معرفت

هرمنوتیک و تاثیل انتظارات بر فهم قرآن

مصطفى کریمى

مقدمه

گسترش ارتباط علمى بین فرهنگ هاى مختلف به ویژه اسلام و غرب و ترجمه متون غربى به زبان فارسى و ورود برخى مباحث به محافل علمى کشور ما، چالش هایى را موجب شده که فهم قرآن کریم را نیز بى نصیب نگذاشته است. یکى از این مباحث، «تأثیر انتظارات بر فهم متون دینى» است; از جمله مباحث مربوط به علم «هرمنوتیک» که در کشور ما، به صورت ترجمه یا تحلیل هاى یک سویه چنین وانمود مى شود که گویى تمام دانشمندان هرمنوتیک با نظر مطرحـ کنندگان آن اتفاق دارند¹ و بدون توجه به تفاوت هاى موجود بین دو فرهنگ اسلام و مسیحیت و ویژگى هاى قرآن کریم و متون مقدس مسیحى، به ویژه اناجیل اربعه، سعى مى شود همان مباحث و نتایج آن بر فهم قرآن کریم نیز تطبیق داده و بر تأثیر تام انتظارات در فهم قرآن کریم پافشارى شود.

براى روشن شدن خاستگاه علم «هرمنوتیک جدید» و نظریه تأثیر تام در فهم متون دینى و فقدان همه شرایط آن در فهم قرآن کریم، ضرورى است پیش از پرداختن به تأثیر انتظارات بر فهم قرآن، از «هرمنوتیک» و ویژگى هاى متفاوت متون مقدس مسیحى و اسلامى و برخى دیدگاه هاى متهافت در میان علماى هرمنوتیک در غرب ـ هر چند به اختصار ـ سخن به میان آید. این کار نقد نظریه «تأثیر تامّ انتظارات بر فهم قرآن کریم» را سهولت خواهد بخشید:

هرمنوتیک

الف ـ مفهوم هرمنوتیک

ریشه هاى کلمه Hermeneuticsدر فعل یونانى هرمینوئین (hermeneuin) نهفته است که عموماً به «تأویل کردن» ترجمه مى شود. صورت اسمى آن، هرمینیا (hermeneia)، نیز به معناى «تأویل» مى باشد. از این دو کلمه، صورت هاى متعددى در آثار به جاى مانده از قدیم، از جمله در آثار افلاطون دیده مى شود. این دو کلمه به نام «خداى تیزپا» باز مى گردد که واسطه بین خدایان و مردم و خالق سخن و تفسیر کننده خواسته هاى خدایان یونان باستان براى مردم بوده و ظاهراً این کلمات از نام او یا نام او از این کلمات گرفته شده است. کلمه هرمینویین به معناى گفتن و توضیح دادن نیز آمده است.² واژه «هرمنوتیک» احتمالاً نخستین ظهور ثبت شده اش در عنوان کتابى است از ى. ک. دانهایر، در سال 1654 م با نام:

Hermenetica Sacra Sive Methodus Exponendarum Sacrarum Ltteravumj . C. Dannhouer¨s, (هرمنوتیک قدسى با روش تأویل متون مقدّس).³

ولى رواج این واژه، پس از قرن هفدهم شروع شده⁴ و نقطه آغاز هرمنوتیک معاصر توسط یوهانس رامیاخ (1693 ـ 1735 م) بوده که در سال 1723 م. کتابى با عنوان نهادهاى هرمنوتیک قدسى⁵ نوشته است. پس از او یونان مارتین کلادنیوس (1780 ـ 1759 م) کتابى به نام درامدى بر تفسیر صحیح نوشت و هرمنوتیک کلاسیک را پایه گذارى کرد و اصل آن را «نیت مؤلف» نامید. مى توان شلایر ماخر (1767 ـ 1834 م)، متألّه مسیحى، را نیز بنیان گذار هرمنوتیک معاصر دانست. او سعى داشت روش واحدى براى تفسیر ارائه دهد.⁶ اما کسانى که پس از او آمده اند تأثیر زیادى از او نپذیرفته اند.

دو برداشت مخالف از هرمنوتیک

در یک نظر، مى توان نحله هاى هرمنوتیک را به دو دسته که برداشت هاى مخالفى از هرمنوتیک دارند تقسیم کرد: دسته اول عینى گرایان هستند که معتقدند مى توان با حذف پیش داورى ها به فهم درست متن رسید. دسته دوم تاریخ گرایان هستند که اعتقاد دارند انسان اسیر شرایط، پیش فرض ها و انتظارات است و نمى توان فهم صحیحى از متن داشت. از این دو نحله، دیدگاه هاى عینى گرایان، که مشهورترین آن ها آقاى ا. د. هیرش است; بیش ترین شباهت را با نظرات اندیشمندان مسلمان در باب تفسیر قرآن دارد. وى معتقد است وجود معنایى ثابت و تغییرناپذیر یک اصل است; معنایى که باید به منزله هدف و غایت هر تفسیرى پیش فرض گرفته شود تا بتوان بر اساس آن باور کرد. براى گریز از شکاکیّت نیز باید پایه و مبناى معیّن وجود داشته باشد. عینیت هم ناممکن است، مگر آن که معنا، خود تغییرناپذیر باشد. وى منشأ شکاکیت در مورد امکان دست یابى به فهمى درست و معتبر از یک متن را فلسفه هاى هرمنوتیکى هایدگر و گادامر مى داند که از تاریخ گرایان هستند.⁷ اگر هویت یک معنا (با تغییر تئورى هاى علمى) قابل تغییر باشد و به واقع هم تغییر کند، آن گاه هیچ ملاک و معیارى وجود نخواهد داشت که بر اساس آن بتوانیم قضاوت کنیم که آیا با همان معناى واقعى در هیأتى مبدل روبه رو هستیم یا با نوعى معناى جعلى که صرفاً ظاهر معناى مورد نظر ما را دارد. هرگاه بپذیریم که مشخصات یک معنا، قابل تغییر است، دیگر راهى براى یافتن معناى حقیقى از انبوه معانى ادعا شده وجود نخواهد داشت. براى مفسر، فقدان یک اصل هنجارى ثابت معادل نامعین بودن معناست.⁸

تفاسیر گوناگون از هرمنوتیک

به طور خلاصه، مى توان گفت: هرمنوتیک در طىّ رشد و بالندگى و تحول خود، معانى و تفاسیر گوناگونى پیدا کرده است به شرح ذیل:

1. در قرون وسطا، این واژه به معناى تفسیر و تأویل کتب مقدس بوده است.
2. مسیحیان پیش از قرن نوزدهم این اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به کار مى بردند.
3. شلایر ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون تعریف مى کرد.
4. ویلهلم دیلتاى روش شناسى علوم انسانى و تمییز روش تبیین علوم طبیعى را در این دانش پى ریزى کرد.
5. فلسفه هرمنوتیک و تحلیل واقعیت فهم به عنوان یک پدیده فلسفى، بدون توجه به تفکیک تأویل و تفسیر صحیح از ناصحیح از عصر هوسرل و هایدگر، به ویژه توسط گادامر، مطرح شد.⁹

ب ـ زمینه پیدایش هرمنوتیک جدید

از نظر تاریخى، پیدایش هرمنوتیک جدید، که تمایز قابل توجهى با هرمنوتیک قدیم دارد، دقیقاً آمیخته با سنّت دینى پروتستانتیزم آزاد اندیش است. به گفته دیلتاى، پیدایش هرمنوتیک جدید بیش تر محصول مناقشاتى بوده که پس از عصر نوزایى درباره تفسیر کتاب مقدس میان پرتستان ها و کاتولیک ها پدید آمده است.¹⁰ هرمنوتیک را باید در کوشش هایى جستوجو کرد که براى حل مسائل دینى و تعارضات مربوط به تفسیر متون مسیحیت صورت مى گرفت; کوشش هایى که به دلیل برخى خصوصیات فرهنگى و ویژگى هاى کتاب مقدس به وجود آمده بود. از جمله این عوامل، مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1ـ اصول سطحى و ابهام لفظى

مشکل عمده مسیحیت این است که اصول اولیه اش سطحى است; یعنى قواى ادراکى انسان از تصور و تصدیق آن ناتوان مى باشد. در مسیحیت، مسائلى مانند «تثلیث» و «پسر خدا» هرگز براى بشر قابل فهم نبوده و در نتیجه، زبان این گونه متون غیرعادى و مبهم است; مثلاً، در تعبیر «پسر خدا»، معناى پسر خدا بودن مبهم است.

اربابان کلیسا در پاسخ به این که چرا این معارف قابل درک و فهم نیست، مسأله قداست آن را مطرح مى ساخته، از چون و چرا درباب آن جلوگیرى کرده و تنها به تسلیم و پذیرش محض تکیه کرده اند. آن ها به کسى اجازه تحلیل و تفسیر محتواى کتاب مقدس را نمى دادند. از این رو، متکلّمان و انجیل شناسان مسیحى مانند رودلف بولتمان تمام کوشش خود را در جهت به کارگیرى هرمنوتیک براى تفسیر کتاب مقدس و اسطوره زدایى از پیام آن صرف کردند. هدف آنان کشف، تفسیر و تأویل معانى و حقیقت روحانى کتاب مقدّس (عهدین) بود، به گونه اى که هر نسل بتواند کتاب مقدس، به ویژه انجیل را خطاب به خود بداند.

2ـ گزارشى بودن متون دینى مسیحیت

متون مقدس مسیحیت گزارش اشخاص مختلف از جریان نبوّت و رسالت انبیا(علیهم السلام)است. گرچه تمام مؤلفان عهد عتیق ناشناخته اند، اما گزارشگران عهد جدید مشخص مى باشند و هر کدام از اناجیل را شخص معیّنى سال ها پس از حضرت مسیح نوشته است.¹¹

شلایر ماخر مى گوید: «ارزش کتاب مقدس این است که سابقه احوال و تجارب دینى اسرائیل، مسیح و سر گذشت مؤمنان صدر اول را باز مى گوید».¹²

3ـ تضاد کتاب مقدس با علوم جدید

کلیسا به مرور زمان، بخشى از طبیعیات و هیئت را با معارف خود آمیخته و مسائلى از فیزیک، هیئت، جغرافیا و جانورشناسى را جزء مجموعه تعالیم دینى قرار داده بود.¹³ و از آن جا که در حوزه دیانتى، مقبولات به صورت مجموعه اى غیر قابل تفکیک مورد تقدیس قرار مى گرفت، هرگونه کشف علمى جدید، که بر خلاف یکى از مقبولات آن دین بود، مورد انکار واقع مى شد، اندیشمندان و مخترعان محاکمه و بازداشت مى شدند. و علاوه بر این، در خود عهدین، تعداد قابل ملاحظه اى تضاد و دورى از حقیقت مى توان یافت.¹⁴

4ـ محدودیت قلمرو مسیحیّت

دیانت مسیحى شامل دستورات متعددى در مسائل دینى و دنیوى نبوده و شریعتى بسیار محدود است. بنابراین، وضع قوانین و تغییر شریعت ممکن مى باشد. در نتیجه، بخش مهمى از احکام مسیحى منشأ زمینى دارد. گویا این کار اندکى پیش از ظهور اسلام یا هم زمان با آن رواج داشته که قرآن مى فرماید: «فَوَیلٌ لِلّذینَ یکْتبُونَ الکتابَ بِایدیهِمْ ثُمَّ یَقولُونَ هذا مِنْ عِندِاللّهِ...» (بقره: 79); پس واى بر کسانى که کتاب تحریف شده اى با دستان خود مى نویسند، سپس مى گویند: این از جانب خداست.

به دلیل وجود عوامل مذکور و برخى عوامل دیگر، متفکران مسیحى با اهدافى نظریه جدید تفسیر متون (هرمنوتیک) را مطرح کرده اند که عمده آن اهداف عبارت است از:

الف. حل مشکل غیر عقلانى بودن اصولِ مسیحیت

ب. حل مشکل مخالفت کتاب مقدّس با علوم جدید: به عنوان نمونه، گالیله کاتولیک معتقد بود با ارائه تفسیرى خاص از متون دینى، تعارض بین یافته هاى علمى خود و کتاب مقدس را حل کرده است. او با اذعان به حرمت و اهمیت کتاب مقدّس، اعتقاد داشت این کتاب نه از حقایق علمى، بلکه از معارف معنوى که به کار رستگارى انسان مى آید ـ حقایقى که برتر از عقل و استدلال است و به مدد مشاهده کشف نمى شود ـ سخن مى گوید. او در یکى از نوشته هاى خود مى نویسد: «به نظر من، در بحث از مسائل فیزیکى، ما باید بناى کارمان را نه به اعتبار نصوص مقدّسه، بلکه به تجارب حسّى و براهین ضرورى بگذاریم; زیرا، هم آیات کتاب مقدس و هم طبیعت هر دو کلمه اللّه اند... به این جهت، حق این است که هیچ پدیده طبیعى، که تجربه حسّى پیش چشممان مى نهد، نباید با تشبّث به نصوص آیات کریمه، که اگر صدر و ذیلش سنجیده شود چه بسا منطوقاً یا مفهوماً ناظر به معانى دیگرى باشد، آن ها را در معرض چون و چرا آوریم تا چه رسد که تخطئه کنیم; زیرا آیات کتاب مقدس آن قدرها مقیّد و مشروط به شرایط قطعى اى که به همه آثار و حرکات و سکنات طبیعى حکم مى راند، نیستند.»¹⁵

ج. تغییر و اصلاح احکام غیر قابل قبول مسیحیت: مسیحیان از طریق جریان روشن فکرى، با اتخاذ روش هاى تجربى به پیشرفت هایى دست یافتند که غرور آن موجب شد به سادگى عقاید سنّتى و موروثى را تحمل نکنند و دست به تغییرات احکام دینى بزنند و دین را به موضوعى درونى و عرفانى معنا کنند که با رفتارهاى مختلف سازگار است. «در نظر شلایر ماخر، که یکى از بنیان گذاران هرمنوتیک جدید است، مبناى دین نه تعالیم وحیانى است; چنان که در سنّت عقل گرایى مطرح است ـ و نه عقل معرفت آموز; چنان که در الهیات طبیعى مطرح است...، بلکه در انتباه دینى است که با همه آن ها فرق دارد.»

براى رسیدن به این اهداف، چاره اى جز طرح نظریه جدید تفسیرى و مباحث هرمنوتیکى نبود; چون طرح هاى مختلف، حتى طرح جدایى حوزه علم و سیاست از دین، ناکام مانده بود. به هر حال، متون مقدس مسیحى خواه ناخواه خود را به تیشه بُرنده روشن فکران تسلیم کرد تا بتوانند آن را به شکلى دل خواه در آورند و از آن جا که نمى توانستند لفظ را تغییر دهند، باید هرچه خواستند در حوزه معنا به اجرا در آورند. بر این اساس، هرمنوتیک، که معنا را تابعى از متغیر ذهنى و فرهنگى و انتظارات نویسنده و خواننده مى داند، پدید آمد.¹⁶ هدف اصلى هرمنوتیک به نظر دیلتاى، درک کامل ترى از مؤلّف اعلام گردید، آن سان که او خود را چنین درک نکرده است.¹⁷ بدین سان، کار به جایى رسید که اسپینوزا متون مسیحى و یهودى را از حوزه حقیقت خارج دانست و گفت: شدت عاطفه و قدرت تخیّل پیامبران(علیهم السلام) موجب شده است اظهارات آنان به کشف حقیقت منجر شود، نه ابلاغ فرمان لازم الاجراى معتبر.¹⁸ به زعم او، وقتى پیامبرى مى گفت: «از طرف خدا سخن مى گویم» در واقع، از خودش سخن مى گفت و چهره واقعى خود را آشکار مى کرد. از این رو چهره خدا نزد هر پیامبرى رنگى به خود گرفته¹⁹ و اوصاف انسان مبناى اوصاف خدا گردیده است.

ج ـ هرمنوتیک متون دینى اسلام و شرایط آن

در زمینه موضوع هرمنوتیک در جهان اسلام، مسائل گوناگونى قابل طرح و بررسى است. اما فقط مسأله فقدان ریشه هاى تفسیر هرمنوتیکى در فرهنگ و متون اسلام که پاسخى است به این سؤال که «آیا تمام شرایط و فضاى تفسیر هرمنوتیکى شکل گرفته در جامعه و متون اسلامى وجود دارد یا خیر» مورد بحث قرار مى گیرد:

1ـ فقدان شرایط تفسیر هرمنوتیکى جدید در منابع دینى اسلام

پر واضح است که هر جامعه فکرى و متن مقدّسى شرایط خاص خود را دارد که نمى توان آن ها را به جوامع فرهنگى و متن دیگرى سرایت داد. لازم است هنگام قضاوت درباره هر جامعه و تفسیر متن، شرایط آن ها را مد نظر قرار داد. بررسى ها نشان مى دهد که شرایط فرهنگى اسلام و متون اسلامى بر خلاف مسیحیت و متون مقدس مسیحى، به گونه اى است که چنان تفسیر هرمنوتیکى را نمى پذیرد. این شرایط عبارت است از:²⁰

الف. عقلایى بودن اصول و مسائل دین اسلام: غالب اصول و مسائل دین اسلام مانند وجود خدا، توحید و نبوّت، عقلى است و گرچه برخى مسائل ممکن است به طور مستقل با عقل قابل درک نباشد، ولى قابل تبیین عقلایى بوده و یا دست کم عقل پسند است. حتى بعضى از اندیشمندان غربى، که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته اند، به این مطلب اشاره دارند که در قرآن کریم، مسائلى مخالف با یافته هاى قطعى علم وجود ندارد;²¹ اگر هم باشد، این تعارض ظاهرى بوده و قابل رفع است. دست کم، مى توان گفت: «هیچ نصّى در قرآن نیست که با یک قانون علمى ثابت شده قطعى، در تعارض غیر قابل رفع باشد.»²²

ب. وجود قرآن و سنّت به عنوان منابع اصول و فروع معارف دینى: قرآن قطعاً عین وحى مى باشد و چیزى بدان اضافه یا از آن چیزى کم نشده است. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)بدون این که تصرّفى داشته باشد، آن را ابلاغ نموده و به همان صورت ضبط شده است.²³ سنّت نیز ـ به عقیده شیعه ـ مستند به گفتار و کردار و تأییدات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمّه اهل بیت(علیهم السلام)است که به وسیله صحابه و یاران ائمّه اهل بیت(علیهم السلام) ضبط و ثبت شده و از طریق مباحث رجالى روایات موجود در کتب روایى، مورد بررسى قرار مى گیرد.

پس متون دین اسلام اولاً، گزارشى نیست. ثانیاً، به طور دقیق، ضبط و ثبت شده است. ولى متون مسیحى گزارشى و غیر دقیق مى باشد.²⁴

ج. جامعیت متون دینى اسلام: یکى دیگر از برترى هاى منابع اسلام نسبت به متون مسیحیت، جامعیت آن است; و به نیازهاى بشرى بیش ترى پرداخته است. با توجه به این که اسلام آخرین دین الهى است، آنچه لازم بوده، از سوى خداوند براى مردم فرستاده شود، در متون این دین آمده است.

طبق آنچه بیان شد، مى توان گفت: به دلیل مشکلاتى که در جامعه مسیحى موجود بوده و شرایطى که متون مقدّس آن ها، به ویژه انجیل هاى چهارگانه، داشته و نیز برداشت بشرى بودن آن ـ که براى دیگران حجت نیست ـ کارى که اندیشمندان غربى کرده اند تا حدّى موجه بوده است، ولى نمى توان همین نسخه را براى فرهنگ اسلامى و متون دینى اسلام پیچید; چرا که شرایطى متفاوت با شرایط متون مقدس غربى دارد.

بنابراین، با توجه به فقدان دست کم برخى از شرایط و ویژگى هاى مسیحیت و عهد جدید در مورد فرهنگ اسلامى و قرآن کریم، جا دارد از صحّت یا عدم صحّت تطبیق شرایط تفسیر متون دیگر گفته بر متون دینى اسلام بحث شود.

2ـ هرمنوتیک در ایران

طى سال هاى اخیر در کشورمان، آثارى درباره هرمنوتیک به رشته تحریر در آمده که بیش تر تحت تأثیر برخى از مکاتب هرمنوتیکى غربى و ترجمه اى از آن هاست. از جمله این آثار، کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت²⁵ نوشته عبدالکریم سروش و هرمنوتیک کتاب و سنّت نگاشته محمد مجتهد شبسترى است. این دو اثر گرچه گامى در طرح مباحث جدید فهم متون و بیان قوانین و قواعد هرمنوتیک به حساب مى آید، ولى در ارائه شیوه فهم قابل تطبیق بر متون اسلامى چندان موفق نیستند.

این دو کتاب از یک فرایند فهم دفاع مى کند که بیش تر به دو نکته توجه دارد: یکى تأثیر پیش دانسته ها و پیش فهم ها و دیگرى تأثیر تامّ انتظارات و پیش فرض ها در فهم متون. از این دو نکته، دومى به بحث این نوشتار مرتبط است. مهم ترین مباحث هرمنوتیکى در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت عبارت است از:

1) سازگارى معارف دینى با معارف غیر دینى;
2 )صامت بودن متون دینى;
3) تأثیر پیش فهم ها در فهم متون دینى;
4 )تأثیر انتظارات و پیش فرض ها در فهم متون دینى;
5 )تأثیر تغییر تئورى هاى علمى در فهم مفردات قرآن;
6 )تأثیر آگاهى از متکلم در فهم سخن وى;
7 )در گرو پرسش بودن فهم متون دینى.

مباحث هرمنوتیکى که در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنّت آمده عبارت است از:

1) پیش فهم ها و پیش دانسته هاى مفسّر (دور هرمنوتیکى);
2 )علایق و انتظارات هدایت کننده مفسّر;
3) پرسش هاى مفسّر از تاریخ;
4) تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن بر محور آن مرکز;
5) ترجمه متن در افق تاریخى مفسّر.²⁶

پس از طرح نظریه تفسیرى جدید، از سوى دو نویسنده مزبور، آثار متعددى (مقاله یا کتاب)²⁷ در دفاع و یا نقد آن به نگارش درآمده که در میان آن ها برخى علمى و مفید است. به نظر مى رسد علاوه بر اشکالات محتوایى که در مورد این دو کتاب مطرح شده، اشکال دیگر آن ها ارائه ندادن سند و مأخذ است، حال آن که نظرات هرمنوتیکى آن دو بر گرفته از شلایر ماخر، دیلتاى و گادامر مى باشد که بدون مستند کردن خود به آن شخصیت ها، ترجمه نظرات آن ها در این کتب آمده است.²⁸

انتظارات و فهم قرآن کریم

قرآن کریم خود را به عنوان «نور مبین»²⁹ و «تبیان»³⁰ معرفى مى کند که حکایت از غیر مبهم بودن آن در محتوا و آشکار و روشن بودن آن در افاده مراد و معنا مى باشد و خداوند از تمامى کلمات قرآن معناى خاصى اراده کرده است که باید تلاش هاى مفسّر در راستاى فهم آن معناى مقصود صورت پذیرد. خداوند نیز در قرآن کریم براى بیان مراد خود از همان شیوه عقلا استفاده کرده است; زیرا از سوى شارع منعى براى استفاده از روش عقلا در فهم قرآن نرسیده و راه دیگرى نیز ابداع نکرده است.³¹ بنابراین، مى توان با به کارگیرى روش صحیح فهم و طى مراحل فرایند صحیح فهم، به تفسیر قرآن پرداخت و حتى بدون داشتن انتظارى خاص نسبت به محتواى آن، به فهم صحیحى از آن رسید.

در مقابل، بعضى از کسانى که در این باب سخن گفته اند به تبع برخى از صاحب نظران علم هرمنوتیک، معتقدند که فهم هر کس از متن دینى در بند فرهنگ، انتظارات و پیش فهم هاى خاص اوست و همواره فهم دینى، فهمى عصرى و هم سو با ذهنیت مفسّر است³² و از داشتن آن انتظارات و تأثیرشان در فهم دین گریزى نیست.³³ انتظارات مفسّر هدایت کننده مفسّر مى باشد.³⁴بنابراین، نمى توان از خود قرآن پرسید که قلمروش کدام است و آیا در فلان زمینه سخنى دارد یا نه؟

اینان از مسأله تأثیر انتظارات در فهم شمشیر دو لبه اى ساخته اند; از طرفى در جهت بستن دست مخالفان خود در رجوع به متون دینى براى استفاده نظرات دین در مسائل مختلف، با مطرح کردن این مسأله توصیه مى کنند، «آب را از سرچشمه باید بست»³⁵ از طرف دیگر در مسأله پلورالیزم دینى مى خواهند از طریق تنوع فهم ها، تنوع واقع را ثابت کنند و به قرائت هاى مختلف رسمیت ببخشند. وقتى اشکال مى شود: این تکثیر در مقام اثبات ناشى از تنوع ذهن ها انتظارات مفسران است، جواب مى دهند: تنوع اذهان در نهایت به تنوع معناى متن برمى گردد. و معنایش این است که متن نسبت به بسیارى از معانى لااقتضاست.³⁶

این نظریه بر دو امر مبتنى است که هر دو قابل خدشه مى باشد: یکى این که قرآن هر انتظارى را پاسخ مثبت مى دهد. (اگرچه خودشان از پذیرش این مطلب گریزان هستند) دوم این که بدون نظریه خاص در باب قلمرو قرآن و دین، نمى توان از محتواى قرآن پرسید. در این نوشته، فقط به نکته اول پرداخته مى شود و بحث دوم که ضرورت دارد تک تک مجارى تأثیر انتظارات در فهم متون دینى مورد نقد و بررسى قرار گیرد، به مجال دیگرى واگذار مى شود.

قرآن کریم هر انتظارى را جواب مثبت نمى دهد.

مسأله اى که پس از قابل فهم بودن قرآن کریم مطرح مى شود این است که آیا قرآن کریم به عنوان یک متن، هر فهمى را بر مى تابد یا خیر؟ براى پاسخ به این سؤال، باید در پى فهم صحیح و قواعد آن بود. با توجه به این که قرآن کریم از جهت متن بودن با متون دیگر فرقى ندارد و خداوند در بیان مراد خود، از زبان محاوره استفاده کرده است، مى توان بحث را به صورت عمومى مطرح کرد: آیا متن، هر فهمى را بر مى تابد یا خیر؟

فهم به معناى درک معناى متن،³⁷ ارتباط نزدیکى با متن و معناى آن دارد و فهمى صحیح است که مطابق معناى متن باشد. بنابراین، لازم است، از تعیّن معناى متن بحث شود; زیرا اگر معناى متن محدودیت نداشته باشد، فهم متن نیز با محدودیتى مواجه نخواهد شد و هر فهمى از آن صحیح خواهد بود. اما در صورتى که معناى متن داراى محدودیتى باشد، نمى توان از آن هر فهمى را داشت و همه آن فهم ها را درست دانست. عواملى که موجب محدودیت معناى متن مى شود، موجب محدودیت فهم از متن نیز خواهد بود. حال باید به این سؤال پاسخ داد که آیا متن هر معنایى را برمى تابد و یا معناى متن از محدودیتى برخوردار است؟³⁸در پاسخ به این سؤال، سه نظریه مطرح است، یا مى تواند مطرح باشد:

1ـ عدم تعیّن معنا

در میان دانشمندان غرب، کسانى هستند که براى متن محدودیت معنایى قایل نیستند; مانند دریدا که معتقد است متن بى نهایت معناى ممکن دربردارد و هیچ یک از این معانى بر دیگرى ترجیحى ندارد. متن از بازى بى نهایت علایم تشکیل شده است که وقتى در مقابل یکدیگر قرار مى گیرد، به طور موقّت معناهایى را مى آفریند. اما این معناها هیچ گاه نهایى نیست; بلکه براى متن مى توان بى نهایت معناى ممکن در نظر گرفت.³⁹

گادامر نیز یکى از کسانى است که براى متن معناى خاصى قایل نیست. وى معتقد است چیزى وجود ندارد که همچون شیئى در برابر ما قرار گرفته باشد و با مداقّه در آن به وسیله عقل و فکر به آن توجه کنیم. معنا ظهورى است که براى ما دست مى دهد⁴⁰ و همیشه به خوانندگان و مخاطبان وابسته مى باشد تا از آن چه بفهمند. پس معناى متن همان فهم مخاطب و مفسّر است و مخاطبان از یک متن معانى مختلفى مى فهمند.

این نظریه، به ویژه سخن گادامر، مورد اشکال و انتقاد واقع شده است. یورگن هابرمارس به ایشان خرده گرفته که لازمه این اعتقاد به نسبیت، در علوم است; زیرا بر طبق آن، فهم هر کس از متون با توجه به مجموعه تشکیل دهنده آن، درست خواهد بود. هرچند در شرایط و موقعیت دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند. کسانى دیگر نیز بر این اشکال صحه گذاشته اند.⁴¹ به نظر مى رسد این اشکال با این تفسیر از سخن گادامر، وارد بوده و قابل رفع نیست. از بیان گادامر، تفسیر دیگرى نیز صورت گرفته است که به یک معنا، به نسبیت منجر نمى شود. در این زمینه، گفته شده است: «مراد گادامر این نیست که هر فهمى درست باشد. بلکه مى خواهد بگوید اگرچه فهم محدودیت هایى دارد و بامعیارهاى خاص سنجیده مى شود; ولى باید توجه داشت، این فهم ایستا و مطلق نیست. هر فهمى دامنه دارد; و مى توان در موقعیت هاى مختلف، فهم مختلفى از متن داشت; چون فرایند فهم یک فرایند یک سویه نیست که در آن آبژ و سوبژه را شناسایى کند. بلکه این فرایند دوسویه است.»

تفسیر اخیر از سخن گادامر اگر به این معنا باشد که هر فهمى اگرچه ضوابطى دارد، ولى ضوابطش همان طرح ریزى و کارکرد خود متن و موقعیت خاص قابل فهم و شرایط ذهنى شناسانده و گفتوگو میان آن دو است، به گونه اى که در شرایط دیگر، فهم دیگرى جایگزین آن مى شود و همه این فهم ها در ظرف خاصّ خود، با توجه به ضابطه هم خوانى متن با شرایط متن صحیح مى باشد، طبق این تفسیر نیز نتیجه نظر گادامر نسبیت خواهد بود.

اما اگر مراد این تفسیر از سخن گادامر این باشد که نمى توان گفت: یک فهم در قلّه ایستاده و همه آنچه را که در متن نهفته کشف و همه دامنه ها را فتح کرده است، بلکه هر فهمى به مقدارى از واقعیت مى رسد، به صورتى که فهم دیگرى نه جایگزین آن، بلکه کشف واقعیتى تازه و فتح دامنه فراتر از قبل مى باشد، درست است. به بیان دیگر، چون فهم کلام خداوند فى الجمله به دست مى آید نه بالجمله، مى توان گفت با داشتن مقدّمات لازم، فهم هاى معتبر متعدّدى حاصل مى شود. اگر این چنین مراد باشد، در صورتى که فهم هاى متضاد و متفاوت را دربرنگیرد، مى تواند ـ دست کم در بعضى از موارد ـ وجه صحیحى داشته باشد.⁴²

در کلام برخى از کسانى که در کشور ما به تأثیر تامّ انتظارات در فهم قرآن پافشارى دارند، ردّ پاى نظریه گادامر یافت مى شود، مثلاً، گفته اند: «عبارات نه آبستن، که گرسنه معانى اند.»⁴³ و یا جاى دیگرى گفته است: متن حقیقتاً و ذاتاً امر مبهمى است و چندین معنا بر مى دارد ... در عالم متن و سمبولیسم با چنین عدم تعینى روبه رو هستیم ... معناى درست وقتى حاصل مى شود که شما شیوه هاى فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقیح کرده باشید نه این که به معنى واقعى متن برسید; چون «معناى واقعى» وجود ندارد. همان اشکالاتى که بر سخن گادامر وارد بود به سخن آقاى سروش نیز وارد است به علاوه این که وقتى معنى واقعى چطور مى توانى از معانى درست صحبت کرد.⁴⁴

2ـ وحدت معنا

در مقابل گروه اول، که براى معناى متن محدوده اى قایل نبودند، گروه دیگرى معتقدند: متن تنها یک معناى خاص دارد. شلایر ماخر و اریک. د. هیرش از این گروه به شمار مى آیند. شلایر ماخر به صراحت، فرض چند معنایى را مردود مى داند و براى متن معنایى نهایى قایل است و آن را فراتر از مقصود مؤلّف مى شمارد که شاید در بسیارى از موارد، خوانندگان به معناى نهایى متن پى ببرند، در حالى که مؤلّف به آن نرسیده است.⁴⁵ ولى هیرش یگانه معناى متن را همان مراد مؤلّف مى داند که ثابت و بدون تغییر است; چون در غیر این صورت، تطابق غیر ممکن خواهد بود. او با این نظریه، سعى دارد تا عینیت تفسیر را با احیاى مفهوم قصد یا نیّت مؤلف، تضمین کند. این تلاش وى براى گسستن و خروج از حلقه هرمنوتیکى و بستن زنجیر به صخره پر صلابت قصد مؤلّف و یگانه تفسیر درست منتج از آن است.⁴⁶

این نظریه هیرش در مورد معناى متن، مبتنى بر نظریه اى است که او در باب معنا ارائه مى دهد. او معناى لفظى را چنین تعریف مى کند: «هر چیزى که شخص قصد کرده است آن را توسط دنباله اى از نشانه هاى زبان شناختى انتقال دهد.»⁴⁷

اشکال نظریه هیرش این است که معنا را تابع اراده مؤلّف مى داند، که چنین نیست; زیرا:

اولاً، لازم مى آید به تعداد افراد مؤلفان، عبارت معناى متفاوتى داشته و توضیح داده نشده باشد. اما چگونه یک لفظ مى تواند در وهله نخست، حاوى این همه معناى متفاوت باشد؟!

ثانیاً، سخن، خود مستقل از اراده مؤلف داراى معناست. و مواردى اتفاق مى افتد که شنونده و خواننده از متن چیزى مى فهمد که مؤلّف و گوینده، قبول ندارد و مى گوید: مراد من آن نبوده است. اگر متن وراى نیّت مؤلف معنایى نداشت، صاحب متن نمى توانست بگوید معنایى که شما استفاده کرده اید مراد من نیست; چون هر دو یکى بود.⁴⁸

3ـ نظریه مختار

از نقد و بررسى دو نظریه پیشین، معلوم شد که اولاً، نمى توان گفت معناى متن محدودیتى ندارد، بلکه متن داراى معناى نهایى و متعیّنى است. ثانیاً، معناى متن صرفاً وابسته به ذهن نویسنده و مخاطب نمى باشد. بنابراین، لازم است نظر جدیدى ارائه شود که مشکلات و اشکالات دو نظریه قبلى را نداشته باشد. به نظر مى رسد هر متن زبانى از جمله قرآن کریم، که از پشت سرهم چیده شدن مجموعه خاصى از جملات تشکیل شده و داراى معناى ظاهرى (دلالت تصوّرى) و معناى واقعى (دلالت تصدیقى متعیّن) و نهایى است که همان نیّت مؤلف مى باشد، در مورد قرآن، معنا مورد نظر خداوند مى باشد و مراد مؤلّف، صرفاً وابسته به ذهن نویسنده و بى ارتباط با خارج از آن نیست; زیرا زبان یک قرارداد اجتماعى است، نه شخصى و به دلیل همین خصوصیت، معنا، هم نزد نویسنده متعیّن است و هم نزد شنونده. به عبارت دیگر، معنا هم در مقام استعمال، معیّن است و هم در مقام دلالت تعیّن دارد; چون در غیر این صورت، مفاهیم صورت نمى پذیرد. بنابراین، تعیّن دو دلالت تصوّرى و تصدیقى⁴⁹ بررسى مى گردد:

الف ـ مدلول تصوّرى و تعیّن آن:

1. تعریف: مراد از «مدلول تصوّرى» معنایى است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانى مفردات الفاظ و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات و قراین متصل به کلام، براى خواننده یا شنونده آگاه از معانى کلمات و قواعد حاکم بر هیئات ترکیبات حاصل مى شود. از دلالت تصورى به «مفاد استعمالى» و «ظهور ابتدایى» نیز تعبیر شده است.⁵⁰

2. تعیّن مدلول تصوّرى الفاظ: نحوه مفاهمه اقتضا دارد، مدلول تصوّرى که براى شنونده حاصل مى شود، تعیّن داشته باشد; چرا که شنونده یا خواننده یک سخن، از ابتدا معنایى را که کلمات در آن معانى استعمال شده است، در ذهن ندارد، بلکه با شنیدن و یا خواندن آن کلمات به معناى استعمالى آن ها منتقل مى شود. اگر کلمات داراى معانى متعدّدى باشد، نمى تواند در موقع استعمال، مفهوم واحد و متعیّنى را در ذهن خوانندگان و شنوندگان پدید آورد و در صورتى کلمات داراى معانى متعیّنى خواهد بود که یک رابطه اى بین آن ها باشد. هر کلمه اى یک معناى خاصى را حکایت کند و این علقه حاصل نمى شود، مگر وقتى عاملى غیرشخصى و مورد قبول همگان در میان باشد.

بدون شک، بین کلمات و معانى، نوعى ارتباط ویژه وجود دارد که موجب مى شود با تصور کلمات، معانى مرتبط با آن ها به ذهن انسان منتقل شود. اولین سؤالى که در این مورد مطرح مى شود این است که منشأ ارتباط بین کلمات و معانى چیست؟ آیا این رابطه قراردادى است یا طبیعى و غیر این دو؟⁵¹ بحث از منشأ علاقه بین کلمات و معانى از زمان فلاسفه یونان مطرح بوده⁵² و اکنون نیز در محافل علمى مورد مطالعه و بررسى قرار مى گیرد و بخشى از مباحث کتاب هاى فلسفه زبان و علم اصول فقه را نیز به خود اختصاص داده است. در این باره، میان دانشمندان سه گرایش مطرح است:

1ـ طبیعت گرایى که رابطه لفظ و معنا را ذاتى مى داند.⁵³ 2ـ قراردادى که رابطه لفظ و معنا را به وضع واضعان مى داند.⁵⁴ 3ـ قول به تفصیل که معتقد است این رابطه در برخى الفاظ قراردادى و در برخى دیگر طبیعى است. گرچه هر سه نظر قائلانى دارد، ولى بیش تر دانشمندان رابطه لفظ و معنا را قراردادى مى دانند. چه این رابطه طبیعى و چه قراردادى باشد تعیّن معنا ضرورى است; چون یک لفظ نمى تواند با معانى متعدد متضاد رابطه طبیعى و ذاتى داشته باشد ونیز واضع نمى تواند موقع وضع الفاظ به معانى، معانى متعددى را در ذهن خود تصور کند و یک لفظ را براى آن ها وضع کند.

در این که الفاظ به چه چیزى وضع مى شوند، مورد اختلاف است. در مورد وضع الفاظ بر امورى که ما به ازاء خارجى دارند، «فرد منان دى سوسو» معتقد است: الفاظ براى مفاهیم ذهنى از شىء خارجى وضع مى شود.⁵⁵ و کسانى مثل مرحوم آخوند خراسانى گفته اند: الفاظ به واقع خارج وضع شده است.⁵⁶ و نظر سوم این است که الفاظ براى حقایق و تمام اوصاف خارجى اشیاء وضع شده است.⁵⁷ و دیدگاه چهارم این است که الفاظ براى اشیاء به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع مى شود.⁵⁸به نظر ما نظر اخیر به واقع نزدیک تر است.

از میان چهار نظر مطرح شده در مورد موضوع به الفاظ، فقط طبق نظر سوم (وضع الفاظ به حقایق و تمام اوصاف اشیا) معنا تعیّن نخواهد داشت، ولى نظریه داراى اشکالات متعددى است; از جمله 1. تبدیل قضایاى ممکنه اى مثل «زمین به دور خورشید مى گردد» به ضروریه چون گردش به دور خورشید در معنى زمین لحاظ خواهد شد. 2. یک شخص نزد افرادى متعدد، معانى مختلفى خواهد داشت.⁵⁹

بنابراین، دیگر نمى توان گفت: «معناها مصبوغ به تئورى اند و چون جامه هایى به تن عبارات پوشانده مى شوند. معانى از تئورى ها تبعیّت مى کنند. و چون تئورى ها دگرگون شوند معانى هم در عین ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد.»⁶⁰ چون این سخن در صورتى درست است که الفاظ به حقایق اشیاء وضع شده باشند و زبان قرآن زبان علمى باشد که چنین نیست.

بنابراین، نمى توان گفت، «عبارات گرسنه معانى اند»⁶¹ تا با تفسیر تئورى ها معناى الفاظ نیز تغییر کند; زیرا با عمل وضع، هر لفظى به معنایى آبستن مى شود و هنگام استعمال نیز بر آن دلالت دارد.

نکته: براى روشن شدن تعیّن مدلول تصوّرى لفظ، علاوه بر وضع، که تعیّن معناى موقع وضع را اثبات مى کند، توجه به احوال پنج گانه لفظ نیز ضرورى است. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا، بر پنج قسم تقسیم مى شود: مختصّ، مشترک، منقول، حقیقت، و مجاز.⁶²

از میان این اقسام پنج گانه، لفظ مختص افزون بر مقام وضع، در موقعیت دلالت تصورى نیز تعییّن معنایى دارد; یعنى هنگام شنیدن لفظ، همان معنایى که بر آن وضع شده است به ذهن مى آید. در مرتجل و منقول نیز لفظ براى کسى که در فضاى نقل و ارتجال به سر مى برد و با معانى منقول و مرتجل لفظ آشناست، لفظ در مقام دلالت تصورى تعیّن دارد; مثلاً، در جامعه مشترک، از لفظ «صلاة» نماز به ذهن تداعى مى شود و اگر کسى بخواهد آن را براى دعا استعمال کند، باید قرینه اى به کار ببرد. پس در این جا سه مورد (مختص، منقول و مرتجل) لفظ در دلالت تصورى خود تعیّن دارد.

اما دلالت تصورى در الفاظ مشترک و حقیقت و مجاز تعیّن ندارد، به ویژه در مشترک که شنونده با شنیدن لفظ واحد، معانى متعددى برایش تداعى مى شود. و این در صورتى است که شونده یا خواننده به معانى متعدد لفظ آشنا باشد.⁶³ در این موارد هیئات کلام و قراین متصل به تعیّن معناى تصورى متن کمک مى کند. مثلاً همراه مجاز قرینه آورده مى شود.

ب ـ مدلول تصدیقى (مراد جدّى) کلام و تعیّن آن:

1. تعریف: مدلول تصدیقى معنایى است که نویسنده یا گوینده اراده کرده و لفظ را براى تفهیم آن به دلیل صلاحیت دلالت بر آن به کار برده است که پس از مدلول تصورى، با اضافه شدن مقدمات مربوط به نحوه تفهیم و تفاهم و قوانین، استعمال حاصل مى شود.

2. تعیّن مدلول تصدیقى کلام: بر خلاف نظر برخى از صاحب نظران هرمنوتیک، از جمله گادامر، که معنا را غیر متعیّن مى داند، به نظر مى رسد معناى واقعى ثابت، متعیّن و با محدوده اى مشخص مى باشد که همان نیّت مؤلف است و باید دنبال به دست آوردن درک آن بود. براى اثبات تعیّن معنا نزد صاحب سخن، از چند راه مى توان شاهد آورد:⁶⁴

1. هر کس با مراجعه به وجدان خود مى یابد که در ذهن خود هرگز معناى نامعیّنى را در نظر نمى گیرد و در مفاهیم، قصد ابراز معناى متعیّن و موجود در ذهن را دارد. ما با علم حضورى خود مى یابیم که معانى در ذهن ما محدوده مشخصى دارند و چون دیگران نیز همانند ما قصد ابراز و تفهیم مفاهیم موجود در ذهن خود را دارند نتیجه مى گیریم که، معانى سخن نزد گوینده یا نویسنده آن متعیّن است. و با ضمیمه کردن هم سانى انسان ها در ساختار کلّى ذهنى و زبانى به متعیّن بودن معانى مورد نظر گوینده و نویسنده، ثابت مى شود که، معانى قابلیت دارند ـ بعینه ـ در اذهان مخاطبان ایجاد شوند.

2ـ نحوه تفهیم و تفهّم نشان مى دهد که انسان ابتدا معنایى را در ذهن خود دارد و براى ابراز آن الفاظ مناسبى را، که دلالت بر آن معانى دارد انتخاب مى کند و بیان مى نماید. و به این وسیله، او اندیشه خود را به مخاطبان تفهیم مى نماید. پس همواره معناى خاصى در وراى لفظ وجود دارد که گوینده با گفتن و نویسنده با نوشتن لفظ، قصد دارد آن را به مخاطب تفهیم کند. و چون هرچه در ذهن پدید مى آید، وجودى مشخص و با محدوده اى خاص است، هیچ کس نمى تواند بگوید: من معانى در ذهن دارم که خودم هم نمى دانم چیست و در جریان تاریخ، بر اساس سنّت ها و با پدید آمدن نظریه هاى جدید علمى ظهور خواهد کرد.

عدم تعیّن معنا در ذهن، به معناى آن است که اصلاً مفهوم و معنایى در ذهن صاحب سخن وجود نداشته و او فقط لفظى را به کار برده است که با گذشت زمان، معناهاى متفاوتى از آن به دست خواهد آمد. پس یا باید وجود معنا را در ذهن منکر شد و یا تعیّن آن را پذیرفت. بنابراین، مى توان گفت: گویندگان و نویسندگان دانا و جدّ معناى خاصى را در ذهن دارند و سعى مى کنند لفظى را انتخاب کنند که با آن ارتباط دارد و براى آن وضع شده و بر آن دلالت دارد تا معناى مورد نظر را به مخاطب منتقل کند، گرچه گاهى در انتخاب لفظ مناسب خطا مى کنند که این موجب مى شود معناى مغایر با آنچه مقصودشان است به شنونده القا شود. اما در مورد خداوند این مطلب صادق نیست. خطا در کلام او تحقّق پیدا نمى کند. مواردى نیز که کلام اقتضاى ابهام دارد، از لفظى استفاده مى شود که داراى چند معناى محتمل است یا براى بیان یک معنا، از عبارت چند پهلو استفاده مى شود و یا حتى عبارتى که معناى خلاف مراد را مى رساند در کلام مى آید; مانند آیات متشابه در قرآن کریم. در همه این موارد، معناى مشخصى از الفاظ اراده شده است. مثلاً در مورد آیات متشابه با برگرداندن آن ها به آیات محکم; مراد واقعى الهى معلوم مى شود. البته این کار فقط از عهده ریشه داران در علم برمى آید که در آیه 7 آل عمران به آن اشاره شده است که مى فرماید: «هوالّذى اَنْزَلَ عَلیکَ الکتاب من آیات محکمات هنّ ام الکتاب و اخر متشابهات... و ما یعلم تأویله الا اللّه والراسخون فى العلم».

3ـ تأمّل در حکمت زبان و عامل پیدایش آن مى تواند تعیّن معنا در ذهن گوینده را به اثبات رساند; به این بیان که نیاز به مفاهمه و ایجاد ارتباط بین افراد جامعه بشرى، عامل پیدایش زبان در میان هر ملّتى بوده است. حکمت زبان اقتضا دارد که معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابلیت بازآفرینى در ذهن مخاطب رادارا باشد. چون بدون چنین قابلیتى براى معناى موجود در ذهن صاحب سخن، مفاهمه حاصل نمى شود. از سوى دیگر، در صورتى معنا قابلیت تولید مجدد دارد که متعیّن باشد. اگر معنا تعیّن نداشته باشد، صاحب سخن و مخاطب نمى توانند در کارى اشتراک داشته باشند; زیرا امر متعیّنى وجود ندارد که بر آن اشتراک کنند. پس حکمت زبان اقتضا مى کند معناى موجود در ذهن صاحب سخن قابلیت باز تولید را داشته باشد. بنابراین، حتى اگر مدلول تصورى یک لفظ (مانند مشترک یا حقیقت و مجاز) متعیّن نباشد، استعمال کننده باید با آوردن قرینه در کلام خویش، مدلول تصدیقى کلام را مشخص کند.

غناى معنایى قرآن کریم و در برداشتن معانى باطنى متعدد که در آیات به آن اشاره شده است⁶⁵ و این که امام صادق(علیه السلام)فرموده اند: «و قد ولدنى رسول الله(صلى الله علیه وآله) و انا اعلم کتاب الله و فیه بدء الخلق و ما هو کائن الى یوم القیامة و فیه خبر السماء و خبر الارض...»⁶⁶ با آن چه ما گفتیم منافات ندارد. معانى بطنى متعدد در طول هم هستند ولى بحث ما در تعدد معنایى عرضى است و تکثر و تعدد معنایى عرضى در قران که به معنى مراد الهى بوده تمام معانى ظاهرى است غیر قابل قبول مى باشد و نمى توان گفت تمام همه معانى که از قرآن کریم برداشت مى شود مراد الهى اسـت; چـون با هدایتگر و بیان بودن قرآن منافات دارد و آیات اندکى که به ظاهر داراى معانى متعدد است. یکى از آن معانى مراد خداوند است که باید در صدد فهم آن بود. بنابراین مى توان به صراحت گفت قرآن هر فهمى را برنمى تابد و به هر انتظارى پاسخ مثبت نمى دهد، پس انتظارات تأثیر تامّ در فهم قرآن ندارد.

• پى نوشت ها

  1ـ براى نمونه ر. ک. به: محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 17

  2- Meriam, Websters New collegiate Dictionary, P.536. Richard E. palmer, Hermeneutics (Northwestern university press 1969) P. 12

  3- Richard E. Palmer, Ibid P. 34

  4ـ همان، ص 19

  5ـ ر.ک. به: بابک احمدى، ساختار تأویل متن، ج 2، ص 599

  6ـ ر.ک. به: همان، ج 2، ص 523

  7ـ8ـ ر.ک.به: دیوید کورنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مرادفرهادپور،ص128

  9ـ ر.ک. به: عبدالحسین خسروپناه، «نظریه تأویل و رویکردهاى آن»، کتاب نقد، ش. 6 و 5، ص 89

  10ـ کوزر لوئیس، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، ص 331

  11ـ براى اطلاع بیش تر، ر. ک. به: مریل سى. تى، معرفى عهد جدید، ترجمه ط. میکائیلیان، ج 1، ص 157 ـ 221 که به بررسى اناجیل متّى، مرقس، لوقا و یوحنا مى پردازد.

  12ـ ر.ک.به:ایان باربور، علم دین، بهاء الدین خرّمشاهى، تهران،نشردانشگاهى،1362، ص 132

  13ـ ر. ک. به: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (علل گرایش به مادیگرى)، ج 1، ص 487

  14ـ ر. ک. به: موریس بوکاى، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللّه دبیر، ص 39 و 117

  15ـ16ـ ایان باربور،پیشین، ص35 و 36/ ص 131

  17ـ ر. ک. به: دکتر یحیى یثربى، «نگاهى به نظریه تفسیرمتون اسلامى»، کتاب نقد، ش.6و5، ص 201 / على آل اسحاق خوئینى، مسیحیت، ص 331

  18ـ ر.ک.به: بابک احمدى، پیشین، ج 3، ص 534.

  19ـ شبیه به این سخن را عبدالکریم سروش گفته است: ر.ک. به: صراط هاى مستقیم، ص 17 ـ 18. براى آگاهى بیش تر از اشکال و ردّ این نظریه، ر. ک. به: محمدفرید وجدى، دائرة المعارف القرن الحادى و العشرون، ج 1، ص 713 ـ 715 / محمدباقر سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص 7 ـ 49

  20ـ ر. ک. به: ارنست کاسیرر، فلسفه روشن اندیشى، ترجمه نجف دریابندرى، ص 246

  21ـ ر. ک. به: موریس بوکاى، پیشین، ص 152، 153، 182، 266

  22ـ محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسّرون، ج 2، ص 334

  23ـ براى اطلاع بیش تر، ر. ک. به: کتبى که در زمینه عدم تحریف قرآن نوشته شده است; از جمله: محمدهادى معرفت، مباحثه القرآن عن التحریف.

  24ـ ر. ک. به: یحیى یثربى، پیشین، ص 202

  25ـ نویسنده در مقدمه این کتاب، ص 57 آورده است: نظریه قبض و بسط در اصل، یک نظریه تفسیرى معرفت شناسى (hermeneutics) است.

  26ـ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنّت، ص 15

  27ـ براى آشنایى با آثارى که در نقد یا تأیید نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، به نگارش درآمده است، ر.ک.به:کتاب نقد، ش. 5 و 6، ص 262 ـ 284

  28ـ ر.ک.به: عبدالحسین خسروپناه، پیشین، سید صدرالدین ظاهرى، پیشین، ص168

  29ـ نساء: 174

  30ـ نحل: 89

  31ـ ر.ک.به:آخوندخراسانى،کفایة الاصول،ص324

  32ـ33ـ ر. ک. به: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئویک شریعت، ص 367/ ص 354

  34ـ ر.ک.به:مجتهدشبسترى، پیشین، ص 17

  35ـ عبدالکریم سروش،مدارا ومدیریت، ص 135

  ـ36 عبدالکریم سروش، کیان، بهمن و اسفند 76، ص17

  37ـ براى معناى متن چند گزینه مى توان ارائه داد: 1. معنایى که اصطلاحاً به آن معناى سمانتیکى (semantic meaning) گویند و در علم اصول، «مدلول تصوّرى» گفته مى شود; 2.مقصودگوینده و نیت مؤلف که مدلول تصدیقى است; 3. آنچه مفسر مى فهمد. (ر.ک.به: مهدى هادوى، مبانى کلامى اجتهاد، ص 249)

  38ـ براى اطلاع بیش تر از نظرات در این موضوع ر. ک. به: احمد واعظى، معرفت، ش 34، بهار 1377، ص 29 ـ 37

  39ـ علیرضا قائمى نیا، قبسات، ش. 12، ص 183

  40ـ ر. ک. به: محمدرضا ریخته گران، هرمنوتیک، ص 227

  41ـ ر. ک. به: بابک احمدى، پیشین، ج 2، ص 586 ـ 589 و 604 ـ 605

  42ـ ر. ک.به: مهدى هادوى تهرانى،پیشین، ص 226 / مجتهد شبسترى، پیشین، ص 259

  43ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 294; ولى در جاى دیگر مى آورد: «عبارات گرسنه معانى اند، نه آبستن آن ها، گرچه هر غذایى هم ذائقه آن ها را خرسند نمى کند». (قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 287 ـ 288) «کتاب و سنّت هر تفسیرى را برنمى دارد; همچنان که طبیعت هر تفسیرى را برنمى دارد.» (همان، ص 367) از این دو عبارت اخیر، استفاده مى شود که او نظریه گادامر را به نحو افراطى قبول ندارد و یا آن که در کلام ایشان تناقض وجود دارد.

  44ـ عبدالکریم سروش، کیان، ش 40، بهمن و اسفند 76، ص 16

  45ـ ر. ک. به: علیرضا قائمى نیا، پیشین، ص 183

  46ـ47ـ دیویدکوزنزهوى، پیشین، ص 61/ ص 86

  48ـ ر. ک. به: مهدى هادوى تهرانى، پیشین، ص 256 / دیوید کوزنزهوى، پیشین، ص 83

  49ـ شهید صدر(رحمه الله) دلالت را سه قسم کرده است: 1. دلالت تصوّرى; 2. دلالت تصدیقى که خود، دو قسم مى باشد: یکى اراده استعمالى و دیگرى اراده جدّى. (ر. ک. به: سیدمحمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج 1، ص 76) ولى به نظر مى رسد که اراده استعمالى همان دلالت تصوّرى است. (ر. ک. به: مظفر، المنطق، ص 36 ـ 37 / منصور اختبار، معنى شناسى، ص 125).

  50ـ ر. ک. به: شیخ عبدالکریم حائرى، دررالفوائد، ج 1 ـ 2، ص 359.

  51ـ محمد رضا باطنى، درباره زبان، مجموعه مقالات، ص 118

  52ـ ر. ک. به: منصور اختبار، پیشین، ص 117

  53ـ ر. ک. به: ابراهیم اتین، «رابطه لفظ و دلالت»، ترجمه دکتر سیدحسین سیدى، کیهان فرهنگى، سال هشتم، ش. 9، سلسله 81، ص 5 / عباس زریاب، «آیا دلالت الفاظ بر معنا ذاتى است؟» مهدوى نامه، به اهتمام حسن عرب و اصغر محمدخانى، ص 431

  54ـ ر. ک. به: سیدمحمدباقر صدر، مجموعه مؤلفات، ج 3، ص 119 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 9. در این که واضع الفاظ چه کسى است، اختلاف مى باشد. کسانى مثل ابوالحسن اشعرى و ابن فورک و مرحوم نائینى (الفوائد الاصول، ص 30) واضع را خدا مى دانند، اما این نظر داراى اشکال است و اکنون علماى اصول بر آنند که واضع غیر خداست. (ر. ک. به: آیة الله سید ابوالقاسم خویى،محاضرات فى اصول الفقه،ج،ص38)

  55ـ ر. ک. به: رفرانک پالمر، نگاهى به معنى شناسى، ترجمه کورش صفوى، ص 53 ـ 55

  56ـ ر. ک. به: شیخ محمدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ص 31

  57ـ ر. ک. به: صادق لاریجانى، فلسفه تحلیلى (3)، ص 36 ـ 38 ـ 39

  58ـ ر. ک. به: صادق لاریجانى، پیشین، ص 118 ـ 126 / معرفت دینى، ص 124 ـ 126

  59ـ براى آگاهى بیش تر از اشکالات این نظریه ر. ک. به: صادق لاریجانى، فلسفه تحلیلى (3)، ص 38 ـ 40 / معرفت دینى، ص 20

  60ـ عبدالکریم سروش، قبظ و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص 28

  61ـ عبدالکریم سروش، پیشین، ص 286

  62ـ لفظ مختص آن است که بیش از یک معنا ندارد; مشترک لفظى است که معناى حقیقى متعددى دارد. مرتجل آن است که لفظ از معناى حقیقى خود به معناى دیگر، بدون لحاظ مناسبت بین دو معنا، نقل شود. اگر این انتقال به لحاظ مناسبت باشد، آن را منقول گویند. حقیقت و مجاز لفظى است که در چند معنا استعمال مى شود، ولى فقط براى یک معنا وضع شده است و در دیگر معانى به سبب پیوندى که با معناى حقیقى دارد، استعمال مى شود. (ر. ک. به: محمدرضا مظفر، المنطق، تقسیمات الفاظ.)

  63ـ ر. ک. به: مهدى هادوى تهرانى، پیشین، ص 270 ـ 273

  64ـ همو، مبانى کلامى اجتهاد، ص 270 ـ 273

  65ـ ما من آیة الاولها ظهر و بطن علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 89، ص 94 رقم 46 و 47

  66ـ همان، ج 89، ص 98