگانگى میان شَمن/جادوگر با کشیش و میان جادو و دین پدیدار گردید. وبر مى نویسد: تصور اولیه وحدت انگارانه از جهان، که در هر چیزى جادوى محسوسى را قائل بود، در حال انشعاب به «معرفت عقلانى و تسلط بر طبیعت از یک سو، و تجارب صوفیانه از سوى دیگر» بود. (گیرث و میلز 1948، ص 282). با این که آیین هاى جادویى اساساً خصیصه اى تحکمى و اجبارى دارند، اما توسعه دینى متضمن برترى فزاینده انگیزه ها و محرّک هاى غیر جادویى است. وبر اصطلاح "جادو" (Magic) و "دین" (religion) را به عنوان تیپ ایده آل به کار مى برد و یادآور مى شود که دین در همه جا عملاً مؤلفه هاى جادویى بسیار زیادى را در بر دارد. وبر ضمن مخالفت با جادوگران کشیشان (Priest) را به عنوان کارگزاران دینى که از دانش هاى تخصصى و ویژگى هاى حرفه اى خاصّى برخوردارند معرفى مى کند. آن ها به طور طبیعى با آیین ها و کانون هاى خاصى در ارتباط اند. هر چند وبر معترف است که یک جادوگر ممکن است عضو یک مجمع تشکیلاتى هم باشد. البته، جادوگران برخلاف کشیشان، افرادى خود استخدام اند و از طریق موهبت هاى شخصى (کریزمایى) تأثیراتى را موجب مى شوند. اما وبر، به طور معنادارى، کارکرد کشیشى را به گونه اى مرتبط با توسعه آموزه دینى به عنوان یک نظام عقلانى مرکب از تصورات دینى و نیز مرتبط با سازماندهى معین اخلاقى، مذهبى ملاحظه مى کرد. هیچ موقعیتِ کشیشى بدون آیین وجود ندارد و هیچ آیینى نیز فاقد آموزه هاى متافیزیکى و اخلاق مذهبى نیست. وبر با توجه به همین سازماندهى آیین هاى مقدس، خصوصاً به گونه اى که در نظام هاى دینى هند، مصر، چین و بابل وجود داشته است، مى نویسد:

«فرآیند مطلوبیت عقلانى شدن برترى خدایان جهانى; و هر نوع تبلور منسجم از خدایان، تا حدودى، اصول عقلانى نظام یافته را در پى دارد. زیرا، این فرایند همواره از عقل گرایى کشیشوار حرفه اى یا از طریق مبارزه عقلانى براى منظم کردن بخش غیرمذهبى [زندگى] افراد متأثر مى شود. بالاتر از همه، ارتباط فوق میان نظم عقلانى ستارگان در مدارهاى آسمانى شان، که به وسیله نظم الهى انتظام یافته اند، با نظم اجتماعى مقدس و نفوذناپذیر در امور دنیوى است که خدایان جهانى را عهده دار حفاظت و دفاع از هر دو پدیده قرار مى دهد» (1965، ص 22).

از این رو، وبر این قبیل نظام هاى جهان شناسانه عقلى را به عنوان نظام هایى که ذاتاً با حکومت هاى بوروکراتیک و ثبات نظم هاى اجتماعى شان مرتبط اند، ملاحظه مى کرد. توسعه امپراطورى هاى بزرگ و نیاز به تدوین و تصویب قوانین منظم، به موازات «قلمرو فزاینده درک عقلانى از جهان پایدار، مقاوم و منظم» ملاحظه شده است (1965، ص 35). تابوها، نیز به عنوان اولین و عام ترین نمودهاى خشونت دینى نسبت به اهداف فوق دینى یعنى علائق اقتصادى و اجتماعى ارزیابى شده است. جالب توجه است که وبر عمومیت توتمیسم را انکار کرده و مدعى است که [ادعاى] اشتقاق همه گروه ها و ادیان از توتمیسم گزافه گویى است. (همان ص 40)

وبر موقعیت کشیشى را، به عنوان یک موقعیت کارآمد که «حامل» سازماندهى و عقلانى سازى فرهنگ دینى، به ویژه اخلاقیات دینى است ملاحظه مى کند. این امر در طبیعت فرایند توسعه نهفته است. پیامبر نیز، به عنوان یک کارگزار کلیدى در این فرایند ارزیابى مى شود، اما این عقلانى شدن از طریق نوعى«پیشرفت به سوى نظم فرهنگى تمرکزیافته تر» و عالى تر به دست مى آید. از نظر وبر، پیامبر، یک رهبر شاخص است.

مفهوم کریزما، یکى از مفاهیم بنیانى در جامعه شناسى وبر است. وى مى نویسد: این اصطلاح به ویژگى خاصى از شخصیت فرد اشاره دارد که بهواسطه برخوردارى از آن، از انسان هاى عادى متمایز مى شود و «به عنوان یک موهبت از سوى نیروهاى مافوق طبیعى و مافوق انسانى یا دست کم، به عنوان قدرت ها و ویژگى هاى استثنایى و منحصر به فرد با آن معامله مى شود» (1947، ص 358). وبر "کریزما" را در انواع بسیار متفاوتى همچون رقاص به وجد آمده، شَمن ها، قهرمانان و نخبگان خاص، نظیر پیامبران یا منجیان متبلور مى دید. وى "کریزما" را با شکل خاصى از حاکمیت مشروع مرتبط مى ساخت وبِر بر آن بود که "کریزما" خارج از قلمرو جریان عادى روزمره و حوزه دنیایى جاى دارد وبااقتدار عقلانى، خصوصاً اقتدار بوروکراتیک و اقتدار سنتى، خواه شکل پدرسالارانه وموروثى آن ویا هر شکل دیگر، تقابل آشکار دارد» (1947، ص 361).

شخصیت پیامبر، شمن و جادوگر

پیامبر شخصیتى صرفاً حامل کریزماست، و به اقتضاى ویژگى رسالتش، یک آموزه دینى یا دستور الهى را ابلاغ مى کند (1965، ص 46). این شخص ممکن است مصلح یا بنیانگذار یک دین جدید باشد. وبر مدعى است از آنجا که ادعاى پیامبر بر یک مکاشفه شخصى مبتنى است، نقش او کاملاً از نقش یک کشیش متفاوت مى باشد، چه کشیش به اقتضاء موقعیت اش، رستگارى را تبلیغ کرده و عضوى از انجمن رستگارى محسوب مى شود. پیامبر نیز همچون شَمن و جادوگر از کریزما برخوردار است. البته پیامبر، بر خلاف شمن، مکاشفه معینى را ابلاغ کرده و در مقابل آن، اجر و پاداش مطالبه نمى کند. به زعم وبر تمایز میان جادوگر و پیامبر، تمایزى سیال است، چه پیامبران، غالب اوقات پیش گویان عملى و شفا دهندگان و موعظه گران جادویى بودند. وبر ادعا مى کند که علت این امر احتمالاً آن است که همه اشکال پیامبرى در آغاز در ارتباط با رشد امپراطورى جهانى آسیایى بوجود آمده اند (همان، 48). و لذا، شأن پیامبرى از مشخصه هاى جوامع اولیه قبیله اى شمرده نمى شود. وى همچنین خاطر نشان مى سازد که پیامبران به ندرت از طبقه کشیشان برآمده اند و آئین هاى زهدگرایانه نیز تماماً از جنبش هاى پیامبرانه محسوب نمى شوند. وبر، ضمن تمایز میان مصلحان دینى غیر پیامبر (همچون سانکارا، دامونیوجا، لوترو و سلى) که یک مکاشفه جدید بنیادین ابلاغ نکرده اند با پیامبر راستین مدعى است که پیامبران بعدى (مصلحان) خود به دو نوع تقسیم مى شوند: نوع اول آن، نمونه شایان تقلیدى از خصیصه پیامبرى لائوتسه و بوداست، که به عنوان یکى از طرق رستگارى از طریق الگوهاى شخصى ارائه شده است. وبر تلویحاً مى پذیرد که این نوع پیامبرى با نوع نظام هاى دینى وحدت وجودى و جهان بینى رایج در چین و هند ارتباط دارد. نوع دوم، الگوى پیامبرى اخلاقى است که در پیامبرى زردشت، موسى و محمّد [ص] تمثل یافته است، که در آن، پیامبر به عنوان وسیله یا پیام آور یک خداى شخصى، متعالى و اخلاقى تلقى مى شود. وبر این نوع پیامبرى را به عنوان پدیده اى خاورمیانه اى تلقى مى کند و در ادامه مدعى است که تصور یک روح خالق متعالى ممکن است از اوضاع و احوال خاورمیانه، بروز و ظهور یافته باشد.

قدرت مطلق پادشاهان بین النهرین و مصر همراه با کشاورزى آبى که در حقیقت «از هیچ، محصول تولید مى کردند» ممکن است از ایده خداى مختار، متعال و شخصى ناشى شده باشد (1965، ص 57). اما وبر به صورتى معنى دار ادعا مى کند که اولین نوع پیامبرى از طریق فشار ناشى از نظام هاى حکومتى بر مردم کمتر توسعه یافته مجاور، خصوصاً مردم یهودى ساکن فلسطین، که میان دو دولت دینى قدرتمند گرفتار بودند، «به صورت قطعى تعیین» مى شد. از این رو، آنچه در بررسى پیامبران براى وبر اهمیت تعیین کننده دارد این است که آن ها براى پیروان خود «تصویرى از جهان به عنوان یک کلیت موجود، منظم و معنى دار» ارائه مى کردند (همان، ص 59). وبر مدعى است که فلسفه از این نمودار هستى شناسانه پیامبران و کشیشان نشأت گرفته است. و تلویحاً بیان مى کند که یک نیاز متافیزیکى یا «اجبار درونى» براى فهم جهان به عنوان یک «هستى معنى دار» در بخشى از ذهن انسان وجود دارد (همان، ص 117). اما برخلاف برخى از مردم شناسان معاصر، وبر از تمایز میان این تصورات منظم از جهان و تجربه ما از «زندگى در جهان تجربى» آگاه و تنش ها و تضادهاى ناشى از آن ها را دریافته بود. وبر مى نویسد: هر نوع پیامبرى، بهواسطه طبیعت متنوع اش، عناصر جادویى نظام کشیشى را بى اعتبار مى سازد و تحقیر بودا از آیین هاى روحانى و نگرش پیامبران یهودى، نسبت به جادوگران و غیب گویان را خاطرنشان مى سازد. وى همچنین مى گوید که در همه جا میان کشیشان و پیامبران تنش هایى وجود داشته، هر چند ماهیت این رابطه تنش آمیز متغیر بوده است. وبر در بیان تقابل میان این دو دسته کارگزار دینى چنین اظهار مى کند:

پیامبران، دین را به صورت دیدگاهى با هدف تسهیل ارتباط انسان با جهان از طریق ارجاع دادن به یک غایت و موقعیت ارزشى یک پارچه، نظام مند کرده اند. از سوى دیگر، کشیشان، محتواى پیامبرى یا سنت هاى مقدس را از طریق ارائه آن ها در چارچوب هاى تحلیلى سفسطه آمیز و عقلانى نظام مند کرده اند و آن ها را به عنوان رسوم زندگى و اندیشه براى طبقه خود و عوام تحت کنترل آن ها، پذیرفته اند (همان، 69).

از این رو، به نظر وبر براى توسعه پیروان شخصى یک پیامبر ضرورتاً مى بایست این گروه در قالب «اجتماع» یا جماعت دینى به حیات خود ادامه دهند. وى خاطر نشان مى سازد: «یک اجتماع دینى در ارتباط با یک جنبش پیامبرانه به عنوان یک پیامد عادى بوجود مى آید... فرایندى که به موجب آن هم خود پیامبر و هم پیروان او، استمرار پیام وى را تثبیت مى کنند (همان، ص 60). از این رو، وبر وجود یک ارتباط درونى پیچیده را نه فقط میان کشیشان و نهضت هاى پیامبرانه بلکه میان کشیشان و افراد عادى ملاحظه مى کرد. به ادعاى وى، نیازها و آرزوهاى ایشان است که محتواى همه ادیان جهانى را متأثر ساخته است.

نگرانى پنهان وبر، که در آثار او راجع به دین منعکس است، تعیین زمینه ها و شرایط تاریخى است که به «اخلاق اقتصادى» خاص نه فقط در اروپاى غربى که در هند، چین و خاورمیانه امکان ظهور داده است. و از آن جا که وبر اخلاق اقتصادى را صرفاً به عنوان کارکرد یک سازمان اقتصادى تلقى نمى کرد، در کتاب «اخلاق پروتستان»، همان گونه که قبلاً بیان شد، ارتباط میان پروتستانتیسم زهدگرایانه و روح سرمایه دارى را کشف کرد. تلقى وبر این بود که سرمایه دارى غربى یک پدیده منحصر به فرد است و به خاطر همین تلقى به بررسى اخلاق اقتصادى نهفته در برخى نظام هاى ارزشى همچون کنفوسیوس، هندوئیسم، بودیسم و اسلام پرداخت تا معلوم سازد که اخلاق دینى آن ها تا چه حد مى توانست توسعه سرمایه دارى را موجب شود. وبر در بررسى هاى مقایسه اى ادیان در پى آن است تا نشان دهد که شیوه اى که نظام هاى اعتقادى ادیان شرقى بر اساس آن عمل مى کنند، مانع رشد نگرش اقتصاد «عقلانى» است. رونگ خاطر نشان مى سازد که وبر متقاعد شده بود که مسیحیت در درون خود، از نیروى محرک پنهان سنت پیامبرى عبرى برخوردار است، درحالى که ادیان چینى و هندى فاقد این نیروى محرکه اند. از این رو، جاى تعجب نیست که مشغله عمده وبر در جامعه شناسى دین، روان شناسى اجتماعى ادیان جهانى، اخلاق اقتصادى آن ها و کشف رابطه درونى میان فرهنگ دینى و علائق اقتصادى گروه هاى خاص اجتماعى باشد. ارتباطى که وبر میان عقاید دینى با طبقه یا منزلت اجتماعى مؤمنان برقرار ساخته است، در حقیقت، به این نتیجه منتهى شد که برخى از نویسندگان او را به عنوان یک ماتریالیست خام توصیف کنند (پارکین، 1982، ص 52 53).

وبر دین اجتماعات قبیله اى را اساساً در ارتباط با موضوعات عملى و عمدتاً جادویى و این جهانى ملاحظه مى کرد. وى مدعى است که «ارزش هاى مقدس» مردم بدوى «اقلام ناب این جهانى» همچون سلامت، عمر طولانى و ثروت هستند. او دین عامیانه روستائیان را داراى جهت گیرى مشابه مى پنداشت. وبر مى نویسد: بسیارى از روستائیان، قویاً به طبیعت وابسته اند، و آن چنان به فرایندهاى ارگانیکى و حوادث طبیعى معتقدند که همواره «میل به جادو دارند». روستائیان علاقه اندکى به نظام مندى عقلانى دین از خود نشان مى دهند. «تنها تحولات عظیم در جهت گیرى زندگى بود که در گسستن آن ها از شکل عام و نخستین دین دارى مؤثر واقع شد» (گیرث و میلز، 1948، ص 283). از طریق وبر، بردگى یا کارگرى، به جنبش هاى پیامبرانه، که این نظم سنتى را «از هم گسستند»، نسبت داده شد. وى مدعى است که هر چه کشاورزان بیشتر داراى الگوهاى فرهنگى باشند، احتمال بیشترى وجود دارد که جمعیت روستایى از الگوهاى «سنتى» و فاقد «عقل گرایى اخلاقى» تبعیت کنند; آنان همواره معتقد به جان گرایى (animism) و آیین هاى جادویى باقى خواهند ماند. وبر با زیر سؤال بردن تلقى عمومى راجع به «دیانت روستایى»، ادعا مى کند که این ایده از ایده هاى تخیلى عوامانه یک حکیم شهرى ناشى شده است.

از سوى دیگر، وبر مدعى است که اعیان فئودالى و اشراف هاى، نظامى زمین دار، عموماً از تدین اخلاقى یا احساسى، متنفرند. وى مى نویسد: «تصوراتى همچون گناه، رستگارى، و تواضع دینى نه تنها از همه طبقات نخبه گان سیاسى خصوصاً اشراف جنگجو بدور است، بلکه در واقع چنین به نظر مى رسد که درک آن ها از بزرگى و افتخار نیز سزاوار نکوهش بوده است (1965، ص 85). اگر چه، دین پیامبرى با اشرافیت جنگجو ناسازگار نیست اما در کل این نوع اشرافیت مایل است «یک نگرش کاملاً منفى را نسبت به رستگارى و دین عامه مردم» ابراز کند (همان، ص 88). اشراف و روستائیان، تحت تأثیر شرایط ثابت، اشتیاقى به رستگارى ندارند و تنها تمایل اندکى به توسعه یک الهیات نظام یافته در میان این گروه ها به چشم مى خورد. نگرش متمایز طبقه بوروکرات نسبت به دین نیز نشانگر فقدان انگیزه براى رستگارى یا داشتن هر نوع پشتوانه متعالى براى نظام اخلاقى است. آیین کنفوسیوس، یعنى دین ادباى چینى، یکى از نمونه هاى بارز این نگرش است. این آیین، دشمنى خاصى را نسبت به همه اَشکال دین زهدگرا یا احساسى که «فراتر از اعتقاد سنتى به ارواح و حفاظت از آیین هاى اجدادى و نیز فراتر از تدین فرزندان به عنوان بنیانى عام براى تعلق اجتماعى» مشى مى کند، ابراز مى دارد (همان، 90). اشراف بازرگان قرون وسطى نیز در دین خود یک جهت گیرى این جهانى، عارى از هر گونه گرایش به پیامبران یا دین اخلاقى را اظهار مى کردند.

وبر ادعا مى کند که برخلاف این طبقات اجتماعى، طبقات صنعتگر در سراسر تاریخ از نگرش هاى دینى متنوعى برخوردار بودند. این گرایش هاى دینى ادیان مقدس و انواع افراط آمیز آن در شهرهاى باستانى و در هند، جان گرایى و تائوئیسم جادویى در چین، دین افراط آمیز درویشى، و صوفى گرى متفکرانه در اسلام و دین پرشور و عوامانه (Congregational) مسیحیت اولیه را دربر مى گیرد. وبر همچون کاتسکى مدعى است که مسیحیت باستانى اساساً یک دین صنعتگر شهرى بود، عیسى ناجى آن، یک صنعتگر نیمه روستایى بود و ابتدایى ترین اجتماعات آن در محیط هاى شهرى متمرکز بودند. از همین روست که وبر ادعا مى کند که هیچ نوع جبرگرایى دینى مطلق، ناشى از عوامل اقتصادى در میان صنعتگران وجود نداشته هر چند، طبقه متوسط پایین تر به دین عقلانى و اخلاقى از نوع عوامانه آن تمایل داشتند.

وبر مدعى است اگر چه، طبقه کارگر جدید نسبت به دین بى اعتناست یا حتى از پذیرش آن اجتناب مىورزد، اما وى با تأکید متذکر مى شود که نیاز به رستگارى، عمده ترین کانون را در میان طبقات محروم دارد. کریزماى پیامبر به اعضا، هیچ طبقه خاصى محدود نمى شود، هر چند آموزه پیامبر اساساً از افق عقلانى طبقات محروم سرچشمه مى گیرد. وبر مى نویسد: «به عنوان یک قاعده، توده هاى ستمدیده یا دست کم توده هاى آسیب دیده از فقر و اندوه، نیازمند منجى و پیامبر بودند; در صورتى که طبقات حاکم خوشبخت و سعادتمند چنین نیازى را احساس نمى کردند. ازاین رو، در اکثریت قابل توجه از طبقات، به صورت پیش گویانه مى توان گفت که دین مشتهر به رستگارى، مرکزیت مستمرى در میان طبقات اجتماعى کمتر متمکن دارد (گیرث و میلز، 1948، ص 274).

پیتر ورسلى در اثر مشهود خود پیرامون آیین هاى باربرى در میلان سیا، (Melanesia) انتقادات مهمى را به تلقى وبر از کریزما متوجه ساخته است و خاطر نشان مى سازد که این مفهوم بیش از آن که یک مفهوم توصیفى، باشد یک داده است (1957، ص 294). اما دیدگاه محورى ورسلى یعنى هزاره طلایى به عنوان یک واکنش اجتماعى علیه محرومیت و ستمدیدگى عمدتاً بر طبق نظریه خود وبر به خوبى دریافت شده است. وبر مى نویسد: «چون هرگونه احساس نیاز به نجات، نمایانگر نوعى درماندگى و محرومیت است، از این رو، فشارهاى اجتماعى و اقتصادى، منبع مؤثر براى ایده هاى نجات بخش اند». مضافاً این که در الگوى ایده آل وبرى، این منبع «به هیچ وجه منبع انحصارى احساس نجات نیست.» وبر به صورت معنادارى در ادامه مى نویسد: «هر چند طبقات در سایر چیزها مساوى اند اما طبقات داراى رفاه اجتماعى و اقتصادى سطح بالا به زحمت براى تحول ایده نجات مستعد خواهند بود. آن ها بیشتر از آن که با دین ارتباط داشته باشند، به کارکرد اولیه مشروع سازى الگوها و وضعیت هاى زندگیشان در این جهان علاقمند مى باشند» (1965، ص 107).

وبر نتیجه مى گیرد: اگر هیچ چیز دیگر وجود نداشته باشد، آنچه طبقات مرفه را نیازمند به دین ساخته، همین اطمینان روان شناختى ناشى از مشروعیت است. وبر هر چند همواره سعى دارد تا دشوارى زندگى اجتماعى را مورد بحث قرار دهد، اما وجود هر گونه ارتباط مستقیم و صریح میان دین و علایق اقتصادى را با تردید مطرح مى کند. با این وجود، ادعاى پارسونز در مقدمه خود که بر کتاب وبر (1965) مبنى بر این که وبر عمدتاً علاقمند است تا نشان دهد که جنبش هاى پیامبرانه، جنبش هاى ناشى از اعتراضات اقتصادى برخى از طبقات محروم نیست، تا حدى گمراه کننده به نظر مى رسد. چه، محتواى مباحث وبر چیزى جز این را نشان مى دهد. وبر مى نویسد: هر چه طبقه اجتماعى پایین تر باشد، اشکال پذیرفته شده ناشى از احساس نیاز به ناجى، حالتى افراطى تر به خود مى گیرند (همان، 102). وبر در بحث پیرامون جنبش پیامبرى و توسعه عقل گرایى کشیشى، دو موضوع مورد علاقه را خاطر نشان مى سازد: یکى از این دو موضوع «پذیرش قابل توجه زنان از نظر همه جنبش هاى پیامبرانه دینى به استثناى جنبش هایى که در جهت گیرى خود منحصراً نظامى یا سیاسى بوده اند، مى باشد» (همان، 104). وبر تمایل آیین هاى زهدگرایانه طبقات محروم به ادعاى منزلت مساوى براى زنان و نیز طرفدارى عمده از چنین آیین هایى را خاطر نشان مى سازد. موضوع دوم، ادعایى است که آموزه هاى رسمى ادیان جهانى و تصورات عقلانى آن ها از «نظم جهانى غیر شخصى و اخلاقى» یا یک «خداى مطلق و متعالى»، که به توسعه «دین توده هاى مردمى» منتهى مى شود، فاقد ارزش تلقى کرده است. از این رو، به موازات اخلاق طبقاتى کنفوسیوس راجع به مقامات ادارى و ادبا، جادوى تائوئیستى و جان انگارى به حیات خود ادامه دادند; و به موازات اخلاق رهایى بخش بودایى راجع به گروه هاى راهب، آیین هاى جادویى و روحى عامه مردم به کارکرد خود ادامه دادند; و بالاخره «اسلام و آیین کاتولیک، خدایان حرفه اى، کارکردى و محلى را به عنوان موجوداتى مقدس ناگزیر پذیرا شدند و پرستش این خدایان، دین واقعى توده هاى مردم در زندگى روزمره را تشکیل مى داد» (همان، 104). نوعى تمایل روان شناختى شدید بر آثار وبر سایه افکنده است. وى راجع به «نیاز» روان شناختى طبقات حاکم به مشروع ساختن قدرت و منزلت اقتصادى شان سخن به میان آورده است و نیز وجود نوعى «انگیزه» نسبت به معنادار ساختن [جهان] را مفروض مى گیرد. وبر مدعى است، هر گونه تصور از نظم معنادار جهانى، باید با کاستى هاى این جهان قرین باشد. وبر تلویحاً خاطر نشان مى سازد که ارائه برخى تبیین ها، از رنج ها و بى عدالتى هاى مشهود این جهان، ضرورى به نظر مى رسد، به ویژه آن که با افزایش عقلانیت، تفسیر معنى، نیز مشکل تر خواهد شد. مشکل این الهیات، به تعبیر وبر، توسط ادیان جهانى به سه نوع متفاوت حل شده است، وى این سه راه حل را با کنار نهادن معادشناسى مسیح باورانه مرتبط با جنبش هاى پیامبرانه مطرح ساخته است.

اولین راه حل، مفهوم سرنوشت یا مشیت الهى است که وبر آن را در بررسى داستان ایوب پیامبر به عنوان نمونه ملاحظه کرده و آن را به عنوان عقلانیت همسو با جادوى غیب گویانه تفسیر کرده است. چنین الهیاتى با یک تصور متعالى از خدا که قدرت نامحدود بر مخلوقاتش دارد و اهداف و غایات او اساساً براى انسان غیرقابل فهم است، ارتباط دارد. همان گونه که قبلاً ملاحظه شد، کالوینیسم و تا حد زیادى اسلام، این نوع راه حل را براى مشکل معنى ارائه مى کنند. دومین راه حل، ثنویت است، الهیاتى که در آن رحمت و رأفت خدا با منکران و معاندانش، با قدرت هاى ظلمانى و شیطانى که به عنوان اهریمن تشخص یافته اند، در تقابل قرار گرفته اند. این نوع الهیات در آیین زردشت، مانویت و گنوسیسم مطرح شده است. آخرین و کامل ترین راه حل رسمى براى این مشکل الهیاتى از نظر وبر در آموزه هندى «کارما» منعکس شده است، این مفهوم، جهان را به عنوان عالمى خود کنترل که سرنوشت روح انسان را به نظامى از کمالات یا نقایص اخلاقى وابسته مى داند، تصویر مى کند. وبر مى نویسد: این یک «مکانیسم عام مکافات» است که جایگزین علیت طبیعى شده است. اعتقاد به تناسخ ارواح همچنین با عقاید جان گرایانه اشتراک دارد و یک راه حل «خشک» براى مشکل الهیاتى درد و رنج ارائه مى کند. آموزه کارما در هندوئیسم و بودیسم محوریت دارد و با یک تصور غیر ثنوى و درونى از الوهیت تناسب دارد. وبر آگاه است که راه هاى نجات از طریق رعایت آیین ها، تقوا پیشگى و زهد منشى متعدد و متنوع است. وى همچنین خاطر نشان مى سازد که همه ادیان، براى مثال، آیین هاى قبیله اى و آیین کنفوسیوس، نگران مسئله نجات نیستند. با این وجود، نگرانى عمده وى، تأکید بر تمایز میان اشکال اولیه نجات که وى آن ها را «آیین زهدگرایى این جهانى» نام نهاده و «آیین هاى عرفانى متفکرانه» است. این تمایز دقیقاً با تقابل اولیه وى میان پیامبر اخلاقى و پیامبر انذارى و تبشیرى در ارتباط است. از نظر وبر، زهدگرایى دنیایى، یک «زهدگرایى عقل گرایانه» است که بیش تر مخالف با «طرد و عدم پذیرش» دنیا است تا «دنیاگریزى». این نوع زهدگرایى هر چند، کامجویى شهوى و ثروت اندوزى مادى را محکوم مى کند اما بیکارى یا دنیا را توصیه نمى کند. در مقابل، آن نوع زهدگرایى که «ابزار» اعمال اراده الهى است، تلویحاً «مبارزه» و «کنترل» بر جهان را ادعا مى کند. همان گونه که پیش بینى مى شد، وبر نمونه هایى از این نوع نجات را که در میان فرقه هاى متنوع پروتستانى زهدگرا مشاهده مى شد، در کتاب «اخلاق پروتستان» مطرح ساخته است. از سوى دیگر، وبر مجدداً تصوف مطرح شده توسط لائوتسه و بودا را در قالب یک «گریز» متفکرانه از جهان تفسیر کرده است، وبر کناره گیرى از فعالیت، متوقف ساختن اندیشه و برقرارى «اتحاد صوفیانه» با خدا یا ایجاد حالت روان شناختى بى علاقگى [به دنیا] را مورد تأکید قرار داده است. تمایلات صوفیانه، «مجراى» اراده الهى است نه «ابزار» آن، تا این که صوفى فعالیت خود را در این جهان به حداقل برساند. وبر با مقابله کردن دو نوع نجات مذکور در پارگراف ذیل، مجدداً تأکید مى کند که تمایزمیان زهدگرایى و صوفى گرى یک تمایز سیال است.

«زهدگرایى و تصدیق هاى متفکرانه نسبت به جهان هیچکدام این گونه نیستند. فرد زاهد از خصیصه تجربى مخلوق، وسوسه هاى اخلاقى درخصوص زیاده روىـ هاى شهوى و تحصیل لذت جوئى هاى سرمستانه و اعتماد بر مشاغل و کامیابى هاى طبیعى اجتناب مىورزد. اما در عین حال، فعالیت هاى عقلانى فردى را در قالب چارچوب هاى نهادى شده این جهان تأیید مى کند... از سوى دیگر، صوفى متفکر، در دنیایى زندگى مى کند که فعالیت، خصوصاً فعالیت در چارچوب هاى نهادى شده این جهان به واسطه ماهیت بسیار وسوسه انگیز آن را مخالفت کردن با حالتى موهوبى مى داند که او باید در حفظ آن بکوشد (1965، ص 173 174)».

از این رو، وبر تأکید مى کند که صوفى نمونه، در هیچ یک از تحولات عقلانى جهان مادى، یک فرد فعّال شمرده نمى شود، هر چند وى در صورتى که همواره در مقام فعالیت هایى همچون القاء برچسب هاى صوفیانه از قبیل گناه یا بیگانگى از خدا و آزادگى باشد، قادر به ادامه حیات نخواهد بود. وبر تأکید مى کند که تصور خداى متعالى، که در آسیاى صغیر پدید آمده و سپس از طریق آن به کشورهاى مغرب زمین نفوذ کرده، در تضعیف اَشکال صوفیانه در خصوص نجات و یا کفرآمیز تلقى کردن اتحاد صوفیانه با خدا نقش مهمى ایفا کرده است. از این رو، تعجبى ندارد که کلیساى کاتولیک و اسلام سنتى (و آیین کنفوسیوس در چین) و نیز پیامبران عبرانى همواره اَشکال مذهبى زاهدمنشى را تقبیح کنند. از سوى دیگر، وبر ارتباط میان صوفى گرى متفکرانه و ادیان آسیایى را ملاحظه کرده و بر اهمیت کار به عنوان مشخصه انحصارى رهبانیت مسیحى تأکید ورزیده است. از این رو، تنها در محیط هاى اروپایى است که زهدگرایى این جهانى توسعه یافته است. وبر مدعى است، این نوع دین نه تجرد گزینى، بلکه دورى گزیدن از لذت هاى شهوى; نه فقر و عسرت بـلکه دورى جسـتن از هر گونه لذت جویى بیهوده از تمتعات دنیوى; نه زندگى رهبانى، بلکه الگوى کنتـرل شده زنـدگى را مى طلبد. تنها در فرقه هاى زهدگراى پروتستان است که این نوع اخلاق دینى شکوفا مى شود و وبر تأثیرات آن را در توسعه روح سرمایه دارى سرنوشت ساز ارزیابى کرده است.

مطالعات مقایسه اى

اگر چه ماکرو رساله جامعه شناسى دین وبر را عنوان یک «متن بسیار بى ثمر» توصیف کرده است (1974، ص 90)، اما به اعتقاد من، این رساله، تحقیقى پهن دامنه و سرشار از ایده هاى قابل توجه است. ادعاى تالکوت پارسونز در مقدمه اش بر کتاب مذکور که مى گوید: این کتاب «تنها مهمترین بخش تحقیقات وبر» است، مبالغه آمیز نیست، زیرا این کتاب بسیارى از موضوعات و مسائلى، که وبر از ابتداى مطالعات مقایسه اى خود مطرح ساخته، معرفى مى کند. وبر، آن گونه که بندیکس و سایر محققان خاطر نشان ساخته اند، در مطالعات مقایسه اى خود به برخى اهداف عمیقاً علاقمند بود: طرح اخلاق اقتصادى و لوازم سکولار باورهاى مذهبى بزرگ جهان; تعیین عوامل مؤثر در فهم مشخصه هاى متمایز سرمایه دارى صنعتى غرب و کشف رابطه میان ایده هاى مذهبى و منافع خاص گروه ها یا طبقات. وبر بهواسطه هدف اخیر، لوازم یک الگوى خاص از زندگى (عادات یکى از اصطلاحات عمده وبر در این خصوص است) را با هدف تعیین سبک زندگى هماهنگ با دین مورد بررسى قرار داده است. از این رو، وبر، بر خلاف دورکیم، جامعه را نه به عنوان یک کلیت ارگانیک که به عنوان جولانگاه منافع متضاد گروه ها و طبقات ملاحظه کرده است. البته، وبر برخلاف مارکس و انگلس، نه بر طبقه اقتصادى فى حد ذاته، که بر گروه هاى منزلتى نیز تأکید کرده است. وى گروه منزلتى را مغایر با طبقه، به عنوان مجموعه اى مرکب از افراد انسانى که در یک فرهنگ مشترک، «سبک زندگى»، حرفه یا شیوه زیست مشابه و موقعیت و ا عتبار اجتماعى خاص سهیم هستند تعریف مى کند. وبر در مطالعات مقایسه اى خود راجع به دین مدعى است که گروه هاى منزلتى داراى منافع خاصى هستند و وى آن ها را به عنوان «کارگزاران اولیه» (carriers)یا مبلغان ادیان جهانى توصیف کرده است. این کارگزاران در آیین کنفوسیوس «دیوان سالاران سازمان دهنده جهان; در هندوئیسم جادوگران نظم دهنده جهان; در بودیسم، راهبان گداى خانه به دوش در سراسر جهان; در اسلام، جنگجویان در جستجوى فتح جهانى; در یهود، خانه به دوشان تاجر پیشه; و در مسیحیت کارگران خانه به دوش هستند (1965، ص 132). وبر تأثیر این گروه هاى متنوع را به عنوان تأثیر منحصر به فرد ملاحظه نمى کند و خاطر نشان مى سازد که طبقات حاکم از رهگذر جریان تاریخ ممکن است تغییر یابند، با این وجود، این گروه هاى خاص هستند که به عنوان «کارگزاران ایدئولوژیک» تأثیر عمیقى بر اخلاق عملى ادیان خاص خود بر جاى مى گذارند.

از این رو، وبر در رساله «ادیان چینى» (1951) بر ادباى چین و مقامات رسمى که یک طبقه دیوان سالار را تشکیل مى دادند، تأکید مبرم کرده است. آن ها هر چند افرادى تحصیل کرده و برگزیده از طریق آزمون هاى رسمى و ماهر و ورزیده در انجام مناسک بودند، اما به هیچ معنا، همانند کشیشان که از کارگزاران حرفه اى دین کنفوسیوس بودند، کارایى نداشتند. آن ها خود را درگیر فعّالیت هاى اقتصادى نمى کردند و بر پارسایى فرزندان، ادب و اخلاق، آموزش و شکل خاصى از عقلانیت، که در مقام «ابقاء نظم الهى، تثبیت نظم اجتماعى، تعادل درونى انسان از طریق یک اخلاق هدایت گر انسانى» باشد، تأکید داشتند (بندیکس، 1959، ص 123). وبر تأکید مى کند که اخلاق دینى کنفوسیوس اساساً این جهانى، عقلانى، طالب صلح در طبیعت و فاقد هر گونه آموزه نجات است. اگر چه آیین کنفوسیوس به عنوان یک آیین مذهبى بر حکومت امپراطورى، که هم به عنوان حاکم سیاسى و هم به عنوان کشیش اعظم در قلمرو حاکمیت خودعمل مى کند، تأکید مىورزید، اما وبر خاطر نشان مى سازد که نه یک موقعیت روحانى قدرتمند و نه هیچ درجه اى از خود مختارى سیاسى محلى براى حاکمان این آیین بوجود نیامده است. آنچه در سطح محلى حائز اهمیت بود، وجود آئین هاى باستانى، دین تودهوار مبتنى بر تصوف تائوئى و اَشکال متنوعى از مناسک و باورهاى جادویى بود. وبر معتقد است که آیین تائوئى، که نوعى بدبینى رسمى را ابراز مى کند به خاطر خصیصه عامه پسند و غیرعقلانى اش حتى سنت گراتر از آیین کنفوسیوس است.

وبر در مقام نتیجه گیرى از مطالعه خود پیرامون ادیان چینى و مقایسه کردن آئین کنفوسیوس با آیین پیرایشگر، ادعا مى کند که آئین کنفوسیوس بواسطه طرفدارى از سازگارى و انطباق با جهان، تأکید بر روابط خانوادگى و خویشاوندى و پارسایى، از عوامل مزاحم توسعه روح سرمایه دارى عقلانى محسوب مى شود. از این رو، همان گونه که بندیکس به وضوح خاطرنشان مى سازد وبر وجود یک پارادوکس را متذکر شده است: آیین کنفوسیوس بر رفاه مادى تأکید مى کند، اما بواسطه اخلاق دینى اش نمى تواند یک اخلاق اقتصادى مناسب که از توسعه سرمایه دارى حمایت کند، بوجود آورد; آیین پیرایشگر، هر چند از ثروت اندوزى به عنوان یک هدف اجتناب مىورزد، اما همان گونه که ورسلى خاطر نشان کرده، ناخواسته به ایجاد ذهنیت سرمایه دارى و در نتیجه به مخاطره افکندن دین راستین کمک کرده است (بندیکس، 1959، ص139).

در مقابل، رساله وبر راجع به «ادیان هند» (1958) بر نوع متفاوتى از متفکر یعنى کشیش برهمنى تأکید کرده است. برهمنان در بسیارى از امور، شبیه نخبگان برجسته یا صاحب منصبان چینى بودند. هر دو مدعى داشتن موقعیت بالا بودند و بر اهمیت ادبیات کلاسیک خصوصاً ادبیات مربوط به مناسک و متون مقدس تأکید مى کردند. هر دو صاحب منصبان و ثروت مندان هوشمندى بودند که از جایگاهى نزدیک به مرکزیت قدرت سیاسى حاکم برخوردار بودند و همان گونه که وبر خاطر نشان کرده است، هر دو «از انواع عیاشى و بى بند و بارى اجتناب مى کردند» (1958، ص 139). آن ها در عین حال، به آیین هاى مذهبى و زهدگرایانه مربوط به طبقات پایین تر تظاهر مى کردند. وبر با این حال، تأکید مى کند که برهمنان یک طبقه اجتماعى موروثى بودند که مقام کشیشى را در انحصار خود داشتند هیچ یک از پادشاهان یا حکام هندى هیچگاه نقش یک کشیش را بازى نکرده اند از این رو، در درون جامعه هند، نوعى اقتدار دوگانه بوجود آمد. برهمنان، کسانى بودند که به عنوان کشیشان خانوادگى براى پادشاهان و حاکمان سیاسى خدمت مى کردند، و در اقدامات ایثارگرانه همگانى رسماً فعالیت مى کردند، و در یک طبقه اجتماعى برتر از اقتدارهاى سکولار جاى مى گرفتند. از این رو، وبر مدعى است که در سراسر تاریخ هند، تضادهاى مستمرى میان طبقه اجتماعى کشیشان و حاکمان سکولار، که تا حد زیاد از طبقه اجتماعى کشتاریا ناشى مى شده اند در جریان بوده است. به اعتقاد وبر، حماسه مشهور، بهاگیود گیتا (Bhagavad Gita) تا حد زیادى ایده آل ها و آرمان هاى طبقه اجتماعى کشتاریا و ایده خدمتگزارى نسبت به این طبقه اجتماعى را ترسیم مى کند.

وبر در یک بررسى تاریخى مفصل پیرامون فرهنگ هندى، مناسک گرایى برهمنى را در درون حوزه پهناورى از نظام کاستى هندى و آیین هندو جاى داده است. او ضمن ترسیم ساخت اجتماعى هند، خاطر نشان مى سازد که افتراق آئینى اجتماعى کاست ها عمدتاً بر باورهاى جادویى مبتنى است و گستره آیین هندو نه تنها اجتماعات قبیله اى و نظام کاستى ناشى از فتح و غلبه را در بر مى گرفت بلکه تغییر درموقعیت طبقاتى نیز به فرایند هندو شدن مربوط مى شد; موضوعى که بعدها توسط سرین آیواز (1952) با تصور او از سانسکریت شدن توسعه یافت.

وبر همچنین لوازم الهیات کارما را در خصوص ممانعت از توسعه نظام اخلاق جهانى و نابرابرى هاى اجتماعى، که ذاتى ساخت اجتماعى بود، مورد بررسى قرار داد. وى در مطالعات بعدى لوازم اجتماعى نظم جنى⁴ بودیسم اولیه را مورد بررسى قرار داده و خاطر نشان مى سازد که هر دو دین در دوره توسعه شهرى بهوجود آمده اند. و هر دو، شکلى راهبانه از دین را، که متضمن جهت گیرى غیر سیاسى و کناره گیرى از زندگى روزمره باشد، توسعه داده اند. پس از یک دوره آغازین، در عصر زمامدارى آسوکا (در قرن سوم قبل از میلاد)، بودیسم دین حاکم هند گردید و طبقه برهمن تدریجاً موقعیت برتر خود را به عنوان کشیشان تحکیم بخشیدند. وبر مدعى است که این امکان لاجرم، طبقه برهمن را وارد مرحله اى کرد که با علائق دینى مردم عوام همسو شوند. در این «فرایند توافق» و در جریان اصلاح ارتدوکس برهمنى، که وبر آن را بر اساس تغییرات اجتماعى فرهنگى وسیع مورد بحث و بررسى قرار داده است، اَشکال متنوعى از توسعه مذهبى در هند بوجود آمد که در آیین شیوا و آیین لینگا در جادوى تانتریک (Tantric)و در آیین هاى متنوع بهاکیتى (Bhakti) که در خلال دوره قرون وسطى توسعه یافتند، منعکس شده است. وبر همچنین زهدگرایى مورد تأکید آیین هندو و دوگانگى میان ایده یک خداى شخصى (که توسط آیین هاى مذهبى اظهار مى شد) و تصور یک موجود الهى غیر شخصى (برهمن) که در آثار سانکارا فیلسوف برهمنى هند جنوبى ادعا شده، مورد بحث قرار داده است. وبر در فصل پایانى این مطالعه، ادعا مى کند که توسعه دینى و سازمانى هند، از هر نوع، توسعه اخلاق اقتصادى عقلانى مانع شد. دین کنفوسیوس و دین بودا، همچون سایر ادیان آسیایى نتوانستند از آیین هندو یک اخلاق عقلانى و عملى استنباط کنند. از نظر وبر آیین هندو به عنوان یک شکل کامل از تعالیم مقدس سازمان یافته، اساساً سنت گراست. نظام کاستى و آموزه کارما، متضمن نوعى بى اعتنایى نسبت به دنیا و "جستجوى نجات صوفیانه و ابدى روح" است. چنین نجاتى همواره، یک نمونه الگویى است. هیچ نوع زهدگرایى دنیویى و هیچ نوع پیامبرى مسیحایى، که نظم اجتماعى را تغییر دهد، در منطقه آسیا بوجود نیامد. وبر مدعى است، پیامبرى مسیحایى تنها در خاورمیانه ظاهر شد و پیامدهاى عمیقى در این منطقه بر جاى گذاشت.

رساله «آیین باستانى یهود» (1952)، وبر به کشف شرایط تاریخى «کاملاً ویژه»اى اختصاص یافته که «عمل گرایى زهدگرایانه» مختص به ادیان باخترى را امکان ظهور داده است، و عمل گرایى زهدگرایانه را به عنوان یک عامل مهمّ در توسعه روح سرمایه دارى به شمار آورده است. وبر معتقد است تمایزات بنیانى در جهت گیرى دینى مغرب زمین، همچون زهدگرایى دنیوى اساساً ریشه در پیامبرى باستانى یهود دارد. وبر اگر چه «بازرگان خانه به دوش» را به عنوان «حرفه ایدئولوژیک» آیین یهود مطرح کرده، اما علاقه اصلى وى در این مطالعه بر پیامبران عبرى و بینش هاى مسیحایى آن ها متمرکز است. یهودیت باستانى در دشت ها و کوه هاى سوریه و فلسطین، که مردم آن یعنى قبایل اسرائیلى یک اتحادیه سیاسى ضعیفى را بوجود آورده بودند، نشأت یافت. آن ها به همین خاطر تحت حاکمیت و فشار سیاسى دولت هاى مذهبى مجاورشان یعنى مصر و بابل درآمده بودند. قبایل اسرائیلى تا زمان شکل گیرى اتحادیه آن ها به عنوان یک دولت متمرکز تحت حاکمیت حضرت داود و سلیمان(علیه السلام)، در حدود سال 970 قبل از میلاد، از نهادهاى سیاسى دائمى برخوردار نبوده اند. کمى بعد از این بود که دولت مذهبى آن ها، که ادعا مى شود همچون الگوى حاکمیت مصر شکل یافته بود، از هم پاشید و این سقوط تا حد زیاد به شورش قبایل شمالى مربوط مى شد. اگر چه، حضرت موسى،(علیه السلام)در آغاز [دعوت خود]، عهدنامه باستانى مردم یهود را با خدا در زمانى که اتحادیه قومى آن ها برقرار بود، مطرح ساخت، اما سنت اصیل پیامبرى در چهارصد و اندى سال پس از تقسیم حاکمیت سلطنتى به حکومت پادشاهى و یهودا تثبیت شد. در خلال این دوره، مردم قبایل اسرائیلى مجموعه اى از مصائب سیاسى و نظامى را تحت اسارت بابلى ها متحمل و متعاقب آن آواره شدند. در همین دوره بود که پیامبرانى همچون الیاس، عاموس، ارمیا و اسحاق ظهور کردند و بواسطه شأن پیامبرى خود تصویر جدیدى از رابطه انسان با خدا را به صورتى واضح و آشکار ارائه نمودند.

وبر ادعا مى کند که ایده خداى قادر متعالى، کسى که جهان را از عدم آفرید و حاکمیت مافوق الطبیعى بر مقدرات در حال تغییر ملت ها دارد، یک ایده اساساً متفاوت است: آیین باستانى یهود بواسطه تصورى که از یک خداى قادر دارد، از ادیان شرقى پیشین متمایز است. جهان، آن گونه که وبر مى نویسد از دید پیامبران یهودى، نه به عنوان «یک جهان ابدى و غیر قابل تغییر» بلکه بیش تر به عنوان یک جهان حادث ترسیم شده است. ساختار کنونى این جهان، محصول فعالیت هاى انسانى و بالاتر از همه یهودیان و واکنش خدا در مقابل ایشان است. از این رو، جهان محصولى تاریخى است که براى ارائه طریقى دیگر به نظم واقعى مقرر شده از سوى خدا، طراحى شده است (1952، ص 3). بندیکس مى نویسد: در این تلقى، بشر صرفاً به عنوان ابزار دست خدا ملاحظه مى شد و اعمال انسانى به مثابه وسایلى بودند که خدا از طریق آن ها مقاصدش را به انجام مى رساند (1959، ص 201). از این جا مى توان مشابهت میان این تلقى با تلقى فلسفى هگلى را دریافت. در تلقى هگلى نیز انسانیت به عنوان واسطه اى که به موجب آن، روح، طبیعت خود را عینیت مى بخشید ملاحظه شده است. با این وجود، تلقى ذاتى از سنت پیامبرى، تلقى اى است که در آن خدا (یَهُوُه) بهواسطه حضرت موسى با بنى اسرائیل میثاق مى بندد. وبر ادعا مى کند که این تصور از خدا در دوران خاص فشار بنى اسرائیل اوج مى گرفت، اما در دوران دیگر، قبایل اسرائیلى گرفتار اعمال آئینى خداى بال⁵ و ارواح مورد پرستش جوامع مجاور بودند. بینش هاى پیامبرانه هر چند بر ارزش هاى اتحادیه قومى اولیه تأکید مى کردند، اما آن ها همچنین یک بینش آرمانى نسبت به آینده، که نجات اقوام اسرائیلى و بازگشت مجدّد آن ها به سرزمین شان را نوید مى داد، طراحى کردند. وبر تأکید مى کند که پیامبران اگر چه تنها انسان هایى بودند که تجارب زاهدانه آن ها غالباً مقدم بر اوضاع و احوال بیمار گونه بود، اما زهدگرایى پیامبرانه ایشان یک مشخصه متمایز داشت. آن ها از مشروبات الکلى و از گونه هاى مختلف امساک یا اعمال زاهدانه استفاده نمى کردند. پیامبران خود را درگیر هیچ نوع فعالیت آئینى نمى نمودند و هیچ نوع تصورى از دخالت خدا را القا نمى کردند. طبیعت متعالى یَهُوه از هر گونه ایده راجع به وحدت صوفیانه با خدا ممانعت مى کرد و از این رو، پیامبران خود را صرفاً به عنوان وسائط یا پیام آوران خداوند معرفى مى کردند. مضافاً این که، آن ها هر چند به عنوان غیب گویان شناخته مى شدند، اما پیامبرى ایشان اساساً اخلاقى و سیاسى بود. وبر مدعى است که بینش هاى آن ها به مصائب و بدبختى هاى متنوعى که مردم یهود با آن مواجه بودند، معانى اخلاقى و محتواى دینى مى داد. براى چنین پیامبرانى، تجارب رؤیایى، آن گونه که براى صوفیان مطرح است، تجارب معنادارى براى خودشان ملحوظ نمى شود بلکه بیش تر به عنوان نشانه هاى قدرت خدا و شکلى از ارتباط او با بندگانش مطرح است. از این رو، زهدگرایى در میان جوامع عبرى اَشکال سه گانه اى به خود گرفت: ارتباط با حاکم دینى، (داوود) ارتباط با آیین هاى زهدگرایى که مورد انتقاد کشیشان بود و ارتباط با پیامبران. از نظر وبر، شکل سوم از زهدگرایى از نظر تاریخى مهم است، چه این شکل، اساس زهدگرایى این جهانى یعنى یک نگرش دینى که اصلاح و کنترل این جهان را جستجو مى کند، مطرح مى سازد. بندیکس خاطر نشان مى سازد که «هوشیارى در تلاش براى انجام آنچه از منظر خدا درست مى نمود; یعنى امید به آینده بهتر، موجب شد تا پیامبران این اعتقاد را که در آن زندگى روزانه انسان ها تابع فرامین ناشى از قوانین اخلاقى منظم الهى قرار گیرد، ایجاد کنند. در این راستا، آیین باستانى یهود به ایجاد عقل گرایى اخلاقى تمدن غرب مساعدت نمود (1959، ص 256).

وبر در عین حال، تأکید مى کند که آیین یهود فاقد یک نشانه متمایز از زهدگرایى این جهانى است. به عبارت دیگر، ارتباط کامل با جهان از نقطه نظر نیازمندى فرد به نجات، ارتباطى است که مستلزم نیاز به کنترل جهان است (1965، ص 257). وبر درباره اسلام، آخرین ره آورد یکتاپرستى خاورمیانه اى، ادعا مى کند که چون این دین خود را با یک شیوه منحصر به فرد با جهان «منطبق» ساخت، به دین طبقه جنگجویان تبدیل گردید. در اسلام باستانى و سنتى چیزى همچون جستجوى شخصى نجات و نیز هیچ نوع تصوف گرایى یافت نمى شود. توسعه تصوف به سبک درویشى آن، از تدین با عناصر افراطى و صوفیانه اش تنها براى تأکید بر اخلاق سنت گرایانه به کار گرفته مى شد و از «کنترل روش مند زندگى» به شیوه اى که در میان پیرایشگران رواج داشت، کاملاً متفاوت بود. از این رو، وبر نتیجه مى گیرد که ادیان عمومى آسیا، برخلاف آیین پروتستانى زهدگرا، بر این باورند: «جهان به مثابه یک باغ بسیار دلربایى است که در طریق عملى براى جهت دهى به فرد یا نیل به اطمینان و آرامش در این جهان و جهان دیگر، حرمت یافته است، ارواح را به ریاضت وادار مى کنند و از طریق آیین هاى ثابت، ستایش گرانه و مقدس، نجات را جستجو مى کنند. از تدین جادویى طبقات عامیانه آسیایى هیچ راهى به کنترل عقلانى و روشمند زندگى منتهى نمى شود. همچنان که از سازگارى جهانى آیین کنفوسیوس، از خرد دنیا در آیین بودا، از غلبه جهانى اسلام و از انتظارات مسیح باورانه و... در آیین یهود نیز هیچ راهى به کنترل عقلانى و روشمند جهان یافت نمى شود⁶» (1965، ص 270). مطالعات مقایسه اى وبر از نظر شرح و بسط هاى تجربى غنى و آکنده از بینش هاى هدایت گر است. این مطالعات، برخى از رهیافت هاى متمایز در خصوص فهم دین را به دست مى دهند و فرد محقق مى تواند در مجموعه آثار وبر انواع تفسیر هرمنوتیک، مادى گرا، کارکردگرا و روان شناختى را بیابد. اگرچه، آن گونه که پارسونز مدعى است، بهره گیرى وبر از تحلیل هاى تیپ ایده آل نوعى «صلابت گونه شناسانه» و «ویژگى ذره انگارانه» را در بر دارد، اما درک وبر از تغییر تاریخى و دیدگاه او در این خصوص این بود که باورهاى اجتماعى تنها از طریق توجه به عوامل متعدد علّى مى توانند فهم شوند. این توجه به تعدد عوامل، مانع از آن شد تا کار او بیش از اندازه مکانیکى و ایستانگر شود. در حقیقت، کارکردگرایى به سبک پارسونزى آن، یکى از انواع بسیار انعطاف ناپذیر و ایستانگر است و همان گونه که متذکر شده ام، تلاش او در ادعاى این که وبر به عنوان یکى از زمینه سازان کارکردگرایى ساختى به شمار مى آید تنها با چشم پوشى از جنبه تاریخى نگرى وبر قابل دستیابى است. بالاتر این که، وبر یک جامعه شناس تاریخ نگر است. مضافاً این که، وبر همواره به قابلیت دوگانه افکار مزعوم خویش تمایل داشت و بر آن بود که این تمایزات «سیال»اند نه مطلق. تحلیل هاى خاص وبر از پدیده هاى اجتماعى همچون تحلیل هاى مارکس، بسیار پیچیده تر و ظریف تر از گزاره هاى نظاموارى است که وى تلویحاً بیان کرده است.

انتقاد دیگر پارسونز، یعنى تأکید وبر بر «فترت هاى پیامبرى»، وى را به نادیده انگاشتن امکان تحقق فرایندهاى تدریجى تر و فزاینده تر تغییر سوق داده است، این انتقادات هر چند معتبر به نظر مى رسند، اما قابل توجه است که عقلانى شدن فزاینده زندگى اجتماعى از نظر وبر به عنوان یک گرایش تاریخى جهانى عمده ملاحظه شده است. به نظر من هم پارسونز و هم سوروکین (1927) تا حد زیاد، در این ادعا محق اند که مى گویند جامعه شناسى دین وبر یکى از ارزشمندترین تلاش هایى است که براى فهم دین درقرن حاضر صورت پذیرفته است. از نظر قلمرو و علمیت، به زحمت مى توان آثارى مقدم بر آثار وبر جستجو کرد. در عین حال، ستایش هایى که در همسوئى با آثار وبر تمایل زیادى به شرح و تفسیر آراء او بر اساس مبانى سست نظریه عام وى نشان داده اند، بر این سه مفهوم توصیفى نمونه ایده آل که مبهم و پیچیده اند، مبتنى است.

در حقیقت، همه جامعه شناسى وبر تا حد زیاد در اطراف این مفاهیم سه گانه دور مى زند: سنت، کریزما و عقلانیت. همه مفاهیم روش شناختى وبر مستقیم یا غیرمستقیم به این نمودار سه بعدى مربوط مى شوند: الگوهاى سه گانه وى از اقتدار مشروع، انواع سه گانه کارشناس امور دینى (جادوگر، پیامبر و کشیش)، انواع سه گانه اساسى کنش اجتماعى. نمودار مفهومى وبر آشکارا با الگوى سه گانه تفکر از نظر تایلور یعنى جادو، دین و علم مشابهت دارد.

مفهوم «سنت» یکى از انواع مقولات اساسى و بنیانى است که وبر در مباحث خود پیرامون تحول دینى توأم با ویژگى جادوئى در مرحله ماقبل جان انگارى مطرح ساخته است. هیچ نوع شاهدى مبنى بر این که چنین مرحله اى تاکنون تحقق داشته، وجود ندارد، چه همان گونه که خود وبر نیز معترف است همه جوامع انسانى تصورات رشد یافته اى راجع به ارواح و خدایان داشته اند. وبر مجدداً اعتراف مى کند که در آیین ها، مقدسات، اسطوره ها و آموزه هاى همه ادیان، عناصر «جادویى» تعبیه شده است. ارتباط دادن سنت به «تقدس آمیزى رسوم» با هدف تعیین این واقعیت که همه فرهنگ هاى انسانى این قبیل اعمال «سنتى» را تبعیت مى کنند، نیز کارى بیهوده است. عملکرد مجلس سناى امریکا یا بورس سهام نیویورک، به عنوان یک بخش کوچک به همان میزان سنتى است که هر آیین جادویى دیگر. وبر همچنین به سازمان دهى فرهنگ بر اساس نمودار جهان شناختى که عقلانیت در حال رشد را نشان مى دهد، علاقمند است. در عین حال، شواهد قوم نگارى نشان مى دهند که جهان شناسى پیچیده اى در بسیارى از اجتماعات بدوى وجود داشته است (ر. ک: لوئى اشتروس، 1966). البته، همه این شواهد نشان مى دهند که یکى از محدودیت هاى جدى کاروبر، شناخت اندک وى از مطالعات مردم شناختى بوده است.

وبر به ظاهر مدعى است که سنت، امرى غیر عقلانى است اما این ادعا با ادعاى دیگر او که جادو را یک پدیده «نسبتاً» عقلانى و تفکر روزمره فى نفسه هدفمند مى داند، بسیار ناسازگار به نظر مى رسد. وبر تلویحاً مدعى است که همه تجارب رؤیایى یا حالات زاهدانه فى ذاته عقلانى اند; بدین معنى که همه آن ها به تجارب اجتماعى معنى مى دهند. در عین حال، مفهوم «کریزما» تا اندازه اى مبهم و همان گونه که ورسلى ادعا مى کند، از اهمیت توضیحى اندکى برخوردار است. مفهوم کریزما یک مفهوم توصیفى است که وبر آن را براى پوشش دادن به مجموعه اى از معانى متفاوت بکار برده است. این مفهوم اساساً به «نیروى فوق العاده» یک شىء یا یک شخصى اشاره دارد. از این رو، جادوگر داراى کریزماست: این اصطلاح بعدها در معنایى معادل «قدرت جادویى» به کار رفت. برخى محققان بر آنند که تصور وبر از کریزما، مشابه تلقى دورکیم از امر مقدس است (براى مثال ر. ک: آرون، 1967، ص 229)، اما توجه به این نکته لازم است که تصور وبر از کریزما از یک جنبه پویا برخوردار است. کریزما با نظم ثابت و مستقر (یعنى سنت و نظم عقلانى و بوروکراتیک) نوعى فاصله را نشان مى دهد، در عین این که، خود یک مرحله گذر ناپایدار و متزلزل است. وبر مى نویسد: «این سرنوشت کریزماست که با توسعه ساخت هاى نهادى شده ماندگار فروکش مى کند». از این رو، کریزمایک مفهوم پیچیده است و معناى آن هر چه باشد مانا، زهدگرایى و پیامبرى تا اندازه اى نیازمند توضیح است. در حقیقت، اگر کسى بخواهد سیر مباحث وبر را تعقیب کند، باید ادعا کند که جادو (یعنى چیزى که بر خلاف فعالیت هاى روزمره است) کریزماست. از این رو، تمایز میان زهدگرایى و پیامبرى، جادو و دین تا حد زیاد مبتنى بر این فرضیه تلویحى وبر است که جوامع پیچیده ذاتاً از عقلانیت بیش ترى نسبت به اجتماعات قبیله اى برخوردارند.

و بالاخره، مفهوم دیگرى که وبر مطرح ساخته، مفهوم عقلانیت است که به ادعاى بسیارى از متفکران، مفهومى پیچیده است. این مفهوم معانى متفاوتى دارد. وبر خود میان دو معناى متفاوت، تمایز قائل شده است: وى از یک سو، این مفهوم را به معناى عقلانیت هدفمند با عقلانیت ابزار هدف بکار مى برد. این معنا، تلویحاً تعریف روشنى از اهداف و برآورد دقیق مؤثرترین وسایل و ابزارها جهت وصول به آن اهداف را در بردارد. این چنین عقلانیت ابزارى مشخصه مدیریت بوروکراتیک است. از سوى دیگر، وى مفهوم عقلانیت را به معناى تمرین عقل و به عنوان «نوعى عقلانى سازى نظام مند که متفکر در تصور جهان از آن سود مى جوید» به کار مى برد. وبر در مباحث خود پیرامون باورهاى دینى، معناى دوم از دو معناى فوق را مورد توجه قرار داده است (گیرث و میلز، 1948، ص 293; بیتهام 1974، ص 68; روث اسکالچر 1979).

در عین حال، جاى این سؤال باقى است که وبر در فرضیه عقلانى سازى فزاینده زندگى اجتماعى چه چیزى را منظور نظر داشته است؟ روشن است که مفروضات وى چیزهاى بسیارى است که برخى از آن ها را هم اینک مورد بحث قرار دادیم. از این رو، در بررسى تحول دینى، آثار وبر به ظاهر مدعى نوعى توسعه تاریخى در راستاى تمایزات ساختارى فزاینده اند، [این توسعه تاریخى فزاینده] فرایندى است که علائق اقتصادى و ایده هایى را جایگزین دین ساخت و در نتیجه، کاهش و تنزل مناسک آیینى و جادویى را به همراه داشته است. چنین نگرشى وبر را به انجام مقایسات گمراه کننده میان سنت یهودى مسیحى (که موجب عقل گرایى اخلاقى شد) و ادیان جهانى دیگر سوق داد. وبر سازمان زندگى در خانقاه هاى قرون وسطى را ذاتاً عقلانى تلقى مى کرد، در صورتى که آیین کنفوسیوس و اسلام از نظر وى در سنت گرایى منغمرند. پیتریم سوروکین با توجه به سازمان زندگى در خانقاه هاى قرون وسطى مى نویسد: «من نمى دانم چرا آیین کنفوسیوس با توجه به بى مهرى هاى آشکار خود نسبت به ادیان مافوق طبیعى و صوفیانه، نگرش لاادرى گرایانه آشکاراش راجع به هستى موجودات مافوق طبیعى، مشخصه هاى عملى مافوق عادت اش و بالاخره نظریه نظاموار و عقلانى اش در تعلیم و تربیت انسان، باید موهوم تر و رویّه جادوستیزى از کمترى نسبت به مسیحیت یا آیین یهود قلمداد شود (1927، ص 695). سوروکین خاطر نشان مى سازد که ادیان «سنت گرا و جادویى» اکثریت مردم ژاپن، از قرار معلوم به هیچ وجه از توسعه موفقیت آمیز متنوع سرمایه دارى جدید در آن دیار ممانعت نکرده است. ماکسیم رودینسون نیز با زیر سؤال بردن تفسیر وبر از اسلام ادعا مى کند که ایدئولوژى قرآن به هیچ وجه سنت گرا نیست. وى مى نویسد: پرواضح است که دین مسلمان وى را از توسعه در مسیر نیل به سرمایه دارى جدید باز داشته است و روشن تر از آن، این که مسیحیت، دنیاى اروپایى غربى را در راستاى این مسیر سوق داده است. وى مدعى است که اخلاق عقل گرایانه «تبعى» توسعه یافته و همسو با نظام سرمایه دارى به صورتى مقدم بر آن تکامل یافته است. (جهت آگاهى از یک انتقاد قابل توجه از تفسیر وبر راجع به اسلام ر. ک: رودینسون، 1974، ص 76 117; بى. اس. ترنر، 1974).

مشکل اصلى این است که وبر، براى فرقه هاى پروتستان زهدگراى قرون شانزدهم و هفدهم، یک جایگاه محورى در نظریه خود ملحوظ داشته است، و آن ها را به عنوان بنیان هاى ایدئولوژیکى و روان شناختى پنهان براى اخلاق سرمایه دارى یعنى کنترل عقلانى طبیعت و سودگرایى تصور کرده است. از این رو، وبر به برجسته ساختن این جنبه هاى سنت یهودى مسیحى که با توسعه زهدگرایى این جهانى همخوانى دارد، اهتمام نموده و عناصر صوفیانه، آیینى و جادویى این سنت را کم اهمیت نشان داده و در مقابل، از جهت گیرى عقلانى و اخلاقى ادیان غیر غربى چشم پوشى کرده است.

در هر حال، نکته قابل توجه این که، در تحلیل هاى اختصاصى وبر از ادیان جهانى، مفاهیم سنت، کریزما و عقل گرایى اهمیت و برجستگى ندارند. در مقابل، همان گونه که قبلاً متذکر شدیم، وبر به ترسیم ارتباط میان باورهاى دینى و عوامل اجتماعى اقتصادى در چارچوب یک منظر على تاریخى علاقه بیش ترى از خود نشان داده است. و بالاخره، این امر ارتباط وبر با ماتریالیسم تاریخى را بما تفهیم مى کند، موضوعى که به غناى مباحث جلوه خاصى داده است.

وبر و مارکس

چنین گفته مى شود که وبر در یک محیط اجتماعى فرهنگى عالمانه، که تحت تأثیر شدید دیدگاه هاى اجتماعى دو تن از شخصیت هایى برجسته یعنى نیچه و مارکس قرار داشت، به بحث و بررسى پرداخت (مک ریو 1974، ص 52). تأثیر نیچه ضمنى و نافذ، در عین حال، تا حدودى محدود بود. جان لوئیس ادعا مى کند که در نتیجه تأثیر نیچه بود که دیدگاه نخبه گرایى وبر بهوجود آمد (1975، ص 15)، هر چند همان گونه که ادعا شده نیچه، هیچگاه ملیت گرایى وبر را تأیید نکرده است. مضافاً این که، وبر و نیچه هر چند هر دو از تمایلات داروینیسمى اجتماعى برخوردار بودند، اما وبر، قطع نظر از «فردگرایى روش شناختى» و بنیان هاى روان شناختى اش، در مجموع، متفکرى جامعه شناس تر از نیچه قلمداد مى شود. نیچه هر چند برخى انتقادات سطحى به دین متوجه ساخته است، اما برخلاف مارکس و وبر، هیچگاه به طور جدّى در مقام شناخت دین به عنوان یک پدیده اجتماعى برنیامده است. از این رو، من فکر مى کنم که نیچه از دو وجه براى وبر حائز اهمیت بود: وجه اول، آثار نیچه به شیوه هاى مشابه با ارتباط فوئرباخ با مارکس، هیچ گونه انتقاد واقعى از دین با توجه به فراوانى ارزش هاى راستین آنوارد نساخته است. در پایان قرن نوزدهم، دین، خصوصاً مسیحیت، موقعیت خود را به عنوان یک فهم تفسیرى از جهان از دست داد و آثار خشک و موجز نیچه، این مسأله را بهوضوح نشان داده است. از این رو، آنچه مهم بود، فهم دین فى نفسه به عنوان یک پدیده اجتماعى تاریخى بود. علائق وبر، هر چند اختصاصى تر از علایق دورکیم است، اما با این وجود، وبر اساساً به این موضوع علاقه اى نشان نداده است. وجه دوم، این که وبر از تأکید نیچه بر محنت و رنج تأثر پذیرفته بود، ایده اى که بر رحمت، محبت برادرانه و اخلاق ارائه شده توسط سنت یهودى مسیحى که اساساً محصول عقده هاى سرکوب شده براى انتقام از انسان هاى ستمدیده و مظلوم است، اصرار مىورزید. وبر مى نویسد، در این الهیات تلاشى اخلاقى به مثابه تدبیرى جهت توازن میان امیال خودآگاه و ناخودآگاه براى کینه جویى به کار مى رفت (1965، ص 110). وبر در این که چنین «راه حل ساده»اى براى حل مشکل اخلاقیات دینى، قطع نظر از اهمیت روان شناختى اش، بتواند تعمیم یافته و سودمند واقع شود، تردید داشت. اما لازم به ذکر است که این راه حل، وبر را به بذل توجهى خاص به الهیات و اشکال متفاوت «عقلانى سازى» اخلاقى، که به موجب آن، ادیان مختلف مشکل رنج را تفسیر مى کنند، سوق داد.

ارتباط وبر با مارکس، پیچیده تر است و این موضوع، مطالعات تفسیرى متعددى را برانگیخته است (ر. ک: لوئیس 1960; روث، 1971; گاردن مارشال، 1982، ص 140 157). برخى متفکران، رابطه میان مارکس و وبر را اساساً خصمانه ارزیابى کرده و برآنند که رساله اخلاق پروتستان وبر به مثابه ردى تجربى بر مارکسیسم تلقى مى شود. در حقیقت، آلبرت سالومن ادعا مى کند که وبر در «یک گفتگوى طولانى و سخت با شبح مارکس» درگیر بود (1945، ص 596). از این رو، جامعه شناسى وبر، به عنوان دستگاهى مخالف با نظریات جبرگرایانه اقتصادى مارکس با الگوى تحلیل تاریخى که بر علیت هاى چندگانه تأکید مىورزید، محسوب مى شود. متفکران دیگر بر قرابت میان این دو شخصیت در نظریات اجتماعى شان و در تحلیلى که از سرمایه دارى ارائه داده اند، تأکید کرده اند. از یک سو، هر دو به نوعى تحلیل که از تجربه گرایى تحویل گرایانه افراطى اجتناب مى کرد، علاقمند بودند و از سوى دیگر، هر دو بر نوعى ایده آلیسم ذهن گرایانه تأکید مى کردند (برون، 1978، ص 17). کارل لویس در رساله مشهورش ادعا مى کند که هم مارکس و هم وبر، جامعه شناسان فیلسوفى بودند که اولاً: به مشکلات زندگى انسانى و ثانیاً: به ارائه تحلیل هاى انتقادى از سرمایه دارى جدید علاقمند بودند. وى ادعا مى کند که رهیافت جامعه شناختى واقع گرایانه آن ها «نمایانگر شکل اصلاح شده اى از فلسفه هگل پیرامون روح عینى در قالب تحلیلى از جامعه انسانى است» (1960، ص 24). لوئیس خاطر نشان مى سازد که تفاوت عمده میان ایشان، این است که مارکس به ارائه راه هاى درمان و وبر صرفاً به راه هاى تشخیص دردها پرداخته است. این تفاوت، در تفسیر ایشان از نظام سرمایه دارى منعکس شده است، چه وبر اقتصاد بازار و نهادهاى مربوط به آن را مظهر کامل عقلانیت مى دانست در حالى که مارکس، سرمایه دارى را اساساً یک نظام استثمارگر ملاحظه مى کرد. لوئیس در توضیح وجوه اشتراک و تفارق میان وبر و مارکس خاطر نشان مى سازد که وبر میل شدیدى به ملاحظه مارکسیسم، به عنوان یک نظریه متعصب داشت و «ماتریالیسم تاریخى» را مبین تحلیلى عامیانه، اقتصادى و تک عاملى تفسیر مى کرد. برخى نویسندگان در مقام دفاع از مارکسیسم در مقابل این قبیل حملات، منکر آنند که ماتریالیسم تاریخى نوعى تفسیر اقتصادى از تاریخ باشد، (براى مثال ر.ک: هابس بیوم، 1965، ص 17)، و از این رو، جامعه شناسى وبرى و مارکسیسم را اساساً مکمل یکدیگر ملاحظه کرده اند. لیک هایم مدعى است «همه جامعه شناسى دین وبر را بى کم و کاست مى توان در الگوى مارکسیستى جاى داد» (1961، ص 385). نورمن بایرن بوم در رساله مفیدش، ضمن مقایسه میان تفاسیر گوناگون مارکس و وبر از خاستگاه هاى سرمایه دارى ادعا مى کند که دل مشغولى وبر به بررسى تأثیرات ایدئولوژى دینى بر توسعه اجتماعى، هر چند ممکن است ریشه در مواجهه بحث انگیز او با مارکسیسم داشته باشد، اما او نظریه خود را بر مبانى اندیشه مارکس، بنیاد نهاد. وبر به منظور اجتناب از فرضیه اى که ارتباط کامل و مکانیکى میان موقعیت اقتصادى و ارزش هاى ایدئولوژیکى را ادعا مى کرد، اقدام به آشکار ساختن ایده اى کرد که تلویحاً در نظریه مارکس مطرح شده بود و آن کارکردهاى روان شناختى نظام هاى اعتقادى بود (1953، ص 141).

جنتر روث (1971) هر چند با طرح این سؤال که آیا قرابت تحلیلى میان مارکس و وبر با چنین تفاسیرى که تصریحاً یا تلویحاً تأثیر مارکس بر وبر را اثبات مى کند، تقارن کامل دارد یا نه؟ مدعى است که این تأثیر تا حد زیاد بزرگ نمایى شده است، با این وجود، بیش تر مفسران تأکید دارند که محیط اجتماعى فرهنگى عالمانه خاصى که وبر در آن کار مى کرد، تحت تأثیر شدید نظریه مارکسیستى بود. لوئیس مدعى است که در پایان قرن نوزدهم، چالش مارکسیسم با متفکران آلمانى به طور جدى عیان شد و دوست و همکار وبر، ورنر سومبارت، تفسیر عالمانه اى از دیدگاه هاى مارکس راجع به سرمایه در کتابى تحت عنوان «سرمایه دارى جدید» (1902) به دست داده است. از این رو، آثار وبر بیانگر انتقادى آگاهانه از آثار مارکس است و وى غالباً از مشى خود در تحسین مقالات عالمانه مارکس فاصله مى گیرد. وبر «اعلامیه کمونیسم "Communist Manifesto"» را به عنوان «دستاوردى علمى از نظم اولیه» توصیف مى کند. بنابراین، هر چند بسیارى از متفکران، قرابت نزدیک میان این دو متفکر را خاطر نشان کرده اند، اما موضع نظرى وبر در تقابل کامل با ماتریالیسم تاریخى جاى دارد. در عین حال، تفاوت هاى فلسفى و سیاسى بنیادینى میان ایشان وجود دارد. این تفاوت ها اساساً بازتاب نقطه نظرهاى کانتى و هگلى است که وبر و مارکس، یکى بعد از دیگرى آن ها را پذیرفته اند; نقطه نظرهایى که به ادعاى لوئیس و مارشال، در نهایت آشتى ناپذیر هستند. تکامل گرایى مارکس و تصور وى از تاریخ به عنوان یک فرایند خلاق، تأکید بر راه و رسم انسانى و همچون هگل استنکاف از تلقى واقعیت و ارزش به عنوان دو امر متقابل تقلیل ناپذیر و نیز ادعاى او مبنى بر این که زندگى اجتماعى در تحلیل نهایى بر اوضاع و شرایط مادى استوار است، تماماً فرضیاتى است که به طور قطع از نظر وبر محل بحث و گفتگو هستند. از این رو، همان گونه که مارشال مى نویسد: «به رغم مشابهت هاى واقعى که ممکن است در تحلیل هاى تجربى و تاریخى اختصاصى ایشان نمود یابد، یک شکاف معرفت شناختى لاینحل میان چارچوب هاى مارکسى و وبرى همواره باقى خواهد ماند (1982، ص 157).

• پى نوشت ها

1- Gesammelte Aufsatze zur Religions soziologie

2- Religions Soziologie.

3- Wirtschaft and Gesellschaft

4 ـ دین زهدگرایى چینى که از 6 قرن قبل از میلاد به وجود آمده است.

5ـ Baal نام بتى از بت هاى اقوام سامى سوریه و فلسطینى یا خداى عانیان است.

6ـ جهت آگاهى از گزیده اى روشن از آثار وبر در خصوص ادیان مقایسه اى ر. ک: بندیکس، 1959، [ص 83 81]

• منابع

1- Aron, R.1967.Main Currents in Sociological Thought. Vol.2.Harmondsworth: Penguin Books.

2- Beetham, D.1974.Max Weber and the Theory of Modern Politics. London: Allen & Unwin.

3- Bendix, R.1959.Max Weber: An Intellectual Portrait. London: Methuen.

4- Birnbaum, N.1953.Conflicting interpretations of the rise of capitalism: Marx and Weber. British Journal of Sociology 4:121ö41.

5- Brown, R.H.1978 a. History and hermeneutics: Wilhelm Dilthey and the diöalectics of interpretative method. In Brown and Lyman 1978, PP. 38ö52.

6- Gerth, H., and C. Wright Mills. 1948. From Max Weber: Essays in Sociology. Routöledge & Kegan Paul.

7- Hicks, D.1976.Tetum Ghosts and Kin: Fieldwork in an Indonesian Community. Palo Alto, Calif.: Mayfield.

8- Hobsbawm, E.J.1963.Primitive Rebels. Manchester University Press.

9- Hobsbawm, E.J.1965.Introduction. In E.J.Hobsbawm, ed., K. Marx PreöCapitalist Economic Formations. New York: International Publishers.

10- LÅviöStrauss, C.1955.Tristes Tropiques. Harmondsworth: Penguin Books.

11- LÅviöStrauss, C.1966.The Savage Mind. London: Weidenfeld & Nicolson.

12- Lewis. J.1975.Max Weber and Valueöfree Sociology. London: Lawrence & Wishart.

13- Lichtheim, G.1961.Marxism: An Historical and Critical Study. London: Routledge & Kegan Paul.

14- Lowith, K.1960.Max Weber and Karl Marx, trans. T.B. Bottomore. London: Allen & Unwin.

15- MacRac, D.G.1974. Weber. London: Fontana.

16- Marcuse, H.1969. Eros and Civilization(1955). London: Sphere Books.

17- Marshall. G.1980.Presbyteries and Profits: Calvinism and the Development of Capitalism in Scotland. Oxford University Press (Clarendon Press).

18- Marshall. G.1982.In Search of the Spirit of Capitalism. London: Hutchinson.

19- Parkin, F.1982.Max Weber. London: Tavistock.

20- Rodinson, M.1974.Islam and Capitalism. Harmondsworth: Penguin Books.

21- Roth, G.1971.The historical relationship of Weber to Marxism. In R. Bendix and G. Roth, eds., Scholarship and Partisanship. Berkeley: University of california Press. PP. 227ö52.

22- Solomon, A.1945.German sociology. In G. Gurvitch and E. Moore, eds., Twentieth Century Sociology. New York: Philosophical Library.

23- Sorokin. P.A.1927. Contemporary Sociological Theories. New York: Harper.

24- Srinivas, M.N.1952. Religion and Society among the Coorgs of South India. London: J.K. Publishers.

25- Turner, B.S.1974. Weber and Islam. London: Routledge & Kegan Paul.

26- Weber, Max.1923. General Economic History. London: Allen & Unwin.

27- Weber, Max.1947.The Theory of Social and Economic Organization, trans. A.M. Henderson and T. Parsons. New York: Free Press.

28- Weber, Max.1951.The Religion of China:Confucianism and Taoism, trans. H.H.Gerth.GlenCoe,Ill.: Free Press.

29- Weber, Max.1952.Ancient Judaism, trans.H.H.Gerth and Don Martidale. Glencoe, Ill.: Free Press.

30- Weber, Max.1958.The Religion of india:The Sociology of Hinduism and Buddhism, trans. H. H. Gerth and D. Martindale. Glencoe, Ill.: Free Press.

31- Weber, Max.1965.The Sociology of Religion, trans. E. Fischoff, ed. T. Parsons. London: Methuen.

32- Worsley, P.1957.The Trumpet Shall Sound. London: Paladin.