معرفت

مقدس و نامقدس

عبدالرسول یعقوبى

 

مقدمه

مفهوم «تقدّس» همواره یکى از متداول ترین مفاهیم کاربردى در زندگى انسان بوده است. انسان ها با توجه به قداستى که براى برخى چیزها همچون خدا یا خدایان، زمان ها، مکان ها، اشیا و حتى افراد قایل مى شوند نقش قابل توجّهى را در صحنه روابط اجتماعى ایفا مى کنند. مقدّس را، به خصوص اگر با تابوهایى که آن را در برگرفته است ملاحظه کنیم به اهمیت آن در روابط اجتماعى بیش تر واقف خواهیم شد. بنابراین، پرداختن به نظریه هاى مربوط به تقدّس، منشأ تقدس، تعمیم و انتقال تقدّس و چیزهاى مقدّس از اهمیت قابل توجهى برخوردار است. این مقاله، گوشه چشمى به این موضوع دارد.

1ـ بررسى تاریخى

اعمال و اندیشه هاى مقدس اگرچه تقریباً در تمامى ادیان ابتدایى و ادیان معاصر و همچنین در تعدادى از اندیشه هاى دین شناسان ظهور دارد، اما پرداختن به آن و ارائه تعریفى از دین بر مبناى مقدس و غیر مقدس به دورکیم، جامعه شناس فرانسوى، باز مى گردد. همیشه در ادیان ابتدایى چیزهایى به عنوان مقدس مطرح بوده، هم چنان که در ادیان بزرگ جهانى نیز چیزهایى به عنوان مقدس و قابل تکریم وجود داشته است. اما نه از دیدگاه متدیّنان (درون دینى) و نه از دیدگاه جامعه شناسان دین، موضوع مقدس و نامقدس، دست کم تا زمان دورکیم، این چنین مورد توجه قرار نگرفته است. در حقیقت، دورکیم بود که در کنار تعاریف متفاوتى که از دین ارائه مى شد، بر مبناى مقدس و غیر مقدس تعریفى از دین ارائه داد.

پیش از آن که از کیفیت دست یابى دورکیم به موضوع مورد اشاره سخنى به میان آید، لازم است به گفته هایى از اندیشمندانى که درباب دین و تعریف¹ آن تلاش نموده اند اشاره شود:

نگاه مارکس به دین بسیار بدبینانه است. او که همانند بسیارى دیگر از هم گنان خود، تحت تأثیر زمینه هاى اجتماعى، دین را با مسیحیت یکى مى دانست²معتقد بود که «دین نشان دهنده از خودبیگانگى انسان است; دین تریاک خلق است; دین سعادت و پاداش ها را به زندگى پس از مرگ موکول مى کند و پذیرش تسلیم طلبانه شرایط موجود را در این زندگى مى آموزد. دین داراى عنصر قدرتمند ایدئولوژیکى است. اعتقادات و ارزش هاى دینى غالباً نابرابرى هاى ثروت و قدرت را توجیه مى کند.»³

تایلر دین را اعتقاد به ماوراى طبیعت یا هستى هاى روحانى تعریف کرده، اولین مرحله آن را همانندانگارى مى داند; به این معنا که نه فقط در وجود انسان ها، بلکه حتى در اشیا نیز لانه کرده است. به عقیده او، اعتقاد به ارواح از تمایز انسان بین حالت خواب و بیدارى به وجود آمده است.

اسپنسر رویکردى مشابه با تایلر دارد و معتقد است تجربه خواب دیدن ماهیت دوگانه جسم و روح را به انسان القا مى کند. او سپس با طرح دیده شدن مردگان در رؤیا، اولین نمودهاى دین دارى را در عبادت جان ها یا ارواح مردگان معرفى مى نماید.⁴

فروید با بررسى آثار مردم شناسانه فریزر و رابرتسون اسمیت، یکى از ویژگى هاى بنیادین قبایل مورد بررسى در استرالیا (قبایل ملانزى ـ پولینزى ـ مالزى) را ممنوعیت شدید ازدواج با محارم مى داند. او مى گوید: «این قوم چنان از زناى با محارم وحشت دارند که اگر ببینند حیوان اهلى مرتکب آن شده آن را تنبیه مى کنند.» فروید با نگاهى روان کاوانه به این پدیده، آن را ناشى از احساس گناه یا عقده ادیپ مى داند که پسر یا پسران با کشتن پدر نخستین خود به آن مبتلا شدند و بدین ترتیب، سرچشمه دین را با یک نوع بیمارى و روان رنجورى تحلیل مى کند.»⁵

دانشمندان دیگرى همچون جیمز فریزر، مالینوفسکى، رادکلیف براون، لوئى اشتراوس، کیلفورد گیرتز و داگلاس نیز به دین توجه کرده اند که براى رعایت اختصار، از ذکر نظرات آنان صرف نظر مى شود. اما دورکیم بر خلاف اندیشمندان مزبور، دین را واکنشى فلسفى یا روانى به طبیعت نمى داند، بلکه آن را تلاشى در جهت حفظ جامعه و سرکوبى اهداف خویشتن مدارانه و اولویت بخشیدن به اهداف جامعه قلمداد مى کند.

او با اعتقاد به این که با فهم علت مشترک ادیان مى توان به فهم تمام دیان نایل شد، بررسى هاى خود را از بدوى ترین و ابتدایى ترین صُوَر دینى آغاز مى کند. به زعم او، دین علت واحدى دارد و آن جامعه است. بر این اساس، براى تسهیل در تحلیلِ ادیان، مى توان این هدف را با بررسى آیین توتم پرستى آغاز کرد.⁶

توتم چیست؟

«توتم» حیوان یا گیاهى است که مهم ترین ویژگى آن حیثیت نمادین آن براى گروه اجتماعى مى باشد.⁷ «توتم» چیز مقدسى است که با احترام به آن نگریسته مى شود و با شعایر گوناگون احاطه گردیده است. دورکیم پس از بیان مقدمه مذکور، دین را این گونه تعریف مى کند: «دین بر حسب تمایز میان چیزهاى مقدس و نمادها، جدا از جنبه هاى عادى هستى ـ قلمرو چیزهاى نامقدس ـ در نظر گرفته مى شود. بنابراین، دین امور مقدس از نامقدس را مشخص مى کند. توتم و امورى که به گونه اى وابسته به توتم مى باشند مقدس و جنبه هاى عادى هستى نامقدس مى باشند. توتم به عنوان چیزى مقدس واجد صفات الهى است که آن را از حیوانات دیگر که مى توان شکار کرد یا حیوانات دیگرى که مى توان گردآورى یا مصرف نمود کاملاً جدا مى کند.»⁸

از دیدگاه دورکیم، دین اعتقاد به ماوراى طبیعت نیست; چرا که در برخى از مذاهب جهانى اعتقاد به خدا و ماوراى طبیعت وجود ندارد; مثلاً، بودیسم اعتقاد به خدا را ترویج نمى کند. ذات دین به نظر دورکیم عبارت است از تقسیم جهان به دو دسته نمودهاى مقدس⁹ و نامقدس.¹⁰

به نظر مى رسد در این تعریف، دین نقش مقسِّم به خود گرفته است: تقسیم اشیا به مقدس و نامقدس و به عبارت دیگر، تمایز پدیده هاى لاهوتى از ناسوتى، در حالى که دین در همان حال، منحصر در بخش لاهوتى (مجموعه اى از چیزها، باورها و مراسم) است. «مذهب عبارت است از دستگاهى هم بسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتى.»¹¹

سرایت یا انتقال تقدس

مقدس ترین شىء در توتم پرستى، خود توتم مى باشد. تقدس و احترامى که توتم دارد به چیزهاى دیگرى که به نحوى با توتم مرتبط مى شود انتقال مى یابد: اشیا، قطعات چوبى یا سنگ صاف و صیقلى که تصویرى از توتم بر آن ها نقش بسته در شمار چیزهاى مقدس است. این تقدس احتمالاً به خود افراد هم منتقل مى شود و بدین سان، مجموعه اى از چیزهاى مقدس تشکیل مى شود که در مرحله نخست آن، حیوانات و گیاهان توتمى قرار دارد، سپس اشیایى که تصویر توتم را در بردارد و یا افرادى که به نحوى با توتم مرتبط است.¹²

توتم و تابو

توتم و تابو لازم و ملزوم یکدیگرند. توتم به لحاظ این که چیز مقدسى است، از احترام ویژه اى برخوردار است، در حریم آن نمى توان وارد شد، نمى توان آن را هم چون حیوانات دیگر شکار کرد یا اگر گیاه است، نمى توان آن را گردآورى کرده، مصرف نمود. دورکیم در تعریف دیگر که از دین ارائه مى دهد، وجود تابوها و ممنوعیت ها را که مستقیماً به تابو یا چیز مقدس مربوط مى شود در تعریف خود اخذ مى کند: «دین عبارت است از یک نظام مشترک و الزام آور از اعتقادات و اعمال که به امور مقدس مربوط مى شوند; اعتقادات و اعمالى که همه آن هایى را که از آن ها پیروى مى کنند در یک اجتماع اخلاقى که «کلیسا» خوانده مى شود، گرد هم مى آورد.»¹³

فروید نیز به ملازمه بین توتم و تابو تصریح مى کند: «کسانى که توتم واحدى دارند، بنابراین، این وظیفه مقدس را بر عهده دارند که توتم خود را نکشند و یا از بین برند و یا از گوشت آن نخورند، ورنه از مکافات عمل خود در امان نخواهند بود».¹⁴ فروید همچنین حرمت و ممنوعیت ازدواج با محارم را ناشى از توتم و تقدس آن مى داند; یعنى اعضاى یک توتم نباید با یکدیگر روابط جنسى داشته باشند. «این همان قانون ازدواج با بیگانه است که لازم و ملزوم توتم پرستى است.»¹⁵

منشأ تقدس توتم

به اعتقاد دورکیم، توتم به این دلیل مقدّس است که نماد گروه و جامعه است. توتم نماینده ارزش هایى است که براى گروه یا اجتماعى اهمیّت اساسى دارد. حرمت و تکریمى که از توتم به عمل مى آید در واقع، ناشى از احترام و تکریمى است که افراد گروه براى جامعه قایل هستند. به عبارت دیگر، اشیاى لاهوتى، گیاهان، حیوانات و افراد دیگرى که به لحاظ پیوند با اشیاى لاهوتى، تقدس یافته اند، همه به دلیل بهره مندى از عنصر مقدس «کلان» است، حتى نیروى بى نام و نامشخصى که توتم بر آن دلالت دارد از خود اجتماع گرفته شده است.¹⁶

دورکیم در پاسخ به این پرسش که بنابراین، آنچه در مراسم و آیین ها واقعاً مورد پرستش و تقدیس واقع مى شود چه چیزى است، معتقد است آن چیز جز جامعه نیست. اگرچه افراد جامعه خود، بدان آگاه نیستند. مراسم و تشریفاتى که مؤمنان به اجرا مى گذارند براى ایجاد حسّ هم بستگى و اولویت بخشیدن به خواسته هاى اجتماعى و کنار گذاشتن خواسته هاى خویشتن مدارانه است. «تشریفات، افراد را از امور مربوط به زندگى اجتماعى نامقدس دور کرده به قلمروى متعالى ]و مقدس [وارد مى کند که در آن اعضاى گروه خود را در ارتباط نیروهاى عالى تر احساس مى کنند. این نیروهاى عالى تر، که به توتم یا تأثیرات الهى و یا خدایان نسبت داده مى شوند. در حقیقت، بیان نفوذ و تأثیر جمع بر فرد است.»¹⁷

از آنچه ذکر شد، به خوبى برمى آید که طبق پندار دورکیم مقدسومعبودواقعىو آنچه در آیین ها، مراسم و تشریفات مذهبى مورد ستایش و تقدیس قرار مى گیرد چیزى جز «جامعه» نیست.

منشأ تقدس جامعه

روشن شد که منشأ تقدس پدیده ها، جامعه است. حال این سؤال مطرح مى شود که اگر تقدس توتم از جامعه است، تقدس جامعه از چیست؟ چرا جامعه به موضوع قابل پرستش و اعتقاد تبدیل مى شود؟ پاسخ دورکیم این است که: «جامعه خود به خود بهره اى از تقدس دارد. به طور کلى، شکّى نیست که جامعه با همان اثرى که بر اذهان مى گذارد، همه توانایى هاى لازم را براى بیدار کردن احساس ملکوتى در آن ها دارا است; زیرا جامعه نسبت به اعضاى خود همان مقامى را دارد که خدا نسبت به مؤمنان از آن برخوردار است.»¹⁸

از نظر دورکیم، جامعه داراى اهدافى است که جامه عمل به خود نمى پوشد، مگر آن که ما منافع شخصى را فراموش کنیم. جامعه براى نایل شدن به اهداف خود نمى تواند به اقتدار مادى و نیروى نظامى متوسّل شود، بلکه ناچار است با اقتدار اخلاقى و ایجاد حسّ احترام براى خود نزد دیگران، افراد را به سرسپردگى و تسلیم در برابر خود فرا خواند. جامعه طبیعت خاصّ خود و در نتیجه، اهداف خاصّ خود را دارد، اما چون نمى تواند جز با واسطه ما به آن اهداف برسد با ابهت تمام از ما یارى مى طلبد، او خواهان آن است که ما منافع خود را از یاد ببریم و خدمت گزار او باشیم و بدین سان، در هر لحظه ما مجبوریم به قواعدى در زمینه رفتار و اندیشه گردن نهیم که خود ما آن ها را ساخته ایم; قواعدى که گاه با علایق بنیادى ترین غرایز ما مخالف اند. اگر ما به دستور جامعه گردن مى نهیم، براى آن نیست که جامعه چنان نیروى مسلّحى دارد که مى تواند بر مقاومت هاى ما غلبه کند. تسلیم ما در برابر جامعه پیش از هر چیز، براى آن است که جامعه موضوع یک احترام حقیقى ]از جانب[ ماست.¹⁹

نقد اندیشه هاى دین شناسان درباره مقدس و نامقدس

الف ـ دورکیم: اندیشمندان دین شناس انتقادهاى فراوانى از نظر روش شناختى و مردم انگارانه نسبت به آراء دورکیم مطرح کرده اند، اما احتمالاً مهم ترین انتقاد این است که او دقیقاً همان اشتباهى را مرتکب شده که معتقد بود جامعه شناسان و مردم شناسان پیش از او همچون تایلر، اسپنسر، فریزر و فروید مرتکب شده اند. دورکیم مى گوید: «اگر خود مردم علاوه بر این که فریفته این دستگاه تصوّرات باطل هستند، معمار آن نیز بوده باشند، در این صورت، این پرسش مطرح مى شود که این فریب حیرت انگیز چگونه توانسته است در سراسر تاریخ بعدى ادامه یابد. آن چگونه علمى است که کشف اصلى اش عبارت از این است که موضوع خودش را بى اعتبار کند.»²⁰

دقیقاً همین انتقاد بر خود دورکیم نیز وارد است. چگونه ممکن است تعداد بسیارى از مردم در طول تاریخ گرفتار اباطیل شده باشند که خود آن را بافته و پرداخته اند و این چگونه دین شناسى است که موضوع خود را باطل اعلام مى کند؟ آیا دین شناسى دورکیم با تقلیل توتم و نیروى مرموز و ناشناخته اى که توتم بر آن دلالت مى کند به جامعه، به معناى فریفتگى حیرت انگیز در تمامى قرون و اعصار نیست؟ آیا با تبدیل شدن توتم مقدس یا نیروى غیرمشخص غیر طبیعى به جامعه، هنوز مى توان براى دین شناسى و دین واقعیتى تصوّر کرد؟

شکّى نیست که میان احکام و مراسم و تشریفات دینى با جامعه پیوندى ناگسستنى وجود دارد (هر چند که همه اعمال و باورهاى دینى اجتماعى نیستند)، اما همانندى ها و پیوندهاى میان این دو ثابت مى کند که دین یا توتم چیزى جز جلوه نمادین جامعه نیست و مردمى که توتم را به عنوان یک امر مقدس قلمداد مى کنند در واقع، بدون این که خود آگاه باشند، امر مقدس آن ها همان جامعه است.

به نظر مى رسد مشخص کردن این که آیا توتم جلوه نمادین امر فوق طبیعى و به تعبیر دورکیم، نیروى بى نام و نامشخص یا جامعه است، سخنى خارج از بررسى و صلاحیت و قلمرو دین شناسى و جامعه شناسى به عنوان یک علم مى باشد. آنچه در صلاحیت جامعه شناسى ادیان قرار مى گیرد بررسى پیوندهاى بین آیین هاى توتمى و جامعه است. اما بررسى این که توتم نماد جامعه است یا امر فوق طبیعى، در قلمرو کلام و فلسفه مى باشد.

همچنین تعریفى که دورکیم از «مقدس» ارائه مى دهد داراى اشکالاتى است. دورکیم در تعریف «مقدس» مى گوید: «چیزى مقدس است که توسط یک سلسله احکام تحریم کننده حفظ و مجزّا شده باشد. و چیزى غیر مقدس است که این احکام در مورد آن اعمال نمى شود و آن را از امر مقدس جدا نگه مى دارد. اعتقادات دینى نمایش دهنده طبیعت این مقدسات و روابط آن ها با یکدیگر و نیز روابطشان با آنچه غیر مقدس است مى باشند.»²¹

آیة الله محمّد تقى جعفرى(رحمه الله) بر این تعریف دو ایراد وارد مى کنند:

1ـ اعم بودن دایره مقدّسات نسبت به دین; به عنوان مثال آزادى و پرچم در نزد بعضى ملت ها امور بسیار مقدسى هستند، اما در حیطه دین نمى گنجند.

2ـ تعریف دورکیم از «مقدس» به وجود یک سلسله احکام تحریم کننده اى که مقدس را از غیر مقدس جدا مى کند، تعریف ویژگى هاى امر مقدس است، نه بیان کننده اصل و ذات و ماهیت آن.²²

بنابراین، دورکیم به جاى تعریف ماهیت امر مقدس، آن رابه مخالفت آن (نامقدس) تعریف کرده است. علاقه افراطى دورکیم به بحث جامعه (همچون علاقه افراطى مارکس به اقتصاد، نیچه به قوّه، فروید به غرایز جنسى، داروین به انتخاب طبیعى) او را بر آن داشته است که نه تنها با نادیده گرفتن ماوراء الطبیعة به عنوان حقیقت ذاتى و ماهوى ادیان، بلکه با انکار آن، دین را تماماً اجتماعى و آن را به یکى از ویژگى هاى نسبى اش تعریف نماید، چنان که از ویژگى هاى دیگر دین مى تواند این باشد که حالت انبساط و نوعى تجربه عرفانى را در مؤمنانش ایجاد نماید.

انتقاد دیگرى که متوجه دورکیم است، لازمه رابطه بین توتم و تابو یا مقدس و حریم هاى آن است. همان گونه که ذکر شد، دورکیم معتقد است نظام مشترک و الزام آورى اعمال و اعتقادات مقدس را احاطه کرده است. دین اسلام به عنوان یکى از ادیان بزرگ جهانى با وجود اشتمال بر اعتقادات و احکام الزامى، داراى اعتقادات و احکام دیگر غیر الزامى نیز هست که عمل به آن ها ضرورتاً درخواست نشده است. مستحبات و مکروهات و مباحات و بعضى اعتقادات این چنین اند.

از دیگر اندیشمندان که به مبحث مقدس و نامقدس پرداخته اند، مى توان به مارسل موس، هوبرت، رودلف اوتو، روبلوم و میرچاالیاده اشاره کرد.

ب ـ مارسل موس: مارسل موس در انتقاد از دایى خود، دورکیم، به عدم جامعیت تعریف او اشاره مى کند. او معتقد است تقدّس نسبى است و بُعد فرافرهنگى ندارد; به این معنا که شامل ادیان غیرسامى نمى گردد. موس با توجه به تحقیقات مارسل گرایانه مى گوید: در ادیان چینى، تمییز قطعى بین چیزها، جنبه هاى مقدس و نامقدس (دنیوى) کار بسیار مشکلى است. او همانند اسلافش، مفهوم «مانا» را، که یک نیروى بى شکل و ماوراى طبیعى بسیار گسترده است، ترجیح مى دهد. با وجود این، او در تبیین و تکمیل عقاید دورکیم سهم داشته است و از مراسم قربانى به عنوان عملى یاد مى کند که از طریق وساطت یک قربانى، دنیاى مقدس را با دنیاىِ غیر مقدس مرتبط مى سازد.²³

ج ـ روبلوم: «خدمت شایان توجه روبلوم به دین پژوهى عرضه مفهوم «قدس» یا «قدسیّت» به عنوان مفهوم کلیدى در دین بود که حتى از مفهوم خدا هم فراتر مى رود; زیرا به تصریح او، ممکن است دینى بدون مفهوم خدا وجود داشته باشد، ولى هیچ دینى بدون تمایز بین قدس و دنیوى وجود ندارد. تجربه دینى تجربه بى همتایى است که مشخصّه اش همانا حضور قدسیّت است.»²⁴

د ـ رودلف اتو (1917 ـ 1923): وى بنیاد دین را تجربه قدسى یا اهورایى مى داند. نگرش او به دین بر خلاف دورکیم، جامعه شناسانه نیست. همچنین نگاه او به دین بر خلاف تایلر و فریزر، عقلانى نمى باشد. اتو پایه دین را اساساً باورداشت ها و اندیشه ها نمى داند، بلکه معتقد است دین تجربه اعجاب انگیز در حضور یک نیروى الهى یا مقدس است. بنابراین، او نگرشى عاطفى به دین دارد. در حقیقت، اتو آنچه را که مارت پیش از او به عنوان یک اندیشمند عاطفه گرا، مبنى بر احساس حضور یک قدرت یا نیروى شگفت انگیز و رمزآمیز نزد اقوام ابتدایى به آن رسیده بود، به عنوان «تجربه قدسى» معرفى نمود. مارت سرچشمه رفتار مذهبى را احساس حضور یک قدرت شگفت انگیز مى دانست و نام آن را «مانا» مى گذاشت. احساس اقوام ابتدایى در برابر چیزهایى که «مانا» دارند، آمیزه اى از هراس، اعجاب و جاذبه است:²⁵

اتو در کتاب مفهوم امر قدسى، این احساس وحشت در برابر مقدس را، که با احترام و عظمت آمیخته است، ناشى از شدت عظمت قدرت مى داند. جوهر دین از نگاه او، خشیت است; آمیزه بى همتایى از ترس و مجذوبیت در برابر لاهوت.²⁶ در تجربه قدسى، امر مقدس خود را همچون چیزى «به کلّى دیگر» ظاهر مى کند; چیزى که اساساً با امور کیهانى متفاوت است و متدیّن خود را در برابر او یک مخلوق و به تعبیر حضرت ابراهیم(علیه السلام)، گرد و خاکستر مى داند.²⁷

هــ میرچا الیاده: «جدیدترین و نافذترین تدوین و تنسیق قدسیت ـ به عنوان جوهر یگانه و تحوّل ناپذیر همه تجربه هاى دینى ـ از آنِ میرچا الیاده است.»²⁸ وى در کتاب مقدس و نامقدس، مفهوم امر قدسى را، که فقط اتو به تجربه دینى مخصوص خداوند تعبیر کرده بود، به نمادها و شعایر تمام فرهنگ ها، اعم از ابتدایى و ادیان جهانى، گسترش داد. او معتقد بود امر قدسى را مى توان در مکان هاى مقدس همچون معابد تجربه کرد. «این حس و معناى قدسى بودن غالباً به درختان، سنگ ها، کوه ها و اشیاى مشابه دیگر، که به نظر مى رسد قدرت اسرارآمیز در آن ها خانه دارد، نسبت داده مى شود.»²⁹

2ـ تعمیم تقدس یا قاعده «انتقال قداست»

احتمالاً نزد بیش تر اقوام و ملت ها، امر مقدّسى که اصالتاً از قداست برخوردار است، واحد مى باشد و سایر امور مقدس به لحاظ ارتباط و پیوندى که با آن امر مقدس دارند، بهره اى از تقدّس به خود مى گیرند و تقدّس مى یابند. مقدس هاى از نوع اول را «مقدس اصیل» و نوع دوم را «مقدس تبعى» مى نامند. «در قبایل استرالیایى، که مورد بحث دورکیم است، هر توتم شمار و نشان خویش را دارد. تقریباً در هر کلنى، اشیا، قطعات چوبى یا سنگ صاف و صیقلى که تصویرى از توتم بر آن ها نقش بسته باشد، وجود دارد و به همین جهت، این گونه اشیا مانند توتم، از شمار چیزهاى مقدس اند. بدین سان، در جوامع استرالیایى، جهانى از چیزهاى مقدس تشکیل مى شود که نخست گیاهان و حیوانات را، که خودشان توتم اند، سپس همه اشیایى را که تصویر توتم دارند، در برمى گیرد.»³⁰

میرچاالیاده نیز از موضوع تعمیم تقدس با تعبیر تجلّى مقدّس یاد مى کند: «مى توان گفت که تاریخ ادیان از ابتدایى ترین تا توسعه یافته ترین، از شمار بسیارى از مقدس همسرى ها از تجلیّات واقعیت هاى مقدس تشکیل یافته است، از مقدماتى ترین مقدس همسرى ـ مثلاً، تجلّى مقدّس در بعضى اشیاى معمولى یک سنگ یا یک درخت ـ تا مقدس همسرى عالى (که براى یک مسیحى، حلول خدا در عیسى مسیح است) راه حل پیوند دیگرى وجود ندارد. در هر مورد، با همان عمل رمزآمیز ـ تجلّى چیزى از یک امر به کلّى متفاوت، یک واقعیتى که به جهان تعلّق ندارد، در اشیایى که بخش کامل دنیاى «نامقدس» طبیعى هستند، رویاروى بوده ایم.»³¹

میرچاالیاده در جاى دیگرى، در همین مورد مى گوید: «انسان با فطرى پذیرفتن این حقیقت را، که مقدس ـ مثلاً ـ مى تواند در سنگ یا درخت متجلّى شود، دشوار مى یابد، لیکن به زودى خواهیم دید آنچه پیچیده است احترام به سنگ یا آیین براى درخت ـ فى نفسه ـ نیست. درخت مقدس یا سنگ مقدس به عنوان سنگ یا درخت مورد پرستش واقع نشده اند.³²

«تقدّس مسرى است; به این معنا که یک شىء مقدس مى تواند به سبب مجاورت و نزدیکى با شىء دیگر، آن را نیز مقدس کند.»³³

دین اسلام نیز از این اصل پیروى مى کند. تنها موجود مقدسى که از اصالت برخوردار است و قداست آن تبعى نیست «الله» تبارک و تعالى مى باشد و سایر چیزهایى که نزد مردم مورد تقدس و احترام اند، هر یک به لحاظ نسبتى که با خداوند دارند، مقدس شمرده مى شوند. بنابراین، اگر به عنوان مثال، گفته مى شود: «شیخ مقدس اردبیلى» یا گفته مى شود: «مرحوم قمّى مرد مقدّسى است»، به دلیل انس و الفتى است که با خداوند داشته اند.

قرآن مجید و احادیث پیامبران و ائمّه(علیهم السلام) نیز به دلیل این که کلام خداوند و انبیا(علیهم السلام) و اولیاى او بوده اند، تقدس دارند.

نسبیت در تقدس، در تمام مقدسات تبعى است; زمان و مکان و اشیایى که مورد احترام اند ذاتاً مقدس و محترم نبوده اند، بلکه به دلیل اشتمال آن ها بر وقایعى است که به خداوند مربوط مى شود. خانه خدا مقدس ترین مکان ها و عید مبعث از مقدس ترین ایّام نزد مسلمان است، اما این تقدس به دلیل انتساب کعبه به خداوند و بعثت الهى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)است.

از این جا، به یک اصل اساسى مى رسیم و آن این که مقدّسات دینى ـ دست کم در دین اسلام ـ قداست مطلق ندارند. شاید بر همین اساس است که مسجد به عنوان یک مکان مقدس مورد احترام تمام مسلمانان است و تابوها و ممنوعیت هایى از ناحیه متدیّنان در مورد آن جارى مى گردد. اما اگر همین مسجد به ضرورت شرعى، درها یا فرش هایش فروخته شود، در صورتى که فهم عامّه آن را بدون ارتباط با وضعیت قبلى ملاحظه کند، مى تواند آن ها را براى منزل شخصى و یا خانه اش مورد استفاده قرار دهد، بدون آن که ممنوعیت هاى قبلى مورد توجه قرار گیرد. در میان انسان ها، شخصى مقدّس تر از پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) وجود ندارد، اما خداوند درباره او مى فرماید: «اگر محمّد به دروغ بر ما سخنانى مى بست، ما او را به قهر و انتقام مى گرفتیم و رگ و تینش را قطع مى کردیم» (الحاقه: 45)

با وجود این، اگر در جامعه، تقدس به افراد یا سازمان اجتماعى منتقل گردد، هاله اى از قداست، احترام و تکریم گرداگرد شخص مقدس را فرا مى گیرد و در مواردى اجازه نزدیک شدن به حریم مقدّس و نقد اندیشه و عمل او را از افراد جامعه سلب مى کند. نقد اندیشه و عمل شخص مقدس، گذشتن از خط قرمز و شکستن حرمت و قداست او تلقّى مى گردد و واکنش ها مختلفى به همراه خواهد داشت; چرا که اساساً فرد یا سازمان اجتماعىِ مقدس با عنصر قداست خویش، عنان تفکّر و عقلانیت را از جامعه سلب مى کند و پیروان نیز با اعتقاد به قداست او نه تنها خود اجازه ورود به حریم مقدّس را ندارند، بلکه نقد دیگران را نیز به بهانه اهانت و حرمت شکنى به مقدسات توبیخ مى نمایند.

به هر حال، اعتقاد به قداست اگر با عنصر فکر و عقلانیت همراه نباشد، مى تواند تقلید کورکورانه از یک طرف و یا سودجویى فرد مقدس را از طرف دیگر، به همراه داشته باشد. «امور قدسى داراى حریم هستند و از هر گونه اهانت یا حتى ارزیابى فراتر مى روند. بدین گونه، تقاضا براى مقدس شدن ناشى از پیدا کردن شأن و مقامى والا که از هرگونه داورى و خرده گیرى فراتر مى رود، افراد، اشیا و امور مقدس از همین جهت داراى احکامى هستند (مثل احکام مربوط به اولیاى دین، معابد، معابر و مراکز دینى، متون مقدس و...) قدسى کردن امور یعنى فراتر بردن آن ها از فهم این جهانى و ارزیابى انسان.»³⁴

فراتر بودن امور مقدس از اهانت و ارزیابى از نقطه نظر اجتماعى، در تمام جوامع کم و بیش یافت مى شود، امّا با مراجعه به متون دینى به خصوص دین اسلام، به دست مى آید که باید میان دو امر تفکیک قائل شد: 1ـارزیابى 2ـ اهانت.

اسلام به شدّت بر تعقّل، تدبّر، تحدّى تأکید مى کند. در حالى که با توهین کنندگان به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، ائمه(علیهم السلام) و بطورکلى مقدسات دینى به شدّت برخورد مى کند. و آنچه موجب برآشفتگى مؤمنان و جریحه دار شدن احساسات آنان مى شود، عمدتاً همین اهانت به مقدّسات است نه ارزیابى هاى منصفانه.

3ـ ملاک تشخیص مقدس از نامقدّس

مقدّسات در طیفى گسترده، از خداوند شروع مى شود و به اشیا، زمان ها، مکان ها و اعمال ختم مى گردد. سؤال این است که ملاک و معیار تعیین امور مقدس از نامقدس چیست؟ شاید بتوان در پاسخ به این سؤال از دو ملاک بهره جست:

1ـ آنچه دورکیم در تعریف مقدس بیان داشته است: «مقدّس چیزى است که توسط یک سلسله احکام تحریم کننده حفظ و مجزّا شده باشد و چیزى غیر مقدّس است که این احکام در مورد آن اعمال نمى شود و آن را از امر مقدس جدا نگه مى دارد.»³⁵

چنانچه فرد یا شىء یا زمان و مکان با تابوها و ممنوعیت هایى همراه باشد، آن امر مقدس است. هر قدر این تابوها شدیدتر و گسترده تر باشد، آن امر از تقدس بیش ترى نیز برخوردار خواهد بود. خانه خدا به یقین مقدس ترین مکان نزد مسلمانان است، این مکان در موسم حج بر تابوهاى گسترده از مکان هاى دیگر امتیاز داده شده است. جنگ، کشتن حیوانات، نگاه در آینه، استعمال عطر، زناشویى و برخى اعمال دیگر در آن حرام است.

پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) براى مسلمانان شخص مقدّسى است. قداست ایشان به حدّى است که اهانت به او مجازات مرگ را به دنبال دارد. مسجد نیز از مکان هاى مقدّس است و نجس کردن آن یک تابو است. ایّام ماه رمضان، ایّام مقدّسى است که با تابوهاى متعدّدى احاطه شده است. و به همین صورت، سایر امور مقدس هر کدام به نحوى مشتمل بر تابو مى باشد.

2ـ آنچه در اذهان مردم (نه با دقت فلسفى)، با امر مقدسِ اصیل پیوند داشته باشد و به دلیل همین پیوند، بهره اى از پاکى و طهارت را متجلّى سازد، مقدس محسوب مى شود. در منابع دینى، امر مقدس به طهارت و پاکى تعریف شده است: «التقدیس: التطهیرُ الاِلهىُ المَذْکورُ فی قولِهِ تعالى «و یُطهِّرکُمْ تطهیراً» دون التّطهیرِ الّذى هُوَ ازالة النَّجاسةِ المحسوسةِ.»³⁶ مقدّس اصیل از هرگونه عیب و نقص مبرّا است و داراى طهارت و نزاهت مطلق است، مقدّسات تبعى به نسبت پیوندشان با مقدّس اصیل و در نتیجه، به نسبت پاکى شان، مقدّس شمرده مى شوند، مقدّس در این معنا، در مقابل نامقدّس، پلید و ناپاک قرار دارد; چنان که گاهى امر قدسى در مقابل امر عرفى قرار مى گیرد. امر قدسى امرى است که رو به آسمان دارد و امر عرفى امرى است عقلانى و از متن زندگى مادى برخاسته است و دل در گرو عرف دارد.

جدا نگه داشتن ناپاکى هاى ظاهرى همچون نجاسات (خون، بول، مدفوع، سگ و خوک) از حیطه امور مقدس، احتمالاً به دلیل طهارت معنوى و ظاهرى امور مقدس است. بر این اساس، اگر بخواهیم از حیطه امور مقدس احتمالاً به دلیل طهارت معنوى و ظاهرى امور مقدس است. بر این اساس، اگر بخواهیم از مقدس تعریفى ماهوى ارائه دهیم (نه تعریف به ویژگى ها، آن چنان که دورکیم انجام داده است) باید بگوییم مقدس آن چیزى است که از منظر مردم، در باطن و ظاهر خود، از هرگونه ناپاکى، عیب و نقص به دور مى باشد.

کلمه Holy (قدس، مقدس) نیز به همین معناست. میرچاالیاده این کلمه را به معناى کامل بودن، کمال، درستى و خوشى دانسته که نقطه مقابل آن، Unholy یعنى شکسته، بسته، ناقص و ناخوش است. احتمالاً کلمه Sacrednes (بر کنار بودن از آنچه عادى و معمولى است) در مقابل Profame (حرم، مکان مقدس) و Sacred (مقدس، قدسى) نیز به معناى چیزى مى باشد که مخصوصاً براى کاربرد مقدّسانه یا دینى کنار گذارده شده است.³⁷ Sacredدر این معنا، با معیار اول تناسب بیش ترى دارد.

فرایند قدسى شدن و عرفى شدن در جامعه یا قلمرو مقدس و نامقدس

جوامع گوناگون از لحاظ گرایش به چیزهاى مقدّس یا قداست زدایى از آن ها در طیف مقدس گرایى ـ عرفى گرایى قرار دارند. جوامع غربى پس از عصر نوزایى با تمام تلاش، سعى کردند مظاهر تقدس را که به واسطه تسلّط کلیسا به وجود آمده بود، حتى مسائل نجومى را نیز که در این زمره قرار گرفته بود ـ هیئت بطلیموسى ـ از صحنه زندگى خارج بسازند. اکنون در غرب، خدا، پیامبر، کلیسا و متولّیان مسائل دینى حریمى ندارند و براى آن ها چیزى به نام «تابو» جز در مواردى محدود، ملاحظه نمى شود، بلکه تمامى این امور از تندبادهاى انتقاد، که گاهى جنبه توهین آمیز به خود مى گیرد، در امان نمى ماند.

میرچاالیاده در کتاب فرهنگ و دین، وضعیت دین دارى در غرب را این گونه توصیف مى کند: «عمل دینى، امروزه دیگر در مورد امور دینى چندان مؤثر و مربوط تلقّى نمى گردد... دین دارى دیگر تکلیفى بر عهده اعضاى جامعه نیست و به صورت امرى دل خواهانه درآمده است، اعمالى همچون رفتن به کلیسا، تعمید یا مراسم دینى، ازدواج یا کفن و دفن مى توانند انگیزه هاى گوناگون و دریافت هاى فرهنگ متفاوت و معانى کاملاً مختلفى داشته باشند. ولى به رغم این ملاحظات، حضور یافتن در کلیسا، دعاىِ هنگام غذا، نیایش هاى جمعى، زیارت ها و نذر و قربانى، روزه دارى، آیین هاى توبه، جشن هاى دینى، برگزارى مراسم ازدواج در کلیسا، همه و همه از نظر دفعات وقوع و هم از نظر عمق باور تقدّسشان کاستى گرفته اند.»³⁸

به عکس، در جوامع شرقى، مظاهر تقدس بیش تر به چشم مى خورد. با این وجود، هر کدام از متولّیان مقدس گرایى و عرفى گرایى در جامعه خود، به حدود خویش پاى بند نیستند و سعى مى کنند صحنه اجتماع را به نفع خود تصاحب کنند. فرایند قدسى شدن سعى دارد قداست را به درون سیاست، هنر، فرهنگ و نهادها تزریق نماید. در مقابل، فرایند عرفى شدن تلاش مى کند از سیاست، قانون و ارزش ها قداست زدایى کند و جامعه را از اجتماعى دینى به سوى جامعه اى غیر دینى (سکولار) هدایت کند. قدسى گرایى سعى مى کند در قلمرو مربوط به نظام حقوقى، تکلیف و در قلمرو اخلاق، ارزش هاى دینى و در قلمرو آموزش، سنّت و به طور کلى، مظاهر دینى را حاکم کند، در حالى که عرفى گرایى در تلاش است در همین قلمروها، حق و مشارکت و مدنیت را اقرار داده، تخصص و اجتماعى کردن را حاکم سازد. به عنوان مثال، برنامه هاى دینى در متون آموزشى و تفریحى دانش آموزان به شدّت گنجانده مى شود. فرایند قدسى شدن حتى گاه تا سر حدّ دینى کردن فن آورى و علوم اجتماعى به پیش مى رود. «تقدس مسرى است... تقدس محدوده اى نمى شناسد; به این معنا که در هر محدوده اى که جریان قدسى کردن آغاز شود، مى خواهد تا انتهاى مسیر را بپیماید... کسانى که در پى دینى کردن امور، اعم از جامعه، انسان، هنر، معرفت، شهر، آموزش و حکومت هستند، در واقع، مى خواهند امورى را که در چند قرن اخیر عرفى شده اند، مجدداً قدسى سازند.»³⁹

روحانیت مقدس، نظام یا حکومتِ مقدس، ارزش هاى مقدس، نهاد مقدس و دفاع مقدس علایمى از پیش روى تقدس در جامعه است. در مقابل، نقدهاى تند و درافتادن با شخصیت هایى که نوعى قداست و حرمت براى آن ها در نگرش مردم ملاحظه مى شود، ارزیابى اندیشه و عمل ائمه و اولیاءُاللّه در واقع، تلاشى براى پیش بردن محدوده عرفى شدن جامعه است که در این رهگذر از ابزارهایى همچون مردم سالارى، جامعه مدنى (در بعضى معانى)، خردورزى (در بعضى معانى) و مانند آن نیز استفاده مى شود. هر چند مدّعیان ضرورت عرفى شدن جامعه از قدرت موجود تقدس زدایى مى کنند، اما به عرفى گرایى و شعایر و اندیشه هاى مربوط به آن، گاهى چندان قداست مى بخشند که از مظاهر تقدس دینى نیز فراتر مى رود.

تقابل بین قدسى گرایى و عرفى گرایى را در مقولاتى همچون سنّت و تجدّد، انسان مدارى و خدامحورى، چپ و راست، مردم سالارى و شایسته سالارى، استبداد و آزادى، مدیریت فقهى و مدیریت علمى، حکومت اسلامى و حکومت لائیک، غرب گرایى و اسلام گرایى، جامعه مدنى و جامعه ولایى مى توان به خوبى بازشناخت.⁴⁰

آنچه در مورد تقابل عرفى گرایى و قدسى گرایى گفته شد، پدیده اى دور از انتظار نیست; زیرا اساساً یکى از کارکردهاى دین تقدس بخشیدن به امور و در مقابل، یکى از کارکردهاى دنیاگرایى، قداست زدایى از آن هاست. اُدى (1964) در بیان کارکردهاى بهنجار و نابهنجار دین دو مورد از کارکردهاى دین را تقدس بخشى معرفى مى کند.⁴¹ همچنان که شاینیر (1966) پنجمین معنا از معانى شش گانه براى دنیاگرایى را سلب تقدس از جهان مى داند.⁴²

5ـ امور مقدس

امور مقدس متعدد است; همچون مکان مقدس، زمان مقدس، اشیاى مقدس و اعمال مقدس. درباره امور مقدس میرچاالیاده در کتاب مقدس و نامقدس مى نویسد: «براى انسان مذهبى، طبیعت هرگز فقط طبیعى نیست، طبیعت همیشه داراى ارزش مذهبى است. درک این مطلب ساده است; چون کیهان آفرینش خدا است، از دست هاى خدایان بیرون مى آید. جهان اشباع شده از تقدس است، جهان به گونه اى آشکار شده که انسان مذهبى چون به آن بیندیشد، کیفیات بسیارى از تقدس را در آن مى یابد.»⁴³ «انسان هرگز نمى تواند جهان را به تمام وجوه آن از تقدس خارج کند.»⁴⁴ در ذیل به تبیین برخى از امور مقدس مى پردازیم:

الف ـ مکان مقدس

یکى از ویژگى هاى برجسته ادیان مشهو تاریخى، مشخص کردن مناطق و ساختارهاى دینى توسط حدّ و مرزهاى طبیعى، آیینى و روانى از مکان هاى عادى است. «از لحاظ کیفى، پاره اى از بخش هاى مکان از بخش هاى دیگر متفاوت است. خداوند به موسى مى گوید: «به این جا نزدیک نشو. کفش هایت را از پاهایت بیرون آور; چون مکانى که تو در آن ایستاده اى زمینى مقدّس است.»⁴⁵

صحن ها، حرم ها، کلیساها، مسجدها، کنیسه ها، مشاهد مشرّفه، امام زاده ها، حسینیه ها و معابد، همه اماکنى هستند که بر اساس معیارهاى مذکور از اماکن عادى جدا مى شوند و احکام خاصّ خود را دارند. میرچا الیاده در کتاب دائرة المعارف دین خود، کارکرد مشخصى را براى مکان هاى مقدس ذکر مى کند; از جمله آن که (1) ابزارى براى ارتباط با خدا هستند; (2) تجلى گاه قدرت خداوند هستند.⁴⁶

کسانى که وارد این اماکن مى شوند مراسم و اعمال ویژه اى همچون عبادت، مناجات و اعتکاف انجام مى دهند و در واقع، همین اعمال همراه با تجربه قدسى مربوط به آن هاست که به این مکان ها ویژگى خاص مى بخشد. اشیایى که به این اماکن تعبیه مى شود به لحاظ تعلّق آن ها به مکان مقدّس، تقدس مى یابد و قاعده سرایت شامل حال آن ها مى گردد.

درجات متفاوت تقدّس به لحاظ وسعت احکام متعلق به آن ها (معیار اوّل) و یا به لحاظ تعلّق شدیدتر آن ها به مقدّس اصیل (معیار دوّم) مى باشد. کعبه در مکّه براى مسلمانان و معبد یهودیان در اورشلیم براى یهودیان و بیت المقدّس براى مسیحیان مقدّس ترین اماکن به حساب مى آیند. نزد مسلمانان، مسجد الحرام، مساجد، مشاهد مشرّفه و امام زادگان از شرافت ویژه اى برخوردار است و در میان مساجد، بهتر از همه مسجدها، مسجد الحرام و پس از آن مسجد پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سپس مسجد کوفه و بعد از آن مسجد بیت المقدّس و آن گاه مسجد جامع هر شهر، مسجد محلّه و مسجد بازار است.

همین قاعده در مورد کلیساهاى پروتستان با اندکى تخفیف مراعات مى گردد، هر چند کانون توجه و تقدس آن ها انجیل است.

اماکن مقدس در آسیاى جنوب شرقى معمولاً بتکده هایى هستند که در آن یادگارهاى مقدس و تمثال هاى متبرّک بودا نگه دارى مى شود زائران آن ها با بیرون آوردن کفش از پا و ـ اگر بخوانید ـ طواف مناره و تقدیم گل و گیاه و تعظیم و کرنش، اداى احترام مى کنند.⁴⁷

مساجد، که تقدس آن ها به دلیل تعلّق آن به خداوند و حاکمیّت روح الهى (تجربه دینى) بر آن است، باید با وضو و طهارت به آن ها وارد شد. بنابراین، زن ها در ایّامى که بنابر احکام دینى نمى توانند با طهارت باشند، از آمدن به مساجد منع شده اند.

مشاهد مشرّفه و امام زاده ها بیش تر به لحاظ قبور مطهّر ائمّه(علیهم السلام) و فرزندان آن ها(علیهم السلام)مقدّس مى باشند و همچون مساجد داراى تابوهاى ویژه اى هستند، با این تفاوت که مسجد بیش تر جنبه عبادت دارد و حرم ائمّه(علیهم السلام) و امام زادگان(علیهم السلام)جنبه زیارت و واسطه قراردادن آن ها براى رفع حاجات. مساجد، معابد، قبور اولیاى دین، حسینیه ها، بتکده ها، قدم گاه ها و سایر مکان هاى مقدّس هر چند هر کدام ویژگى و کارکرد خاصّ خود را دارند، اما در این نکته مشترک اند که همگى آن ها تجلى گاه قدس خدا یا خدایان هستند و از طریق تجلّى الوهیت مقدّس، تقدس جدید مى یابند. «همه پرستش گاه ها از طریق تجلّى الوهیت، مقدس و متبرّک مى شوند، اما این ملاحظه را نباید فقط منحصر و محدود به معابد دانست، بلکه مى باید به اقامت گاه زهّادِ عزلت گزین یا قدّیسین و اولیا و به طور کلى، هر مسکن و مأواى آدمى نیز تعمیم داد. بنابر افسانه مرابط، که در پایان قرن ششم، EleHemelرا بنیان نهاد، در راه کنار چشمه اى رحل اقامت افکند و عصایش را در زمین فرو کرد. فرداى آن شب خواست عصا را بردارد که دید عصا در خاک ریشه دوانده و سبز شده است. در این کار مشیت الهى دید و اقامتگاهش را در همان محل پى نهاد. از سوى دیگر، جاهایى که قدّیسین زیسته و عبادت کرده اند و یا مدفون شده اند مقدّس و متبرّک به شمار مى روند و به این اعتبار با دیوار و حصار و یا سنگ چین از فضاى دنیوى هم مرز جدا مى شوند.»⁴⁸

اماکن مقدس از یک نظر دیگر نیز قابل تقسیم اند:

اماکنى که ریشه در مستندات دینى دارند و با اسناد تاریخى قابل اثبات اند. براى نمونه، به دو مکان مقدّس نزد مسلمانان اشاره مى شود:

بیت المقدس: بیت المقدس یکى از مکان هاى مقدّس محسوب مى گردد. در روایات، بیان هایى در ارتباط با قداست این مکان شریف آمده است:

الف. عن امیر المؤمنین(علیه السلام): «اربعةٌ مِن قصورِ الجِّنه فِى الدّنیا: المسجدُ الحرامُ و معبُد الرّسول و مسجدُ بیت المقدّسِ و مسجد الکوفه.»⁴⁹

ب. عن ابن عباس: «اِنَّ الارضَ المقدسةَ هِىَ الفلسطینُ و اِنَّما قَدّسَها اللّهُ لِاَنَّ یعقوبَ ولَدَ بِها و کانت مسکنُ ابیه، اسحاق و یوسف. بنا بیتِ المقدسِ على یدى داودَ و سلیمان.»⁵⁰

بیت المقدس به سبب سه ویژگى، از قداست برخوردار است:

1ـ ظهور ادیان ابراهیمى از آن جا;
2ـ وجود قبور پیامبران الهى(علیهم السلام) در آن مکان;
3ـ آغاز معراج پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آن مکان شریف.

وادى طوى: «اِنّک بِالوادىِ المقدّسِ طُوى» (طه: 12) «طُوى» اسم جلگه اى است که در دامنه کوه طور قرار داد و همان جایى است که خداى سبحان آن را وادى مقدّس نامیده و این نام و این توصیف نشان مى دهد که چرا به حضرت موسى(علیه السلام)دستور داده شد کفشش را درآورد. این نشان دهنده احترام آن سرزمین بوده تا با کفش بدان وارد نشود. اگر کندن کفش را متفرع بر «اِنّى اَناربُّکَ» کرده، دلیل بر این است که تقدیس و احترام وادى به دلیل این بوده که خطیره قرب به خدا و محلّ حضور و مناجات به درگاه او است. پس برگشت معنا به مثَلَ این گونه مى شود که بگوییم: «به موسى ندا شد: این منم پروردگارت و اینک تو در محضر منى وادى طوى به همین دلیل تقدیس یافته است. پس شرط ادب به جاى آر و کفشت را درآور.⁵¹

2ـ اماکنى که بر اساس افسانه ها و اساطیر نزد برخى مردم اعتبار یافته اند و بیش تر به خرافه نزدیک اند. این گونه اماکن هر چند مستند تاریخى، که دلالت بر پیوند آن ها با مقدس اصیل داشته باشد، ندارند، اما در ذهن برخى مردم تقدّس یافته اند.

در این مورد، مى توان به مکان ها، سنگ ها و درخت هایى اشاره کرد که برخى مردم به گونه اى آن ها را به اولیاى دین، حوادث افسانه اى و اساطیر مربوط مى سازند و بدین دلیل به آن ها دخیل مى بندند یا نذر و قربانى مى کنند تا مناجاتشان برآورده گردد. به عنوان نمونه، در قطعه دوّم بخش خرقان ساوه کوهى است معروف به کوه اینجى قراء. در قلّه این کوه، چند قطعه سنگى به وسیله اشخاص روى هم چیده شده است. اهالى اینجى قراء سنگ هاى قلّه آن کوه را نظر کرده مى خوانند. آنان براى قضاى حوائج و بهبودى امراض و بازشدن بخت دختران در کنار چشمه این کوه گوسفندى را قربانى مى کنند و گهواره اى به سنگ هاى کوه مى بندند تا حوایج آن ها برآورده شود. وقتى اهالى افتادن و خیزان به دامنه کوه مى رسند، سنگ هاى نظر کرده را طواف و غرق در بوسه مى کنند و حوایج خود را طلب مى کنند.

یکى دیگر از نظرکرده ها درخت خودرویى است معروف به درخت چالى که اغلب مردم با بستن نخ و پارچه به شاخه هاى آن و تقدیم نذورات و قربانى ها مراد خود را از آن مى طلبد.

درخت بى بى شهربانو در کوه هاى رى جنب مقبره موسوم به بى بى شهربانو نمونه دیگرى از این موارد است.

بعضى از جاها و چیزها را نیز به سبب تشبیهات واهى و تصوّرات بى اساس مکان و شىء مقدس مى دانند و آن ها را زیارت مى کنند حتى درباره بعضى جاها، خواب هایى نیز نقل مى کنند که بعضاً موجب سوء استفاده جمعى از افراد پست فطرت و لاابالى شده است.⁵²

ب ـ زمان مقدس

زمان در اعتقادات دینى از اهمیت ویژه اى برخوردار است و در یک تقسیم، به مقدس و نامقدّس تقسیم مى گردد. زمان هاى مقدّس نزد مسلمانان از احترام و تکریم برخوردارند و ویژگى آن ها به این است که در هر هفته یا هر ماه یا هر سال تکرار مى شوند. روز جمعه، روز بعثت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، ایام ولادت ائمّه اطهار(علیهم السلام) اعیادى همچون عید قربان و عید فطر و غدیر، ایام ماه رمضان، ایّام اعتکاف و ایّام برگزارى مراسم حج از جمله این زمان هاست.

تقسیم دیگرى که در ارتباط با زمان، از نظر دین داران و همچنین متون دینى مى توان به آن اشاره کرد، تقسیم زمان به زمان مبارک یا سعد و زمان سوم یا نحس مى باشد. زمان مبارک، همان زمان مقدّس است، اما زمان نحس چیزى فراتر از نامقدّس است و با نگرش منفى به آن نگریسته مى شود; همچون قضاوتى که عوام مردم درباره عدد 13 دارند. زمان نحس زمانى است که در آن زمان به غیر از شرّ و بدى رخ ندهد و زمان مبارک زمانى است که در آن جز خیر و برکت نباشد.⁵³

قدر مسلّم این است که زمان همچون مکان ـ فى نفسه ـ از قداست ذاتى برخوردار نیست، بلکه قداست آن به لحاظ تعلّقى است که زمان نخستین (یعنى همان زمانى که تکرار آن را با مراسم و آیین ها در هفته ها و ماه ها و سال هاى بعد گرامى مى دارند) با مقدس اصیل دارد، همان گونه نحس بودن ایّام نیز به لحاظ حوادثى است که با آن زمان مربوط مى باشد.⁵⁴

در متون دینى از جمله قرآن و روایات، از هر دو مورد سخن به میان آمده است: در آیه شریفه (فصلت: 16)، خداوند از حادثه اى در این روز خبر مى دهد که باد به عنوان عذاب، هفت شبانه روز بر قوم عاد وزید. نحس ایّام هفته که در روایات آمده است، احتمالاً همین وجه را دربردارد. علاّمه طباطبائى(رحمه الله) از روایاتى نام مى برد که در آن ها بعضى ایّام هفته از جمله چهارشنبه هر هفته و چهارشنبه آخر ماه و هفت روز از هر ماه عربى و دو روز از ماه رومى نحس شمرده شده است که البته نامقدس نیز هستند. نحس این ایّام در روایات با رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و شهادت سیدالشهداء(علیه السلام) و انداختن حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آتش و نزول عذاب بر برخى امّت ها تعلیل شده است.

در مقابل، آیات و روایاتى نیز بر احترام، برکت و قداست بعضى ایّام دلالت مى کند; از جمله آیه شریفه: (دخان: 2) که بیانگر نزول تاریخى قرآن مجید در شب قدر است. بعضى روایات نیز دلالت بر قداست بعضى ایّام هفته دلالت دارد. مرحوم علاّمه قداست و تبرّک این ایّام را به حوادثى مى داند که از نظر دین بسیار مهمّ و عظیم است. مانند ولادت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و بعثت آن حضرت، نرم شدن آهن در دست حضرت داود(علیه السلام)(در روز سه شنبه)، سفر رفتن رسول خدا(صلى الله علیه وآله)(در روز جمعه) را از مناسبت هاى این ایّام ذکر کرده است.⁵⁵

آنچه تاکنون ذکر شد، فقط بیانگر این نکته بود که بعضى زمان ها به دلیل ارتباط با حادثه اى که با ساحت قدس ربوبى انتساب دارد، مقدس اند. ولى سؤالى که پاسخ به آن اهمیت دارد این است که تکرار هر ساله، بلکه در مواردى تکرار هفتگى این ایّام همراه با برگزارى مراسم و آیین هاى خاص به دلیل چیست؟ دین داران در این ایّام با انجام مراسم و آیین هاى گوناگون چه چیزى را مى یابند؟

صرف نظر از ویژگى هاى منحصر به فردى که هر یک از این قطعات زمانى دارد، همگى در یک نکته مشترک اند و آن بازیابى همان قداست نخستین حادثه و تجربه قدسیّت آن است. دین داران با برگزارى مراسم و آیین ها، قدسیّت آن حادثه مقدس را هر ساله تجربه مى کنند.

میرچاالیاده در این باره در کتاب مقدس و نامقدس مى نویسد: «براى انسان مذهبى زمان نیز همچون مکان، نه همانند است و نه مداوم. یک اختلاف اساسى میان این دو کمیّت (زمان مقدس و زمان نامقدس) به خاطر مى رسد: هر زمان مقدس بر گرداندنى است; بدین معنا که احتمالاً زمانِ افسانه اىِ نخستین است که زمان حال شده. هر جشن و مراسم مذهبى، هر زمان آیینى نمایش دوباره واقعیت بخشیدن حادثه اى مقدس را که در گذشته اى افسانه اى، «در آغاز» جایگزین شده ارائه مى دهد. از این رو، زمان مقدس به طور نامحدود، باز یافتنى و به طور نامحدود، تکرار شدنى است. همراه با هر جشن و مراسم دوره اى، شرکت کنندگان همان زمان مقدس را مى یابند; همان زمانى که در جشن و مراسم سال پیش متجلّى شده بود. به عبارت دیگر، شرکت کنندگان در جشن و مراسم، همدیگر را در ظهور نخستین زمان مقدس چنان که در ازل ظاهر شده، دیدار مى کنند»⁵⁶ میرچاالیاده شبیه همین نکته را ضمن اشاره به هم بستگى بین زمان هاى قدس در کتاب دیگرش، رساله در تاریخ ادیان بازگو مى کند: «زمان ها نه تنها ناهمگن هستند; بعضى دنیوى و بعضى قدسى هستند، بلکه زمان هاى قدسى هم بسته و تکرار آن ها در هر سال نشان مى دهد که با زمان مناسب و شعایر دینى قبل و بعد آن سال هم بستگى دارند.»⁵⁷

بنابراین، مى توان گفت: مراسم و آیینى که در شب قدر برگزار مى شود بازیافت همان شب مقدس است که در قرآن در آن نازل شده و به دلیل بازیافتن همان قداست و به میمنت و مبارکى آن، دعا و مناجات برگزار مى شود و تکرار روز بعثت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ایّام ولادت ائمّه(علیهم السلام)تکرار همان حادثه میمونى است که در بعثت پیامبر و تولّد امامان(علیهم السلام) تحقق یافته است. دین داران با بزرگداشت ایّام مقدس، با یکدیگر به ملاقات همان حادثه اى مى روند که در نخستین زمان اتفاق افتاده است که البته به طور ناخودآگاه (کارکرد پنهان) نتیجه آن دوام و قوام دین و نهادهاى مربوط به آن خواهد بود.

احتمالاً سرّ این که قرآن مجید مؤمنان را به یادآورى ایّام الله (ابراهیم: 5)، یعنى همان زمان هاى مقدس و مبارک دعوت مى کند این است که مؤمنان با یادآورى و در نتیجه، تکرار حادثه نخستین و بازیافتن قداست آن، نه تنها به قرب خداوند و تجربه سیاحت قدس ربوبى مى رسند، بلکه به طور غیر مستقیم، به دوام و قوام دین نیز کمک کرده اند.

ج ـ اشیاى مقدّس

اشیاى مقدّس، به ویژه در ادیان غیر توحیدى، فراوان است و دامنه گسترده اى دارد، به گونه اى که حتى آب و سنگ و مانند آن را هم شامل مى شود:

خورشید: مناظره حضرت ابراهیم(علیه السلام) با خورشیدپرستان گویاى تقدس خورشید است و بنابر نظریه تایلر، منشأ دین، با پرستش خورشید آغاز شده است. «مذهب مصریان بیش از هر مذهب دیگر، تحت سلطه پرستش خورشید بوده است.»⁵⁸

ماه: «بارورى جانوران چنان که حاصل خیزى گیاهان تابع ماه است... دوره عادت ماهانه بى گمان به مردم پسندى این باور که ماه نخستین شوى زنان است، یارى داده است; حیض را دلیل مناسبات جنس زنان و دختران جوان با ماه مى دانند.»⁵⁹

آب: اعتقادات بسیارى از کیش ها و آیین هایى که در طول تاریخ گرداگرد چشمه سارها، رودها و نهرها تمرکز یافته اند، با چندگانگى گرایش هاى مذهبى آب تطبیق مى کند. رواج این کیش ها در وهله نخست، مرهون ارزش مقدّس یعنى همان عنصر جهان آفرینى است که آب داراست. آب چشمه جوشان و مخزن کل وجود است: (انبیاء: 30)

غسل تعمید مسیحیان، شست و شوى در رودخانه گنگ براى بوداییان و آب زمزم براى مسلمانان از مظاهر تقدس آب است.

اشیاى متعلق به مساجد، معابد و بتکده ها: اشیایى که در درون این اماکن عبادت مى شود به لحاظ تعلّق آن ها به مکان مقدّس، تقدّس مى یابد و قاعده تعمیم تقدس شامل آن ها مى گردد; اشیایى همچون منبر، مهر نماز، پرده کعبه، سجّاده، آب غسل تعمید، آب وضوى اولیاى دین، وسایل و لباس هاى متعلّق به اولیاى دین که در مشاهد مشرّفه و موزه ها نگه دارى مى شود، سنگ و در و ساز و نقاره وسایل خدّام (که براى نظم بخشیدن به ایاب و زهاب زایران از آن استفاده مى کنند) در مشاهد مشرّفه از جمله اشیاى مقدس است.

نوشته هاى مقدّس: نوشته هاى مقدّس، به خصوص در ادیان بزرگ و ادیان توحیدى، از بیش ترین تقدس برخوردار است و شامل آثار مکتوب انبیا، زهّاد، مقدّسان و اوصیاى آن ها مى شود. انجیل و تورات به عنوان کتب مقدّس مسیحیان و یهودیان، قرآن، کتاب مقدس مسلمانان و اوستا، کتاب مقدس زرتشتیان محسوب مى شود.

پس از کتاب هایى که توسط پایه گذاران ادیان به عنوان مهم ترین کتاب هاى مقدس مطرح مى گردد، نوبت به کتاب هایى مى رسد که عنوان تفسیر و شرح بر کتب مقدّس را داراست. این کتاب ها معمولاً توسط نزدیک ترین یاران و اوصیاى انبیا(علیهم السلام)تدوین مى شود و سه وظیفه اصلى به عهده دارد:

1ـ شرح و تفسیر کتب مقدّس اصلى;
2ـ تعیین وظیفه مردم در ارتباط با شرایط زمانى و مکانى;
3ـ تشویق و ترغیب مردم به دین دارى.

در دین اسلام، پس از قرآن، مهم ترین کتاب هاى مقدس عبارت اند از: نهج البلاغه و صحیفه سجّادیه که مستقیماً منسوب به جانشینان پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى باشند و در مرحله سوّم به کتاب هایى مى رسیم که راویان و ناقلان، بیانات و کلمات آن ها را تحت عنوان حدیث و روایت و ادعیه جمع آورى کرده اند. عمدتاً همین روایات است که منبع و مأخذ کسانى قرار مى گیرد که به عنوان متولیّان دین (روحانیان) چهارمین دسته از کتاب ها را که در راستاى تبلیغ و حفظ دین عمل مى کنند، تدوین مى نمایند. کتب تفسیرى مفسّران قرآن، رساله هاى عملیّه، شرح و تفسیر دعاها، تبیین موضوعات اخلاقى، اجتماعى و سیاسى، کتاب هاى تاریخى، شرح و بسط ثواب و کتاب اعمال و بالاخره کتاب هایى که در پاسخ شبهات نوشته مى شود از این قبیل مى باشد.

د ـ اعمال مقدس

مناسک و شعایر از جمله امور مقدّس هستند. مناسک حج، نماز، مراسم جشن و شادمانى و مدیحه سرایى و سرودخوانى و خطبه خوانى در ایام ولادت معصومان(علیهم السلام) و مراسم عزادارى آنان همچون زنجیرزنى، سینه زنى، روضه خوانى و مناجات ها، بوسیدن قبور ائمّه(علیهم السلام) و زیارت گاه هاى آن ها، تقدیم هدایا به زیارتگاه ها و مشاهد مشرّفه، قربانى کردن، عقیقه کردن، احرام بستن، سعى بین صفا و مروه، غسل و مانند آن همگى از جمله اعمالى هستند که نزد مسلمانان از احترام و قداست خاصّى برخوردارند.

از جمله ویژگى هاى این اعمال وجود عنصر نظم و هماهنگى در آن هاست، وقتى این عنصر با حضور مؤمنانه پیروان همراه گردد، به زیباترین وجه قداست حادثه نخستین و قدّوسیت آن در تکرار هر مراسم و آیین تجربه مى گردد.

ویژگى دیگر اعمال مقدس خاصیت نمادین آنهاست و احتمالاً همین ویژگى نمادین است که تجربه قدسى را براى مؤمنان دل پذیر و خوشایند مى گرداند. مراسم حج مسلمانان، به ویژه سعى بین صفا و مروه، رجم و رکوع و سجود در نماد گویاى این حقیقت است.

نقش روحانیان به عنوان افراد مهم ترین سازمان دینى در ارتباط با تقدیس مکان ها، زمان ها و انتظام بخشیدن به مراسم و آیین که با جعل دستوراتى تحت عنوان وجوب و حرمت و صحّت و بطلان، مؤمنان را به دقت وسواس آمیز به اجراى مراسم وا مى دارند، قابل توجه و بررسى است.

نتیجه گیرى

هر چند تفکیک امور به امور مقدس و نامقدس مهم است، اما آنچه احتمالاً از اهمیت بیش ترى برخوردار مى باشد تجربه قدسى است که مؤمنان با حضور مکرّر در مکان ها و زمان هاى مقدس باز مى یابند. نگرش به دین از این دیدگاه نگرش به ذات دین است، در حالى که تفکیک امور به مقدس و نا مقدس توجه به یکى از ویژگى هاى دین مى باشد. در نگرش دوم، (تجربه قدسى) دین و دین شناسى موضوع خود را، که همان ماوراى طبیعت است، از دست نخواهد داد و همچنین حضور باشکوه مؤمنان در مکان ها و زمان هاى مقدّس و اجراى مراسم و آیین توجیه پذیرتر خواهد بود.

---

• پى نوشت ها

1ـ ارائه تعریفى دقیق، جامع و مانع از «دین» به تجربه دو قرن گذشته ناممکن به نظر مى رسد. تنوع و تکثّر ادیان از قورباغه پرستى تا خداپرستى ادیان توحیدى عامل عمده در این باره است. هر چند اندیشمندان متعدّدى تلاش کرده اند این ناممکن را ممکن سازند، اما کم تر موفق بوده اند، آن چنان که گیدتر پس از ملاحظه این دشوارى ها مى گوید: «براى احتراز از افتادن در دام تفکّر یک سویه فرهنگى درباره این، شاید بهتر باشد بحث را با گفتن این مطلب آغاز کنیم که دین چه نیست ]و[ دین چه هست؟ آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، نشر نى، ص 485

2ـ3ـ در غرب بیش تر مردم دین را با مسیحیت یکى مى دانند. (همان، ص 485)

4ـ هملتون، جامعه شناسى دین، ص 42

5 ـ 6ـ فروید، توتّم و تابو، ترجمه باقر ایرج پور، ص 37

7ـ فروید: «قبایل استرالیایى به گروه هاى کوچک ترى تقسیم مى شوند که بدان «کلان» مى گویند و اسم هر کدام از این کلان ها همان اسم توتم آن هاست. توتم چیست؟ توتم به طور کلى، حیوانى است خوردنى، بى آزار یا خطرناک و وحشت آور توتم به ندرت گیان یا نیروى طبیعى است (باران، آب) که به همه گروه رابطه ویژه ى دارد و توتم در وهله نخست، جدّ گروه و در وهله دوم، فرشته حامى و نگهبان است.» (فروید، پیشین، ص 19)

8ـ آنتونى گیدنز، پیشین، ص 493

9- Sacrec.

10- Profane.

11ـ«صورابتدایى حیات دینى»به نقل از:ریمون آرون،مراحل اساسى، ص 394

12ـ همان، ص 398

13ـ ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان، ص 21

14 ـ 15ـ فروید، پیشین، ص 19

16ـ ریمون آرون، پیشین، ص 399

17ـ آنتونى گیدنز، پیشین، ص 493

18ـ 19ـ «صور ابتدایى حیات دینى» به نقل از: ریمون آرون، پیشین، ص 401

20ـ21- «صورابتدایى حیات دینى» به نقل از: ریمون آرون، پیشین، ص 396

22ـ ...، جامعه شناسى ادیان، ترجمه عبدالرّحیم گواهى ـ با نقد آیة الله محمّد تقى جعفرى، ص 19

23ـ ژان پل ویلم، پیشین، ص 27

24ـ میرچاالیاده، دین پژوهى،ترجمه بهاءالدین خرمشاهى،دفتراول،ص 152

25ـ هامیلتون، پیشین، ص 82

26ـ دین پژوهى، ص 88

27ـ میرچا الیاده، مقدس و نامقدس، ترجمه زنگویى، ص 11

28ـ29ـ دین پژوهى، ص 89

30ـ ریمون آرون، پیشین، ص 398

31ـ32ـ مقدس و نامقدس، ص 12 ـ 13/ ص 13

33ـ34ـ محمّد مجیدى، سر بر آستان قدس، ص 24/ ص 27

35ـ «صور ابتدایى حیات دینى» به نقل از: جامعه شناسى ادیان

36ـ ر. ک. به: مفردات الفاظ قرآن، راغب اصفهانى، ج اول، بیروت، 1416 هـ. ق، ذیل واژه قدس

37ـ دین پژوهى، ص 82

38ـ فرهنگ و دین، ص 128

39ـ40ـ محمّد مجیدى، پیشین، ص 24/ ص 7

41ـ42ـ هامیلتون، پیشین، ص 212/ ص 298

43ـ44ـ45ـ مقدس و نامقدس، ص 44/ ص 89/ ص 21

46ـ میرچاالیاده، دائرة المعارف دین، ج 11 ـ 12، ص 530

47ـ دین پژوهى، دفتر دوّم، ص 103

48ـ میرچاالیاده، رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستارى، ص 345

49ـ50ـ حاج شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 7، ص 244

51ـ سیدمحمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، ج 14، ص 191

52ـ محمّدرضا اسلامى، نمونه اى از خرافات اجتماعى، ص 35 و 48

53ـ المیزان، ج 19، ص 115

54ـ در روایتى است در تحف العقول آمده است که حسین بن مسعود گفت: روزى خواستم به حضور ابى اسحق، امام هادى(علیه السلام)، شرفیاب شوم. در آن روز هم انگشتم به سنگ خورد و هم سواره اى به سرعت از من گذشت و به شانه ام زد و شانه ام صدمه دید و هم این که وقتى مى خواستم وارد شوم، از بس شلوغ بود، لباسم را پاره کردند. با خود گفتم: خدا مرا از شرّت حفظ کند، چه روز شومى هستى! چون شرفیاب شدم، حضرت فرمود: «اى حسن ابن چه پندارى است؟ تو که همواره دورد بر ما فرستى، نباید گناهت را گردن کسى که بى گناه است بیندازى.» (المیزان، ج 19، ص 120 به نقل از: ابن شعبه حرّانى، تحف العقول)

55ـ المیزان، ج 19، ص 121

56ـ مقدس و نامقدس، ص 55

57ـ رساله در تاریخ ادیان، ص 366

58 ـ 59ـ رساله در تاریخ ادیان، ص 59/ ص 170