معرفت

نقش شریعت در
زندگى مسلمین¹

دکتر محمد لگنهاوسن*
ترجمه منصورنصیرى

چکیده

نویسنده درصدد بیان و اثبات جامعیت قلمرو شریعت اسلام و جارى بودن آن در همه ابعاد حیات بشرى است. پس از بیان گونه هاى مختلف واکنش متفکران مسلمان به چالش هاى پس از دوران استعمار درباره شریعت، از دو دسته عمده نام مى برد: از اصلاح گرانى چون محمد عبده، که با گرایش به نوعى اصلاح، قلمرو جامع و وسیعى براى شریعت قائل شده اند و از مخالفان آن ها، که قلمرو شریعت را محدود به امور و مسائل عبادى کرده اند. سپس، میان قلمرو و محتواى شریعت تمایز قائل شده و از قائلین به پروتستانتیزم اسلامى به عنوان کسانى که از جمله قائلین به محدودیت شریعت اند نام برده و به نقد و بررسى ادله آن ها پرداخته و این سوداى قلبى عده اى را، باطل و پوچ دانسته است. با اشاره به پروتستانتیزم مسیحى و زمینه هاى تاریخى و اعتقادى آن، منکر هرگونه وجه مشترکى میان این دو مى شود. آن گاه به تفصیل وارد ادله کسانى مى شود که قائل به قلمرو محدود براى شریعت شده اند و به نقد و بررسى آن ها مى پردازد. در پایان نیز، بر جامعیت شریعت اسلام و نیز ضرورت پرداختن به رشته هاى گوناگون و جدید غربى از وجه نظر اسلامى تأکید کرده و به علوم قدیم اسلامى و ارتباط تلاش ها و تحقیقات علماى قدیم با تحقیقات و تلاش هاى متفکران معاصر اسلامى اشاره مى کند.

مقدمه

شریعت کارکردهاى گوناگونى دارد که در طول قرون مختلف این کارکردها تفاوت پیدا کرده است. گاه حتى در شرایط زمانى خاصى، شریعت نقش هاى مختلفى را در جوامع گوناگون اسلامى ایفا کرده است. شریعت در قرون وسطى و تا عصر مدرنیسم نه تنها متکفل بیان درستى و نادرستى مناسک عبادى بوده است، بلکه به عنوان آیین نامه کیفرى، قانون تجارى و نوعى قانون بین المللى در میان کشورهاى اسلامى به ایفاى نقش پرداخته است. البته غالباً حاکمیت قوانین مدنى اسلام با قوانین دیگرى همچون قوانین محاکم خلفا، امرا و سلاطین، به تحدى برخاسته است. علاوه بر «قُضات» که بر مدار شریعت به قضاوت و رتق و فتق امور مى پرداختند، خلفا وکلایى نیز داشتند که با شریعت سر و کار داشتند و از طریق همین شریعت بود که بسیارى از مجازات ها اعمال شده و مالیات ها وصول مى شد.² با این همه، در نظر مردم، شریعت در همه این موارد بر سایر قوانین تقدم و اولویت داشت، و چنان چه والى، قانونى را تحمیل مى کرد یا فرمانى را صادر مى کرد، که آشکارا در مخالفت با شریعت بود، با مخالفت علما و حامیان آن ها مواجه مى شد. یکى دیگر از موارد اشتراک قلمرو را مى توان میان عرف و شریعت یافت. شریعت در غالب موارد صریحاً «عُرف» را امضاء مى کند و لذا یکى از مسائل مورد بحث در میان فقها، این است که آیا باید زندگى متجدد و مدرن منطبق شود. برخى ارجاعاتى را که به عرف شده است، مختص به همان عرف زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله)دانست یا به طور عام، هرگونه عرف و رسومى را که در جامعه رایج است دربرمى گیرد؟

واکنش متفکران اسلامى به چالش هاى استعمارى درباب شریعت

با افول حکومت خلفا و تجاوز قدرت هاى استعمارى به سرزمین هاى اسلامى و متعاقب آن ظهور حکومت هاى ملى اسلامى، (muslims nation states)شریعت روز به روز محدودتر شد. واکنشى که مسلمانان اصیل نسبت به این امر نشان دادند به چند صورت بود: برخى، چون محمد عبده، متکلم مصرى (متوفاى 1905 م) که از آنان با عنوان تجددگراها (modernists)یاد مى شد، اذعان کردند که باید روش تفسیر و برداشت از شریعت را مورد تجدید نظر قرار داد تا با اقتضائات زندگى متجدد و مدرن منطبق شود. برخى دیگر بر آن بودند که شریعت را با همان برداشت سنتى اما در بستر حکومت هاى ملى جدید پیاده کنند. اما هم سنتى ها و هم اصلاح طلبان در این امر اتفاق نظر داشتند که نباید قوانین استعمارى و غیردینى جایگزین شریعت اسلام گردد. اعتقاد راسخ به این که شریعت اسلام ـ خواه در قالب جدید یا در همان ظاهر سنتى اش ـ مى تواند و باید در جوامع جدید اسلامى پیاده شود، تنها ویژگىِ وحدت بخش جنبش اسلامى اى بود که پس از دوران استعمار به پا شد و از حمایت رهبران دینى همچون «سیدجمال الدین اسدآبادى» (متوفاى 1896 م)، «مولانا مودودى» (متوفاى 1979 م) و «حسن البنا» و «سید قطب» برخوردار بود. از آن زمان به بعد، دعوت به پیاده کردن شریعت، برانگیزاننده و محرک جنبش احیاگرانه اى (vevivalist movement) گشت که رسانه هاى غرب از آن به نحوى تحقیرآمیز به «جنبش بنیادگرا» (fundamentalist)تعبیر مى کردند.³

در مقابل احیاگران، کسانى هستند که مى گویند شریعت به غیر از حیطه اعمال عبادى، امرى از رونق افتاده و منسوخ است که کارآیى آن به سر رسیده است و سدّ راه «پیشرفت و توسعه» مى باشد. این همان نگرشى است که در ترکیه و در زمان حکومت«کمال آتاتورک» (1983 ـ 1923) پیاده شد و البته از حمایت برخى مدعیان دفاع از اسلام نیز برخوردار گشت. مخالفان مسلمانِ احیاگرى بر ابعاد شخصى و معنوى اسلام تأکید کرده و معتقد بودند که تنها وظیفه درست شریعت در جامعه متجدد بیانِ (نحوه به جا آوردن) اعمال عبادى است. به اعتقادآن ها قانون بین المللى را باید در سازمان ملل وضع کرد; قوانین تجارى بایدتابع اقتضائات اقتصادبین المللى باشد;آیین نامه هاى جزایى بایدمنعکس کننده سلایق اخلاقىِ روشنگرِگروه هایى چونسازمان بین المللىِ اَمنِستى، (Amnesty international)تنظیم کنندگان اعلامیه هاى حقوق بشر، و یا حتى «انجمن آزادى هاى مدنى امریکا» (American Civil Liveraties union) باشد. سایر حیطه هاى قانون بیش تر مورد اختلاف است. مثلاً قوانین مربوط به خانواده (نظیر قانون طلاق، ازدواج و ...) یکى از شاخه هایى است که استعمارگران بى میل نبودند که آن را به فقه واگذارند و برخى از مخالفان مسلمان احیاگرى نیز، مانعى نمى دیدند که شریعت همچون گذشته بر قانون خانواده نیز حاکم باشد.

تمایز میان قلمرو و محتواى شریعت

صرف نظر از این که نسبت به مسائل فوق، چه موضعى داشته باشیم، نمى توان منکر شد که این مسائل بحث انگیزترین مسائل جوامع اسلامى معاصر مى باشد. از این بحث مى توان کارکرد جدیدى را براى شریعت به دست آورد. زیرا شاید امروز بیش از هر زمان دیگرى، تلقى ما از خویشتن به عنوان یک مسلمان و این که مراد از مسلمان بودن چیست، کاملاً با فهم و تلقى ما از شریعت در هم تنیده شده است. در اسلام این شریعت است که جایگاه انسان و مسؤولیت هاى وى را نسبت به خدا و سایر انسان ها، مشخص مى سازد، نه کلام به ما هو کلام. در این خصوص دو مسأله اساسى مورد بحث است که یکى مربوط به قلمرو و دیگرى

مربوط به محتواى شریعت اسلام است. مسأله قلمرو، در ارتباط با حوزه هایى است که شریعت بر آن ها حاکمیت دارد. آیا باید شریعت را به ابعادِ شخصىِ اعمال عبادى تنزل داد یا این که باید آن را قانونى رسمى دانست که بر روابط بازرگانى و بین المللى نظام و تشکیلات قضایى جنایى هم حاکم است؟ پرسشى که درباره محتواى شریعت مطرح است این است که در واقع چه چیزهایى مورد توصیه شریعت است. آیا باید شریعتى را که فقهاى قدیم ارائه کرده اند به پیروى از فرامین خداوند نزدیک تر دانست یا تفسیرى را که مصلحان معاصر از شریعت ارائه مى دهند؟

غالباً مسأله قلمرو با مسأله محتواى شریعت خلط مى شود. زیرا گاه تفسیرى که اصلاح گرایان از محتواى شریعت ارائه مى دهند، تفاوت چندانى با قانون سکولار (غیردینى) مورد قبول این عصر، ندارد. آن ها در عین این که اذعان مى کنند که نیاز به اجراى شریعت هست، قرائتشان از شریعت به قوانین مدنى اروپا نزدیک تر است، تا آنچه که فقها از شریعت ارائه مى دهند. با داشتن چنین درکى از شریعت، تفاوت میان اجراى شریعت دست کارى شده و جایگزین کردن آن با قوانین مدنى، صرفاً نظرى خواهد بود. و البته واضح است که نباید همه طرح هایى را که براى اصلاح فقه ارائه مى شود، به عنوان تلاش هایى که صرفاً با ظاهر و جامه اى مبدّل و به قصد جایگزین ساختن قوانین اروپایى به جاى شریعت صورت مى گیرد، ردّ کرد. بر فقه سنتى انتقاداتى وارد است که حتى از سوى علمایى هم که به روش سنتى تحصیل کردند،مطرح مى شود. مثلاًشهید محمدباقر صدر(رحمه الله) در اصول فقه دست به ابداعاتى زده است که در میان فقهاى معاصر شیعه کاملاً تأثیرگذار است، اما به هیچ وجه با سلایق اروپایى سازگارى ندارد. امام خمینى(رحمه الله) نیز در فقه اصلاحاتى را ایجاد کرده است که مشهورترین آن ها در خصوص حکومت اسلامى است.

طبقه بندىِ رایج متفکران اسلامى به «اصول گرا»، «تجددگرا» و گاه به «سنت گرا» مایه اشتباه است. یکى از مفیدترین رهیافت ها در طبقه بندى متفکران، این است که ببینیم اولاً موضع آن متفکر درباب قلمرو شریعت چیست و ثانیاً در همان قلمروى که شریعت را در آن به رسمیت شناخته است، از چه نوع اصلاحى و تا چه حدّى، جانبدارى مى کند. مثلاً زمانى در ایران تشکیلاتى به نام «انجمن حجتیه» بود که با شدت وحدّت از به جاآوردن مناسک سنتى عبادى حمایت و جانبدارى مى کردند ولى از دخالت در امور سیاسى تا زمان ظهور امام زمان (عج) پرهیز مى کردند. این گروه، در عصر حاضر، که عصر غیبت کبراى امام حاضر(علیه السلام)مى باشد، قلمرو بسیار محدودى براى شریعت قائل هستند، اما در چارچوب و منظرى که آن ها به قلمرو شریعت دارند، اعمال و مناسک عبادى هیچ گونه نیازى به اصلاح ندارد.. برخى از روشنفکران مسلمان معاصر نیز شبیه همین موضع را اتخاد کرده اند و در سیاست از مدل غربىِ آزاداندیشى (liberalism)ولى در مناسک عبادى ازهمان رویه واعمال سنتى جانبدارى مى کنند. کسانى که خواسته اند در بستر اسلام نیز حرکت و جنبشى نظیر «شورش و انقلاب پروتستانتى» (Protestant Rovolt)ببینند، به ترویج و تقویت چنین جنبش هاى سیاسى، به عنوان راه گشاى «اسلام پروتستانى» و قابل مقایسه با سکولاریسم که بر سراسر غرب حاکم است، پرداخته اند. در طیف دیگر، کسانى چون دکتر شریعتى قرار دارند که از قلمروى وسیع براى اسلام جانبدارى مى کنند، اما تفسیرى که آن ها از اسلام ارائه مى دهند بسیار متفاوت از برداشت و تفسیر علمایى است که در حوزه هاى علمیه تحصیل کرده اند. شریعتى قلمرو جامعى را براى شریعت قائل است، اما آن را بر طبق همان ایدئولوژى اصلاح بقا مى نهد که وى به خاطر آن معروف شد. چنانچه، بر فرض، چنین اصلاح ایدئولوژیکى اى به وقوع مى پیوست، عواقب نگران کننده اى در پى داشت، زیرا شریعتى نه نسبت به رهیافت ها و برداشت هاى سنتى از فقه، دل خوشى داشت و نه نسبت به صورت بندى ها و رهیافت هایى که در کتبى چون «مفاتیح الجنان» دیده مى شود. با مراجعه به دیدگاه هاى «مودودى» مى بینیم وى نیز قلمرو جامعى براى شریعت قائل بود، هر چند آن را به نحوى تفسیر مى کرد که با اقتضائات و ضرورت هاى حکومت هاى ملى مدرن سازگار شده و حتى الامکان سرمشق آن، مدینه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) باشد.

ردّ پروتستانتیزم اسلامى

قائلین به پروتستانتیزم اسلامى یکى از عمده ترین گروه ها و افرادى هستند که بر محدود بودن قلمرو شریعت اسلام تأکید مى کنند. این گروه با مقایسه اسلام و مسیحیت قائل به پروتستانتیزم اسلامى و محدود بودن قلمرو شریعت شده اند. اما پوچى پروتستانتیزم اسلامى وقتى روشن تر مى شود که ماهیت «نهضت اصلاح دینى پروتستانتى» (Protestant Reformation) در مسیحیت و تفاوت هاى موجود میان مسیحیت و اسلام را در نظر آوریم. اعتراض پروتستان هاى مسیحى بر این امر بود که کلیسا مدعى بود تنها وسیله به سوى خدا کلیسا است، چرا که فقط کشیشان کلیسا مى توانند «آیین هاى مذهبىِ مخصوص مسیحیان» (Sacrements) را به جا آورند، آیین هایى که به عقیده مسیحیان موجب جلب وکسب لطف خداوند (grace)مى شوند. پروتستان ها بر عکس کلیسا گفتند روح القدس که غالباً در حالات وجدآور متجلى مى شود مى تواند هر کسى را سرشار و لبریز از لطف خدا کند. آن ها همچنین بر ارتباط مستقیم و بىواسطه فرد

با خداوند حتى به وسیله متون مقدسى که به زبان بومى ترجمه شده اند، تأکید مى کردند. «لوتر» در مخالفت با تأکید کلیساى کاتولیک بر «آیین هاى مذهبى مخصوص مسیحیان» اعلام کرد که تنها با ایمان است که مى توان به نجات دست یافت. اما در اسلام وضعیت کاملاً متفاوت است.علماى اسلام کشیش نیستند; حجیت و اعتبار آن ها ناشى از اذن داشتن آن ها در به جا آوردن آیین هاى مذهبى نیست بلکه ناشى از علم و معرفتى است که نسبت به شریعت دارند. در اسلام لطف و رحمت خدا; صرفاً از شرکت در آیین ها و شعائر مذهبى به دست نمى آید، بلکه با تسلیم کامل به خدا در ایمان و عمل ـ که در قرآن مکرراً توأمان آمده اند ـ به دست مى آید:

به نام خداوند بخشنده مهربان، سوگند به عصر، که یقیناً انسان ها در زیان اند، جز آنان که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دهند و یکدیگر را به حق سفارش کنند و یکدیگر رابه صبر توصیه کنند. (سوره عصر)

بنابراین، عواملى که موجب اعتراض مسیحیان و ظهور پروتستانتیزم مسیحى شد و در عصر نهضت اصلاح دینى در مسیحیت وجود داشت، در اسلام وجود ندارد. در واقع پروتستان هاى مسیحى با این استدلال که مى توان لطف و رحمت خدا را که از ره آورد آیین هاى مذهبى به دست مى آید، با ارتباط بىواسطه و مستقیم با خداوند و بدون هیچ گونه نیازى به واسطه شدن کشیشان به دست آورد، حجیت و اعتبار کلیسا را زیر سؤال بردند. اما در اسلام به جا آوردن شعائر دینى، هیچ گونه نیازى به کشیش ندارد. در اسلام مسلمانان، نمازهاى پنجگانه، روزه ماه مبارک رمضان، حج، زکات، و شهادتین را بدون نیاز به روحانىِ خاصى به جا مى آورند. وظیفه علما در این امور بیان و مشخص کردن احکام شریعت، یعنى تبیین نحوه به جا آوردن نمازها، حج و غیره مى باشد. بنابراین، کسانى که سوداى پروتستانتیزم اسلامى را در سر مى پرورانند، نمى توانند به همان دلایلى متوسل شوند که در شورش پروتستانى غرب مطرح بود. آن ها نمى توانند بگویند که براى ارتباط بىواسطه و مستقیم با خداوند یا براى به جا آوردن آیین هاى مذهبى، نیازى به علما نیست. زیرا اسلام بیش تر به احکام عملى، اعم از فردى و اجتماعى توجه دارد، تا به شعائر و مراسم عبادى، گذشته از آن چنان که پیش تر گفتیم در اسلام، به جا آوردن شعائر و مراسم عبادى هیچ گونه نیازى به علما ندارد.

پروتستان هاى مسیحى به، «واسطه بودن کشیش ها» در درک لطف و رحمت خدا اعتراض کردند. از نظر آن ها مى توان لطف و رحمت خدا و حالات وجدآور را بدون واسطه و صرفاً با ایجاد این امکان که جان و روح آدمى لبریز و سرشار از روح القدس شود، به دست آورد. نظیر این امر در اسلام وجود ندارد تا قائلین به پروتستانتیزم اسلامى بدان تمسک نمایند. در واقع، در اسلام کاملاً بر عکس است; یعنى از نظر اسلام مواجهه با خدا و درک رحمت لایزال او هیچ گونه نیازى به «واسطه» ندارد. اما بعدها صوفیان مسلمان براى اتحاد با خدا و محبوب خود، سلسله مراتب و آداب خاصى را وضع کردند و با گرایش شدید به مرشد و تأکید بر نیاز به آن در سیر و سلوک،نوعى واسطه را پذیرفتند، و چنان که مى بینیم این امر و حادثه کاملاً برعکس اتفاقى است که در مسیحیت رخ داد، و از همین روست که ارنست گلنراز از این شیوه صوفیان مسلمان، با تعبیر «نهضت اصلاح قهقرایى» (reformationin revers) یاد مى کند.⁴ البته مى توان بدین لحاظ، نوعى پروتستانتیزم اسلامى را در مقابل«تصوف»یافتوشایدبتوان اعتراضاتى را که محمد اقبال بر «پیر پرستى» (Pirworship)در شبه قاره هند دارد، بر اعتراضات پروتستان ها بر «پاپ پرستى» (پاپیزم) (Papism) مقایسه کرد، اما این امر هیچ گونه ربطى به دین دارىِ معمول و عادى اسلامى و محوریت آن بر شریعت ندارد.

پروتستانتیزم مسیحى و اسلامى صرفاً در این نکته نظیر هم اند که هر دو به قصد گسترده دانستن و وسیع کردن قلمرو امور سکولار و غیردینى، قلمرو و امور مقدس را محدود مى کنند. از این رو، مى توان پرسید که چرا این امر در پروتستانتیزم مسیحى رخ داد و آیا وقوع نظیر آن در محیط و بستر اسلامى نیز مطلوب خواهد بود. ظهور سکولاریزم پس از نهضت اصلاح دینىِ پروتستانى دو دلیل عمده دارد که یکى نظرى و دیگرى عملى است. دلیل نظرى همان تأکید بر ایمان به عنوان امرى مقابل عمل است که پیش تر بدان اشارت رفت. به همان نحو که دین مسیحى روز به روز شخصى تر و فردى تر مى شد، امور عام و غیرشخصى از حیطه دین خارج شده و غیردینى مى شد. اما در اسلام چنین شکافى بین امور فردى و جمعى رخ نداده است، زیرا تأکید بر ایمان هرگز به عنوان امرى مقابل عمل نیست، بلکه ایمان تلاش مضاعفى محسوب مى شودکه فردبا داشتن آن با انجام اعمالى که افزون بر وظیفه اولیه او و از ناحیه خود شریعت تعیین شده است، فراتر از اقتضائات و خواسته هاى شریعت مى رود. خلاصه آن که، به هیچ وجه نمى توان با بزرگ و مهم جلوه دادن ایمان، اهمیت شریعت را نادیده گرفت. دلیل عملى پیدایش سکولاریزم افزایش رو به افزون فرقه هاى گوناگون پروتستان بود. از یک سو، قدرت کلیساى کاتولیک رو به کاهش مى نهاد. و از سوى دیگر، هیچ فرقه پروتستانى واحدى وجود نداشت که جایگزین کاتولیک شود. هر چند در سطح محلى و نه به صورت شایع و فراگیر، برخى فرقه ها، نظیر فرقه کالوینى (calvin)در بخش اعظم سوئد و فرقه انگلیکن (Anglican) در انگلیس، قدرت سیاسى را به دست آوردند اما قدرت و سلطه این فرقه ها به حدى نبود که جایگزین کاتولیک

محسوب شوند. نتیجه مستقیم این خلأ قدرت، جنگ دینى بود و مسیحیان مذهبى بعد از نهضت اصلاح دینى عمدتاً به پذیرش سکولاریزم لیبرال، به عنوان راهى براى پرهیز از جنگ هاى مداوم، روى آوردند. این دلیل نیز هیچ گونه نظیر و شاهدى در اسلام ندارد و علت آن هم چیزى جزمحوریت شریعت نیست. اساساً علت وقوع جنگ ها و نزاع ها در میان مسلمین آن بود که آن ها بر سر این که چه کسى باید متولى اجراى شریعت باشد، اختلاف نظر داشتند. ولى اختلاف در مورد این که چه شریعتى باید اجرا شود نسبتاً جزئى بود. اساساً تصور محدود بودن قلمرو شریعت تا پیش از آن که انگلیس کوشید تا در سرزمین هاى اسلامى، که تحت سلطه پادشاهى آن ها بود، قانون سلطنتى را به جاى شریعت و قوانین الهى قرار دهد، محال بود. به هر روى، نه دلایل نظرى و نه دلایل عملىِ پیدایش سکولاریزم لیبرال هرگز در مورد اسلام کارآیى ندارد، نه در ایران و نه در الجزایر یا سودان و یا هر کشور اسلامى دیگرى.

استدلال دیگر قائلین به پروتستانتیزم اسلامى در چالش مستقیم با شیوه تحصیل «علما» است. ادعا شده که از آن جا که علما به تحصیل علوم جدیدى نظیر فیزیک و جامعه شناسى نوین نپرداخته اند، صلاحیت فتوا دادن در حیطه هاى تخصصى اى نظیر سیاست، اقتصاد یا حکومت را ندارند. اما باز باید گفت: مقدمات این استدلال براى نتیجه مطلوب، کافى نیست. این امر که «عالم» دینى در مورد اقتصاد جدید تحصیلاتى ندارد، به هیچ وجه از قدر و ارزش این فتواى وى که «ربا حرام است» نمى کاهد. البته از سوى دیگر، مسائلى نظیر این که آیا نظام بانکى رایج در کشور خاصى آلوده به «رباست» یا خیر و یا این که اساساً چه نوع نزول و بهره اى رباست و مسائلى از این دست، نیازمند آشنایى با اقتصاد جدید است. اما این امر هیچ خدشه اى به موقعیت فقیه وارد نمى سازد. در واقع، این وضع بیش تر شبیه به وضعیت شیمیدانى است که مى داند انفجار خاصى، معلول ترکیب دو ماده شیمیایى است. اگر او نداند که در درون دو جعبه مختلف چه نوع مواد شیمیایى اى وجود دارد، نمى تواند مشخص کند که آیا مى توان آن ها را بدون خطر، ترکیب کرد یا خیر. اما این امر بدان معنا نیست که او نسبت به این نظریه خاص شیمیایى هیچ گونه علمى ندارد; بلکه بدان معناست که به کار بردن یک نظریه شیمى در مورد خاصى ممکن است نیازمند مشورت با کسانى باشد که از شرایط ویژه حاکم بر آن مورد آگاهند. به همین ترتیب کسانى که در صدد اجراى شریعت در جوامع متجدد اسلامى اند، بر تخصص کسانى تکیه مى کنند که در رشته ها و زمینه هاى مختلفى که شریعت در آن ها به کار برده مى شود، تحصیل کرده اند و غالباً کارشناسان تحصیل کرده در غرب را در موقعیت هاى بالاى ادارى که مثلاً مربوط به بانکدارى و بازرگانى است، منصوب مى کنند تا از تخصص آن ها بهره برند. آنچه در اجراى موفقیت آمیز شریعت مورد نیاز است، همیارى درست میان کارشناسان و علما است. در این مورد، خطر آن نیست که ولو به احتمال بسیار کمى جوامع مدرن به همان کارها و اعمال قرون وسطى بازگردند (آن گونه که نویسندگان غربى پنداشته و قائلین به پروتستانتیزم اسلامى به تبع آن ها ادعا مى کنند)، بلکه خطر آنجاست که به خاطر ملاحظه و احترام به عقاید و نظرات تکنوکرات ها، از سعى و تلاش واقعى جهت اجراى شریعت دست بشوییم.

استدلال دیگر قائلین به پروتستانتیزم اسلامى، که از عمق بیش ترى برخوردار است، آن است که مى گویند: همه علوم و معرفت ها از ارتباطى درونى و متقابل برخوردارند و عدم آشنایى علما با علوم روز موجب تحریف و کج فهمى در شناخت خود فقه مى شود. اما مشکل این استدلال این جاست که طرفداران آن، به همه لوازم این مدعاى خود واقف نیستند، زیرا اگر واقعاً همه علوم از ارتباطى درونى و متقابل برخوردار باشند، در این صورت، مى توان علم دانشمندان علوم اجتماعى را هم بدان جهت که با علوم سنتى اسلامى آشنا نیستند، زیر سؤال برد.⁵ و در واقع شمارى از متفکران مسلمان خواهان اسلامى کردن علومى هستند که به نظرشان با کفر فاسد و آلوده شده اند. آموزه کلیت گرایى معرفتى (holism) مبنى بر این که همه شاخه هاى علمى و معرفتى ارتباط درونى و متقابل دارند، عملاً با دیدگاه کسانى که شریعت را به مناسک عبادى محدود مى کنند سازگار نیست; زیرا اگر همه اشکال علم و معرفت در واقع با یکدیگر ارتباط درونى و متقابل داشته باشند، در این صورت این که علم علما را صرفاً مربوط به تفاصیل و جزئیات عبادى دانسته و در سایر قلمروها رد کنیم، هیچ پایه و اساسى نخواهد داشت.

استدلال قائلین به محدود بودن قلمرو شریعت

کسانى که براى شریعت قلمرو محدودى قائلند، دلایلى دارند. برخى نظیر انجمن حجتیه با توسل به دلایل کلامى استدلال مى کنند که در عصر غیبت کبرى، شریعت اسلام نمى تواند قلمرو وسیعى داشته باشد. کانون توجه و وجهه همّت امام خمینى در بسیارى از آثارى که در مورد حکومت اسلامى دارد، در ردّ چنین استدلال هایى است. دکتر شریعتى نیز با شدت تمام، علیه این نحوه انزوا و عدم دخالت در سیاست و امور اجتماعى، که وى آن را مشخصه بارز مرجئه مى داند، موضع گیرى مى کند، مرجئه دسته اى از مسلمانان نخستین بودند که واکنش شان نسبت به مشکلات ومسائلى که پس ازرحلت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) گریبانگیر جامعه مسلمین شد، آن بود که در مساجد عزلت گزیده و به نماز و راز و نیاز با خدا مشغول باشند.

1ـ پَست بودن امور سیاسى

برخى از صوفیان دروغین (: متصوفه) ادعا مى کنند که مسائل و امور سیاسى پست و حقیرند و آن کسى که قدم در سیر و سلوک معنوى مى گذارد باید از سیاست دورى کند. در پاسخ باید گفت: اولاً این سخن، نوعى تحریف و یا کج فهمىِ سیر و سلوک معنوى اسلام است، خواه آن را تصوف بدانیم یا عرفان. سالک، یعنى کسى که قدم در سیر و سلوک مى گذارد، نباید از سیاست به ما هو سیاست دورى گزیند، بلکه باید از نیرنگ و فسادى که امروزه بسیارى از عرصه هاى سیاسى را آلوده کرده است، پرهیز کند. و نیز سالک نباید از مدعیاتى که مربوط به شأن و منزلت معنوى است جهت پیش برد و دفاع از آمال سیاسى خود سود جوید. وظایف حکومت نیز همانند تدبیر منزل و سایر امور در قلمرو شریعت قرار مى گیرند، اما قلمرو عرفان سیر و سلوک معنوى است و نباید به وسیله عرفان از مدعیات سیاسى دفاع کرد. همان طور که عارف نیز نمى تواند از مدعیاتى که در ارتباط با عناصر و ابعاد ظاهرى اسلام دارد بر اساس عرفان دفاع کند. (البته اگر عارف بر حسب اتفاق، فقیه نیز باشد، ممکن است همانند سایر فقها مباحث فقهى هم داشته باشد; اما این کار بر اساس تخصص وى در فقه خوانده بود نه بر اساس تخصصش در عرفان. در واقع طبق نظر بزرگ ترین عرفا، و صوفیان، در عرفان، پاى بندى به شریعت همواره معیار بى چون و چرایى بوده است، چنان که شعار آن ها این است که «هیچ طریقتى بدون شریعت وجود ندارد.» نباید عالى در خدمت دانى قرار گیرد. بلکه باید همه ابعاد زندگى ـ هر قدر هم که این جهانى باشند ـ از طریق آن که در خدمت خدا قرار گیرند، تقدّس یابند. و مادام که قلمرو شریعت را وسیع ندانیم زمینه و بستر تقدس عمیق تر و بیش تر بخشیدن به زندگى، که صوفى درصدد آن است، به دست نخواهد آمد. ثانیاً حتى اگر ـ به هر دلیلى ـ کسى وارد شدن و دخالت در امور سیاسى را مناسب نداند، این بدان معنا نیست که شریعت هیچ ارتباطى با امور سیاسى ندارد; به صرف این که کسى نخواهد قصّاب شود نمى تواند نتیجه گرفت که شریعت هیچ ارتباطى با این شغل ندارد. این که شریعت ارتباطى با سیاست دارد یا نه، مسأله اى فقهى است و تشخیص چنین مسائلى به دست فقها ـ که تخصصشان در فقه است ـ مى باشد.

2ـ اختلاف درباره تفسیر و برداشت از شریعت

استدلال دیگر قائلین به محدود بودن قلمرو شریعت، با پیش کشیدن اختلاف نظر درباره شریعت آغاز مى شود: از آن جا که هیچ گونه توافق عامى درباره تفسیر درست شریعت وجود ندارد، بنابراین باید قوانین را مجلسى که با انتخاب مردم به وجود آمده است، وضع کنند. اما باید گفت این نتیجه، از مقدمه این استدلال به دست نمى آید. این استدلال به منزله آن است که کسى بگوید از آن جا که هیچ گونه توافق عامى درباره قوانین فیزیک وجود ندارد، باید این قوانین را با آراء مردم وضع کرد. به همان نحو که نمى توان قوانین فیزیک را وضع و قرارداد کرد، قوانین خدا نیز قابل وضع و قرارداد نیستند. اختلاف در محتواى شریعت را باید همانند اختلافاتى که در قوانین فیزیک وجود دارد، با تحقیقو بررسى حل کرد. البته روش تحقیق در این دو متفاوت است: تحقیق در قوانین فیزیک مستلزم استفاده از شواهد و قرائن تجربى است، اما تحقیق در قوانین اسلام (شریعت) مستلزم استفاده از شواهد تاریخى و مربوط به متن است و همین امر است که پایه گذار علم و تحقیقى مى شود که علماى اسلام به آن روى مى آورند. متأسفانه امروزه حتى در جهان اسلام شمار زیادى هستند که چنان شیفته دانش غربى شده اند که مى پندارند این دانش بر پایه محکمِ شواهد تجربى، که کاملاً مستقل از اندیشه فلسفى است، بنا نهاده شده است. اما باید گفت از زمان افول پوزیتویسم یکى از اتفاق نظرهاى کم نظیر در فلسفه علم، این واقعیت است که شواهد تجربى معیار کافى اى براى ارزیابى مدعیات نظرىِ رقیب نیست. با این حال، لازمه اختلاف نظر در علوم، آن نیست که نظرات مختلف از اعتبار یکسانى برخوردار باشند، زیرا هر چند اختلاف نظرهاى موجود در میان فیزیکدانان نظریه پرداز مطمئناً بیش از اختلاف نظرهایى است که در میان مجتهدین وجود دارد، اما به هر حال در هر دو مورد لازمه رفع اختلاف نظرها، تحقیق، تحلیل و استدلال نقادانه درباره میزان اهمیت یافته هاى مختلف و نیز میزان قوت و ضعف تبیین ها و استنباط هاى گوناگون مى باشد و منظور ما از مجتهد دقیقاً همان کسى است که در این نحوه استدلال و تحقیقات درباره شریعت وارد شده و به بررسى بپردازند.

3ـ دلیل هرمنوتیکى

اما گاه در این مورد به ادعاهایى توسل مى شودکه درسنت هاى مختلف هرمنوتیک غربى و نظریه ادبى مطرح مى باشند، تا بدین وسیله نتیجه گرفته شود که هر متنى تفسیرهاى گوناگونى مى پذیرد.و بر همین اساس استدلال شده است که قرائتى که علما از قرآن و احادیث دارندصرفاً یکى از شیوه هاى برخورد با «متن» است و از همین رو، همین متن مى تواند براى دیگران و با شیوه هاى دیگر، معانى دیگرى داشته باشد. این امر چندان مورد اختلاف نیست; آنچه بحث انگیز است این است که از آن نتیجه گرفته اند که قرائت هاى مختلف از اعتبار یکسانى برخوردارند و لذا باید رهیافتى دموکراتیک نسبت به فهم مقدس اتخاذ شود. اما این نتیجه گیرى نامعقول و بى پایه و اساس است. آیا باید در مورد معناى عبارت هاى مورد اختلاف، رأى گیرى کنیم؟! به هر حال، این امر که مى توان معانى گوناگونى از متون مقدس دریافت کرد، چیزى نیست که از نظریه پردازان ادبى غرب گرفته شود، زیرا یکى از بارزترین ویژگى هاى سنت اسلامى، روشى است که در آن براى متون اسلامى سطوح مختلفى از معانى، مسلّم گرفته شده است. این که مى توان متون مقدس را به شیوه هاى مختلف تفسیر کرد بدان معنا نیست که این متون نتوانند ـ به عنوان پایه و اساس محکمى براى نظام جامع شریعت ـ در خدمت آن قرار گیرند.

4ـ برخوردارى از نعمت عقل

یکى از دلایلى که بارها براى محدود کردن قلمرو شریعت آورده شده است، دلیل عقلى است و آن این که خداوند بشر را برخوردار از موهبت عقل کرده است تا خود او بتواند از عهده حلّ مشکلات زندگى اش برآید، و چنانچه بخواهیم راه حلّ همه مشکلات و مسائل زندگى را در احکام دینى جستوجو کنیم، این کار خود نقض غرض و اراده خدا خواهد بود. در پاسخ باید گفت: اگر بگوییم که خداوند در قالب شریعتى که به واسطه پیامبرانش نازل کرده است، به راهنمایى و ارشاد عقل پرداخته است، هرگز از قدر و منزلت عقل چیزى کاسته نمى شود. پذیرش یا تسلیم شدن در برابر هدایت الهى در قالب یک شریعت مقدس هرگز از نیازمندى ما در به کار بردن عقل، نمى کاهد. اسلام را نباید راه حلّ سطحى همه مسائل و مشکلات زندگى دانست; بلکه باید آن را یک جهت دهنده و ارشادکننده نسبت به این مسائل محسوب کرد، جهت دهنده اى که خواهان تلاش براى زیستن مطابق با اراده خداوند است، و البته مسائل علمى و فکرى خاص خود را نیز مطرح مى کند.

درک شریعت الهى و نحوه اجراى آن همچنان مستلزم به کارگیرى عقل است، اما عقلى که در اسلام ممدوح است صرف قوه ابزارى اى نیست که هیوم و پیروان وى در فلسفه غرب از آن بحث مى کنند، بلکه قوه اى است که با نور الهى روشن و هدایت شده است و با همان طبیعت و ماهیت خدادادیش به ارزیابى این سنت ها پرداخته و یکى از آن ها را ترجیح دهد.

بارى، باید مسأله قلمرو و محتوا را از یکدیگر متمایز کرد. شاید بتوان براى ضرورت ایجاد اصلاحات در اجراى شریعت، بر این اساس استدلال کرد که در این رابطه اطلاعات و علومى فراهم آمده است که به هنگام فتوا دادن باید ملحوظ شوند، اما این کار باید در چارچوب روند کلى اندیشه احیاگرانه اسلامى باقى بماند و نباید در درون اندیشه هاى انحرافى اى در غلتید که منکر حاکمیت شریعت در زمینه هاى گوناگون و بسیار مهم حیات اسلامى است.

ادله جامع دانستن قلمرو شریعت

صرف نظر از مشکلاتى که در اجراى شریعت در بستر زندگى مدرن وجود دارد، جامع دانستن قلمرو شریعت امرى ضرورى است. یکى از دلایل این امر مربوط به ماهیت خود اسلام است. تقوا اقتضا مى کند که ما براى ترقى اسلام و ایمان خود هر چه بیش تر و به نحوى کامل تر خود را در اطاعت خدا درآوریم. دقیقاً به خاطر همین نحوه درک از تقواست که مسلمانان همواره و به نحوى جدى به فرامین الهى یعنى شریعت اسلام علاقمند و مقید بوده اند. یک مسلمان به هر اندازه که متقى تر باشد بیش تر تلاش مى کند که همه ابعاد زندگى اش را تابع اراده الهى قرار دهد. کسانى که جامعیت شریعت را به تمسخر مى گیرند، چنین اشکال مى کنند که امورى چون ورزش اسلامى، مهندسى اسلامى، ریاضى اسلامى و نظایر آن وجود ندارند. اما حتى در مواردى که شریعت آزادى اندیشه و عمل را تجویز کرده است، این آزادى آزادى خودمختارانه، یعنى استقلال و آزادى اى که در آن نفس انسان حاکم باشد، نیست. بلکه آزادى جهت دار و هدایت شده است; آزادى اى که انسان از طریق آن راه خود را به سوى پرتو هدایت الهى پیدا مى کند. این آزادى از طریق قیود و الزامات رهایى بخش شریعت به دست مى آید. مثلاً شریعت اقتضا مى کند که با آداب اسلامى یعنى به نحوى عادلانه و بدون شرط بندى و قمار به ورزش بپردازیم. مهندسى و ریاضیات نیز در شریعت اسلام، افعالى مباح محسوب مى شوند، اما همه این کارها و کارهایى نظیر آن ها را باید مطابق با شریعت و با پیروى از آن و بدون هیچ گونه پیمان شکنى یا غصب حقوق دیگران انجام داد.

یکى از موجبات عمده سردرگمى و اشتباه در این زمینه، همان برچسب «اسلامى» است، غالباً منظور از «علوم اسلامى» علومى است که در بستر فرهنگ هاى قدیم اسلامى پایه ریزى و توسعه یافته اند. اما واژه «غیراسلامى» براى اشاره به علومى است که با شریعت در تغایرند. و این خود، منجر به این سوء برداشت مى شود که از نظر شریعت اسلام، علومى که رشد و توسعه آن ها در غرب بوده است داراى اشکال و ایرادند. از همین رو، دانشجویان این علوم جدید مجذوب دیدگاهى مى شوند که مى گوید رشته هاى علمى آن ها، که رشته هایى جدید و غربى اند، بیرون از قلمرو شریعت بود و در آن نمى گنجند و شریعت را باید محدود به مسائل و امور عبادى کرد. متأسفانه این سردرگمى و اشتباه وقتى افزون مى شود که ببینیم کسانى که داعیه دفاع از ویژگى اسلامى بودن علوم سنتى را دارند چنین تبلیغ مى کنند که فقط همین علوم سنتى اند که منطبق و سازگار با شریعت اسلام مى باشند.

شاید بتوان یکى از راه هاى خروج از این اشتباه را تمایز میان اسلام، ایمان و احسان دانست. هر مسلمانى باید در همه کارها و تحقیقاتش این سه چیز را مدنظر داشته باشد. حداقل کارى که هر مسلمان مى تواند انجام دهد این است که همواره به شریعت توجه کرده و مراقب باشد فعالیت هایش در تغایر با شریعت نباشد. اما علاوه بر آن، باید مؤمن هم باشد و تلاش کند تا اعمالش نشانه و مظهر ایمانش باشد و با عمل کردن به ایمان خود و به تعبیرى با عملى کردن ایمان خود، «محسن »گردد. مسلمانان متقدم با چنین تلاش هایى مایه پایه ریزى و گسترش علوم به اصطلاح «اسلامى» گشته اند و از همین رو، این علوم در قالب یک جهان بینىِ شامل و جامع ادغام و ترکیب شده اند و در این جهان بینىِ علم شامل و جامع، علوم طبیعى، ریاضیات، ادبیات، دین و فلسفه، همه و همه، با یکدیگر هماهنگ و سازگار شده اند و مى توان نظام منتج از این ادغام و ترکیب را سرمشق و الگو قرار داد. اما نه بدان معنا که این نظام حجیت و اعتبارى دائمى داشته باشد، تا چه رسد به این که بگوییم هر چیزى که مخالف آن بود، در تغایر با اسلام است. امروزه نیاز مبرمى به پرداختن به رشته هاى گوناگونى چون سیاست، فیزیک و ... حس مى شود، که همه ابعاد و جنبه هاى این علوم، با علومى که علماى بزرگ اسلام در اعصار قدیم با آن ها مأنوس بودند، کاملاً بیگانه است. اما این، بدان معنا نیست که چنین فعالیت ها و علوم جدیدى در تغایر با شریعت اسلام اند، و نیز بدان معنا نیست که شریعت هیچ گونه حاکمیتى بر این فعالیت ها و علوم نداشته و این علوم خارج از قلمرو شریعت اند، و حتى بدان معنا نیست که آثار علمى علماى نخستین اسلام، هیچ گونه ارتباطى با مسائل امروزین ندارد، زیرا این علماى قدیم با تلاش پى گیر خود ایمان خود را به منصه ظهور رسانده اند و متفکران مسلمان معاصر نیز باید همانند علماى قدیم مشتاق باشند که ایمان خود را در همه فعالیت هاى خود به منصه ظهور برسانند تا کارها و تحقیقات خود را خوب، درست، زیبا و در یک کلمه «أحسن» کنند.

• پى نوشت ها

  1ـ نام مقاله Islamic Law and Muslim Life

  منبع:

  Contemporary Topics of Islamic Thought, Muhammad Legenhausen, (Tehran: Alhoda) P. 105 - 116.

  2- see annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God (Albany: Suny Prees. 1994) P. 207 - 208).

  3ـ واژه «احیاگر، احیاگرانه» را جامعه شناس ایرانى که اثر وى درباب اسلام و مدرنیسم در نیویورک نوشته شده پیشنهاد شده است.

  4- Ernest, "Doctor and Saint." in Nikkie Keddie, ed, Scholars Saints an Sufis, (Berkely: University of California Prees, 1972), P. 307 - 326.

  5ـ این استدلال را مدیون دکتر سعید زیباکلام، عضو هیئت علمى پژوهشکده تاریخ و فلسفه علم در مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، هستم.