معرفت

جامعه شناسى معرفت ماکس وبر

سیداحمد هاشمى

چکیده

جامعه شناسى معرفت از جمله زیرشاخه هاى علم جامعه شناسى است که به سرعت رشد و توسعه روزافزون یافته است. این علم، به بررسى نحوه ارتباط «معرفت» بشرى با واقعیات اجتمامى مى پردازد. این مقاله که به بررسى جامعه شناسى معرفت ماکس وبر اختصاص دارد، درصدد پاسخ به چگونگى ارتباط و تأثیر ارزش هاى مخلوق جامعه بر دانش طبیعى، اجتماعى و تاریخى و نیز تأثیر واقعیات اجتماعى بر دین و سرانجام تأثیر بروکراسى بر نظام آموزش است. با هم این مقاله را پى مى گیریم.

مقدمه

هر چند در تعریف «جامعه شناسى معرفت» تعابیر متفاوتى وجود دارد، اما در این که جامعه شناسى معرفت به بررسى «جامعه شناسانه» از معرفت مى پردازد، تردیدى نیست. بررسى جامعه شناختى یک پدیده، هنگامى است که آن پدیده در ارتباط با «واقعیات اجتماعى» لحاظ و تحلیل شود; به این صورت که نحوه تأثیر واقعیات اجتماعى بر آن پدیده و یا تأثیر و احیاناً علیت این پدیده براى پدیده هاى اجتماعى دیگر مورد بررسى قرار گیرد. با این نگاه حتى امرى که خود واقعیت اجتماعى نیست، یعنى متقوّم به جمع و جامعه نمى باشد، مثل یک پدیده طبیعى همچون «زلزله» نیز مورد تحلیل جامعه شناختى قرار گیرد. «زلزله» ـ در مثال مذکور ـ اگر چه خود، واقعیت اجتماعى نیست، ولى مى توان با نگاه جامعه شناختى، تأثیرات آن حادثه طبیعى را بر جامعه بررسى نمود. از این رو، مى توانیم جامعه شناسى «زلزله» و یا جامعه شناسى «حوادث طبیعى»، داشته باشیم. با این توضیحات، جامعه شناسى معرفت عبارت خواهدبودازبررسىو تحلیل نحوه ارتباط «معرفت» با واقعیات و پدیده هاى اجتماعى; این ارتباط اعم از تأثیرپذیرى و معلولیت معرفت براى پدیده هاى اجتماعىوتأثیرگذارى و علیت آن، براى پدیده ها و امور اجتماعى است.

سؤالى که این جا مطرح مى شود این است که دایره وسعت معرفت تا کجاست؟ آیا صرفاً شامل باورها، شناخت ها و ادراکات ذهنى نظام مند، روشمند و قابل انتقال مى باشد و یا آن چنان عام و گسترده است که حتى عقاید عامه را نیز در بر مى گیرد؟

در پاسخ باید گفت: اگرچه معرفت در معناى عام آن نیز به کار رفته¹ و معنى لغوى آن نیز کاربرد عام آن را نفى نمى کند، اما آنچه که ما از «معرفت» با نگاه جامعه شناختى وبر استقصا کرده و در این مقام بحث نموده ایم، معنایى خاص از «معرفت» شامل بحث هایى در مورد «علم» و «دین» ـ که این هر دو، نظام مند، داراى روش و قابل انتقال مى باشد ـ است. بحث هاى وبر در مورد «علم» و نگاه جامعه شناختى به آن، عمدتاً در مباحث روش شناختى او طرح گردیده و نگاه معرفت شناختى اجتماعى او به «دین» در خلال جامعه شناسى دین او و به خصوص در کتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى، قابل دسترسى است. این مقال نیم نگاهى به بحث جامعه شناسى معرفت از نگاه ماکس وبر دارد.

تأثیر واقعیات اجتماعى بر «علوم»

یکى از مباحث بسیار مهم و اساسى که مى توان به عنوان جامعه شناسى معرفت وبر مطرح کرد، چگونگى ارتباط و تأثیر ارزش هاى مخلوق جامعه که وبر از آن به هستى تاریخى آدمیان نیز تعبیر مى کند،² بر دانش طبیعى و اجتماعى و تاریخى بشر مى باشد. همان گونه که بیان شد، جامعه شناسى معرفت به تحلیل و بررسى نحوه ارتباط واقعیات اجتماعى با معرفت مى پردازد (ارتباطى تأثیرگذار، تأثیرپذیر و یا دو سویه.) مقصود از واقعیات اجتماعى، آنچنان که اشاره شد، امورى است متقوّم به جمع و جامعه، لذا ارزش هایى که جامعه آن ها را آفریده و متقوّم به مجموعه اى از افراد مى باشد،ازهمین مقوله است; ارزش هایى که به تعبیر وبر از «تراکم انتخاب هاى آدمیان» خلق و ایجاد گردیده و هستى و وجود تاریخى آدمیان است.³

ما درصدد تبیین این مطلب هستیم که چگونه این واقعیت اجتماعى (ارزش هاى مخلوق جامعه) از نگاه وبر، در هر دوره اى معارف آن دوره را متعین مى سازد؟ به دیگر سخن، مقصود از تعیّن معارف توسط واقعیت مذکور چیست؟ آیا نوع مسائل، مباحث، و مطالب مطرح شده در آن، دانش ها را تحت تأثیر قرار مى دهد و یا این که حتى بر صحت و اعتبار آن دانش ها اثر گذارده و آن را تابع خود مى سازد، به نحوى که به «نسبیت معرفت» منجر گردد؟ تشریح و توضیح این مباحث را از طریق مباحث روش شناختى وبر که بنیان و زیربناى مطلب مذکور است، پى مى گیریم:

از نظر وبر که وفادار به روح معرفت شناختى کانتى و متأثر از شناخت شناسى ریکرت مى باشد، شناخت نمى تواند یک باز تولید یا یک رونوشت مساوى با اصل از واقعیت باشد، بلکه واقعیت آن چنان بى کران و بى پایان است که شناخت کامل از آن ناممکن مى باشد; از این رو، ناچار از گزینش و انتخاب جنبه ها و بخش هایى از آن براى مطالعه مى باشیم. حتى از نظر وبر، روشى که در علوم مختلف به کار مى رود گزینشى از واقعیت است; به این صورت که چون در علوم طبیعى جنبه هاى نوعى پدیده گزینش مى شود، از روش تعمیمى استفاده مى گردد. و در علوم فرهنگ، واقعیت هاى کیفى نیز از لحاظ جنبه هاى ویژه شان مورد گزینش واقع مى شوند و لذا روش تفریدى مورد توجه قرار مى گیرد. بنابراین، از نظر وبر هر تحقیق، بررسى و شناخت، ناچار از گزینش و انتخاب در واقعیت است، ولى ملاک و مبناى این انتخاب ارتباط با ارزش هاست; و به تعبیرى، آن بخش از واقعیت گزینش و مورد مطالعه قرار مى گیرد که اهمیت بیش تر دارد. این اهمیت ناشى از دستگاه ارزشى اى است که بر جامعه حاکم است. در واقع، در جهان بى کران، واقعیات بى شمارى وجود دارد که مى تواند موضوع تحقیق قرار گیرد، هرکدام از این واقعیات جنبه هاى متفاوتى دارد که انتخاب هر موضوع و نیز جنبه هاى خاص آن بر اساس دستگاه ارزشى حاکم بر جامعه صورت مى پذیرد. البته این ارزش هاى آفریده شده امورى شخصى نیستند، بلکه همان گونه که ریمون آرون در توضیح آراى وبر تصریح مى کند «آفرینش ارزش ها، پدیده اى اجتماعى است.»⁴ وبر محتواى علوم را مرتبط با مفاهیم آن و ساختن مفاهیم را مبتنى بر «طرح مسأله» مى داند و اساس و زیربناى طرح مسأله و سؤال تحقیق را دستگاه ارزشى و محتواى تمدن ها برمى شمارد: «... در علوم مربوط به فرهنگ بشرى، ساختن مفاهیم وابسته است به نحوه طرح مسأله، که آن نیز به نوبه خود همراه با محتواى تمدن ها تغییر مى کند.»⁵

به طور خلاصه، از نظر وبر شناخت واقعیت در علوم (علوم فرهنگ)، تابع نوع مسأله اى است که دانشمند در برابر واقعیت طرح مى کند. همچنین نوع سؤالى که محقق طرح مى کند، تابع دستگاه ارزشى اى است که به صورت اجتماعى آفریده شده است. بنابراین، دستگاه ارزشى جامعه و به تعبیر وبر، محتواى تمدن ها که واقعیتى اجتماعى است، بر شناخت و معرفت تأثیر مى گذارد⁶، ولى باید دید نحوه این تأثیر چگونه است، آیا بدین گونه است که دستگاه ارزشى جامعه، و به تعبیرى بافت اجتماعى که معرفت در آن شکل گرفته، مستقلاً و جداى از واقعیت، محتواى آن معرفت را شکل مى دهد و در نتیجه صحت و اعتبار آن معرفت بر اساس بافت و زمینه اجتماعى آن تعیین مى شود؟ و یا این که دستگاه ارزشى جامعه صرفاً موجب گزینش واقعیت مى شود و بخش و جنبه اى از واقعیت را براى بررسى و مطالعه تعیّن مى بخشد، ولى صحت و اعتبار آن معرفت بر اساس شواهدى از واقعیت تأیید مى گردد؟

از نگاه وبر مقام قضاوت و داورى، متفاوت از مقام اکتشاف و گزینش واقعیت است; در مقام داورى باید از ملاک و معیارهایى داراى اعتبار عام، عقلانى و قابل اثبات استفاده کرد. از این رو، مى توان گفت رأى وبر در مورد تأثیر واقعیات اجتماعى بر معرفت بسیار شبیه به دیدگاه «ماکس شلر» مى باشد که تنها تأثیر را در «شکل» معرفت مى داند و نه «محتواى» آن; و معیارى جدا از واقعیات اجتماعى براى «صدق» و «تأیید» معرفت قایل است.⁷

شاید براى بعضى این توهم پیش آید که این میزان از تأثیر واقعیات اجتماعى بر معرفت، که عبارت است از تأثیر واقعیات ارزشى جامعه بر طرح مسائل خاص و گزینش واقعیت، چندان نکته قابل توجه و مهمى نیست که آن را به عنوان مباحث معرفت شناختى اجتماعى وبر مطرح کنیم، ولى باید توجه داشت که بر اساس همین تبیین جامعه شناختى از معرفت مى توان ظهور و افول انواع و گونه هاى مختلف علوم در دوره هاى مختلف، جوامع مختلف، و طبقات و اقشار اجتماعى گوناگون را که دستگاه ارزشى متفاوتى بر هر کدام حاکم است، تحلیل نمود. جامعه اى که در آن ارزش هاى آخرت محورى، زهد، تقوا و... حاکم باشد، دسته خاصى از علوم رشد و تکوّن مى یابد و در جامعه اى که رفاه طلبى مادى هر چه بیش تر، انسان محورى و... ارزش مسلط اجتماعى باشد، گونه دیگر از علوم و معارف شکوفا مى گردد. بنابراین، اگر بخواهیم رواج، رشد و توسعه علوم تجربى در غرب پس از رنسانس را از نگاه وبرى تحلیل کنیم، باید ارزش هاى جامعه در آن دوره را مورد بررسى و دقت نظر قرار دهیم; یا اگر بر مبناى جامعه شناسى معرفت وبر بخواهیم تنزّل حوزه علمیه شیعه از مرتبه دانشگاه جامع همه رشته ها به دانشکده فقه را تحلیل کنیم، و علت یابى کنیم که چرا حوزه علمیه شیعه در دوره هایى، علوم مختلف دینى و حتى غیردینى، از فلسفه، کلام، تاریخ، تفسیر قرآن، عرفان، طب و... را دربرداشت، ولى در دوره هاى اخیر ـ خصوصاً تا پیش از دهه هاى اخیر ـ دچار یک تورم در زمینه فقه و اصول گردیده، رشته هاى دیگر مورد بى مهرى قرار گرفته و عالمانومدرسان آن درانزواقرار گرفتند، باید به ارزش هاى رایج و حاکم در این دوره ها، رجوع کنیم و بر اساس آن، ظهور و افول آن علم و معارف را تبیین نماییم.

به عنوان مثال و در یک نگاه بدوى، شاید بتوان گفت رواج و محوریت یافتن فقه در حوزه و طرد دیگر معارف، در دوره هاى اخیر، احتمالاً به دلیل شیوع و سلطه ارزش «مناسک گرایى افراطى»، در این دوره ها بوده است; یعنى آن قدر که ظواهر و پوسته اعمال و مناسک اهمیت یافت و مورد وسواس قرار گرفت، روح، غرض و غایت عمل لحاظ نگردید. در چنین دوره اى که «مناسک» ارزش بالایى پیدا کرده و کل دین به مناسک ـ آن هم در حد ظواهر ـ تقلیل یافته است، طبیعتاً علم و معرفت مربوط به مناسک گسترش مى یابد; کتاب هاى فراوان و مباحث موشکافانه بسیار در احکام نجاسات، لباس نمازگزار، شبهه عبانیه و... نوشته مى شود و کرسى هاى تدریس و جلسات علمى متعدد بدان مباحث اختصاص مى یابد، ولى تفسیر، کلام، فلسفه، و... در غربت و مهجوریت قرار مى گیرد. بنابراین، جامعه شناسى معرفت وبر، در تحلیل این نوع مسائل مفید و رهگشاست.

ثمره دیگرى که مى توان بر این نگاه معرفت شناختى اجتماعى وبر بنا نهاد، امکان نقد علوم و معارف، بر اساس ارزش هاى زیرینى است که آن علوم و معارف بر اساس آن ها تکوّن و رشد یافته است. معمولاً به هنگام نقد بسیارى از علوم و معارف زاییده غرب، چنین گفته مى شود که چون این ها، علوم تجربى و داراى شواهد صدق از واقعیت هستند، تنها راه نقد آن ها، نقض شواهد و تأییدات تجربى آن است; مدیریت، اقتصاد، روان شناسى و سایر علوم داراى روش علمى و تجربى اند و تنها با همان روش علمى و تجربى مى توان در مقام نقد آن ها برآمد; به عنوان مثال، اگر گفته شود «ربا» حرام است و نباید در نظام بانکى کشور اسلامى وجود داشته باشد، پاسخ مى گویند که اقتصاد «علم» است، و ربطى به ایدئولوژى ندارد; لکن اگر نگاه جامعه شناختى معرفت وبر که تکوّن علوم و معارف را بر اساس ارزش هاى حاکم بر جامعه مى داند، بپذیریم، لازمه آن (اگر چه خود وبر هم قبول نکند)، امکان نقد این علوم بر اساس مبناى ارزشى متکوّن آن است; و اگر ارزش ها را امورى نسبى ندانیم، بلکه قابل نقد و ارزیابى بشماریم، مى توان تکوّن یک علم که حتى براى اثبات قضایاى علمى خود، شواهدتجربى فراوان نیز دارد، اساساً مورد نقد قرار داد و بى اساسى آن را ثابت کرد. بر این اساس، شاید بسیارى از علوم و معارف رشد یافته در غرب، که بنیان آن بر اساس ارزش هاى غلط و دورافتاده از نور وحى و کتب الهى مى باشد، مورد انتقاد واقع شود و به عنوان مسیر بى راهه اى که بشر را در تاریکى هاى بیشتر فرو برده و عوارض انسانى، زیست محیطى و... به بار آورده تلقى گردد.

تأثیر واقعیات اجتماعى بر دین

در اینجا، درصد تشریح نگاه وبر در مورد تأثیر جامعه بر دین به عنوان نوعى معرفت مى باشیم. وبر از هرگونه اظهارنظر در جهت پیوند دادن دین با عوامل اجتماعى و یک موضع تقلیل گرایانه، پرهیز مى کند و معتقد است رهیافت جامعه شناختى به تنهایى نمى تواند دین را تبیین کند. وى این نظر را که مى گوید دین جز بازتاب هاى موقعیت مادى و منافع گروه هاى اجتماعى نیست، رد مى کند و معتقد است عوامل اجتماعى هر قدر هم که بر یک آیین اخلاقى ـ مذهبى در یک مورد خاص نفوذ مؤثرى داشته باشد، اما یک آیین مذهبى اساساً از سرچشمه هاى مذهبى اش آب مى خورد و بیش تر از همه، از محتواى بشارت ها و اصول اعلام شده اش شکل مى گیرد.⁸ در عین حال، وبر دین را اساساً پاسخى به دشوارى ها و بى عدالتى هاى زندگى مى داند; به این صورت که این ناکامى ها را توجیه مى کند و در نتیجه انسان ها را قادر به کنار آمدن با آن ها مى سازد و در برابر این مشکلات به آن ها اعتماد به نفس مى بخشد. تنها تحلیلى که از وبر مى توان به عنوان نگاه معرفت شناختى اجتماعى او به دین تلقى کرد، یکى تحلیل او از طبقات اجتماعى مختلف و رویکردهاى مختلف آنان نسبت به دین است، و دیگرى تقسیم بندى او در مورد دین به الف) سنتى یا جادویى و ب) عقلانى است. وبر ادیان سنتى را مختص جوامع ابتدایى، و ادیان عقلانى را مربوط به جوامع پیشرفته مى داند.⁹ ما ابتدا تقسیم بندى وبر در مورد دین را بیانوسپس به رویکردهاى مختلف طبقات اجتماعى نسبت به دین مى پردازیم:

الف) دین سنتى یا جادویى: در جوامع ابتدایى میل به بقا و برخوردارى از جهان مادى، برانگیزنده رفتار مذهبى است. در این جوامع اندیشه مذهبى و جادویى از مقاصد روزانه جدا نیست و اساساً در جهت هدف هاى اقتصادى عمل مى کنند; انسان ها در چنین جوامعى چنان در مسائل زندگى روزانه مستغرقند که به جز وسایل جادویى و دستکارى شده تحقق هدف هاى مادى، به چیز دیگرى توجه ندارند. دین ابتدایى و سنتى گرایش به جادو دارد و جادو بر تجربه ویژگى ها یا قدرت هاى خارق العاده اى تأکید دارد که به نظر مى رسد در ذات اشیا کنش ها یا اشخاصى وجود دارند. وبر اصطلاح «فرّه» را براى چنین قدرت ها و یا تکلیف هاى خارق العاده برمى گزیند.

ب) دین عقلانى: همین که «فرّه» در خارج از جهان مادى و در فراسوى آن قرار مى گیرد، راه براى دلیل تراشى اخلاقى باز مى شود، در نتیجه، ارواح بیش از پیش از جهان مادى جدا مى شوند. در این مرحله، انسان براى بقا و برخوردارى از این جهان و زندگى باید به مهارت ها و شگردهاى خود متکى باشد. در این صورت است که دین هر چه بیش تر افسون زدوده و عقلانى مى گردد. وبر این دلیل تراشى اخلاقى و افسون زدایى را به پیچیدگى هرچه بیش تر اجتماعى مرتبط مى سازد; به این صورت که از نظر او اجتماع پیچیده وابستگى متقابل میان انسان ها را افزایش مى دهد; زیرا در اجتماع پیچیده، افراد دیگر در گروه هاى کوچک و رو در رو زندگى نمى کنند; گروه هایى که نظارت و سازگارى متقابل را با وسایل غیررسمى و عادى نمى توانند تأمین کنند. در موقعیت هاى اجتماعى پیچیده تر باید بر قوانین، قواعد، و رویه هاى رسمى تأکید بیش تر کرد. از نظر وبر دین در جهانى مادى و افسون زدوده، دین فردى و شخصى مى شود و در واقع، دین پاى خود را از اداره زندگى مادى و دنیوى کنار مى کشد; به خلاف جوامع ابتدایى و جوامع مناسک گرا که انواع فعالیت ها، از هم متمایز نیستند و تمامى ابعاد اقتصادى، سیاسى و زندگى خصوصى افراد در این گونه جوامع سرشار از ارزش هاى واحد اجتماعى و مذهبى است و دین درتمام ابعاد جامعه حضور و نفوذ دارد.

بنابراین، از نظر وبر «نوع روابط اجتماعى» از حیث سادگى و پیچیدگى، بر «نوع دین» به عنوان یک معرفت از حیث سنتى و عقلانى تأثیر مى گذارد.¹⁰

دین و طبقات اجتماعى

وبر وجهه نظر طبقات مختلف اجتماعى را متفاوت ارزیابى کرده و بین طبقاتى مانند دهقانان، مأموران حکومتى و دیوان سالاران، نظامیان، تجار، روشنفکران، و بردگان از حیث مذکور تفاوت قایل است.¹¹ درذیل به بعضى ازآن هابه صورت اختصار اشاره مى شود:

دهقانان: دهقانان به دلیل تماس بىواسطه و دایمى با طبیعت، به امور غیبى، فوق طبیعى و مرموز بیش تر تعلق خاطر دارند.

طبقات جنگجو و نجیب زاده: اینان به اندیشه هاى مذهبى از نوع اخلاقى چندان علاقمند نیستند و احساس مذهبى خودجوش ندارند.

مأموران حکومتى و دیوان سالاران: آن ها نیز عموماً چندان گرایشى به دین ندارند; بیش تر به حفظ نظم، انضباط و امنیت توجه دارند، ولى دین را به این دلیل که مى تواند موجب ایجاد نظم، هنجارها و قواعد و مقررات گردد، تنها به عنوان ابزارى براى دستیابى به این هدف ها مى انگارند.

طبقات متوسط و پایین، به ویژه طبقه متوسط پایین در مناطق شهرى حاملان واقعى دین هاى اخلاقى اند. پایین ترین قشرهاى جامعه معمولا اندیشه هاى مذهبى متمایزى را نمى پرورانند، بلکه پذیراى کوشش هاى تبلیغى رهبران، بدعت گذاران، و واعظان مذهبى طبقه متوسط پایین هستند.

قشر روشنفکران: روشنفکران عموماً در تحول و تکمیل مفاهیم مذهبى اهمیت بسیار داشته اند، هرکجا که قشر مهذّبى از روشنفکران وجود داشته باشد، گرایش به سوى تصویرى از جهان به چشم مى خورد که تحت تسلط قواعد غیرشخصى است. در این موقعیت، رستگارى موضوعى ذاتاً فردى است و تنها از طریق ادراک معرفتى صرف جهان معنادار مى شود.

طبقه هاى حرفه اى و متخصص در دین: هر جا که حکومت دینى حاکم باشد، یا طبقه اى متخصص دین و امور دینى باشند، ارزش هاى دینى انحصارى مى شود. این طبقه به مؤمنان چنین آموزندکه رستگارى از طریق کوشش هاى فردى امکان ناپذیر است و تنها به واسطه افرادى که کارشان سرپرستى نیایش ها است قابل حصول مى باشد.

مقام هاى سیاسى: مقام هاى سیاسى گرایش به دین مناسکى دارند; زیرا اجراى مراسم مستلزم قواعد و مقررات است.

قشر تجار: این قشر بیش تر با امور دنیوى مجالست دارند تا با امور روحانى.

وبر به بعضى اقشار دیگر و رابطه آنان نسبت به دین اشاره مى کند، ولى به طور خلاصه مى توان گفت از نظر وبر، دین به عنوان نوعى معرفت در بین اقشار مختلف اجتماعى به صورت یکسان و همانند پدید نمى آید.

تأثیر دین بر اقتصاد

وبر جامعه شناسى را علم تفهم کنش اجتماعى مى داند و معانى ذهنى و نوع نگرش فاعل را محرک رفتار او مى داند. از این رو، طبیعى است که براى او این سؤال مطرح شود: فاعلانى که نوع رفتار آن ها تسهیل کننده (نه ایجاد کننده) نظام سرمایه دارى در غرب بوده، داراى چه نگرش و جهان بینى بوده اند و تلقى هاى دینى تا چه حد رفتارهاى اقتصادى جوامع گوناگون را شکل مى دهد؟ او براى پاسخ به این سؤال این فرضیه را مطرح کرد که یکى از عوامل مهم دخیل در فراگردى که از طریق آن، صورت خاص، عقلانى و اروپایى سرمایه دارى تحول یافت، احتمالاً عامل مذهبى مى باشد. در پى اثبات این فرضیه، دست به مقایسه بین ادیان مختلف جهان زد و فرضیه مذکور را به اثبات رساند.¹²

از نظر وبر عامل مذهبى یک عامل ضرورى بوده، ولى شرط کافى نیست. او بین روح سرمایه دارى نوین و اخلاق پروتستانى پیوستگى نزدیکى مى بیند. مکتب پروتستانى، که هر مؤمنى را مکلف به کارکردن از یک سو و ریاضت جویى از سوى دیگر کرده بود، این نوع اخلاق و روحیه سرمایه دارى را اقتضا مى کند که عبارت از کار با روش منظم و عقلانى در جهت تحصیل سود است. و به دنبال چنین روحیه اى که در تعقیب کسب سود به صورت منظم و تأکید بر امساک مى باشد، به طور طبیعى مازادهایى به دست مى آید که امکان انباشت مجدد سرمایه گذارى در آن وجود دارد. انباشت سرمایه و تعویق مصرف، براى پویایى اقتصاد عظیم سرمایه دارى نوین و توفیق در رشد مداوم اقتصادى به عنوان یکى از ویژگى هاى مادى جوامع نوین، ضرورى است. بدین ترتیب، اخلاق پروتستانى مقتضى روحیه سرمایه دارى بود و روحیه سرمایه دارى یکى از زمینه هاى نظام سرمایه دارى نوین را که نظام داراى سازماندهى عقلانى سرمایه دارانه کار مى باشد، تسهیل کرد.

بنابراین، مى توان گفت وبر براى دین به عنوان نوعى معرفت، در ایجاد ساختار اقتصادى خاصى، تأثیر (والبته نه علیت تامه) قایل است.¹³

تأثیر بروکراسى بر نظام آموزشى

با توسعه و گسترش نظام دیوان سالارى، که داراى ساختارى تخصص محور، و تفکیک مسؤولیت ها بر آن اساس، مى باشد، ضرورت مى یابد که نظام آموزشى هماهنگ با نظام دیوان سالار و تأمین کننده نیازهاى آن باشد. در واقع، در یک ساختارى دیوان سالار که نقش ها و نیز پایگاه ها بر اساس تخصص ها تنظیم مى گردد، بسیار طبیعى است که هم مدیران و تصمیم گیران براى امکان استمرار این نظام و عدم اختلال در روند آن، به دنبال تأسیس نظام آموزشى تخصصى متناسبوتأمین کننده نیروهاى متخصص باشند و هم افراد جامعه، در جهت کسب موقعیت هاى مناسب در این نظام، طالب تحصیل در نظام آموزشى مذکور ـ که تنها نردبان صعود در ساختار دیوان سالار است ـ باشند. در نتیجه، ساختار دیوان سالار به عنوان یک واقعیت اجتماعى، بر نحوه و چگونگى علوم و معارف تاثیر مى گذارد و علوم را به عنوان انواعى از معرفت به سمت و سوى تخصصى شدن سوق مى دهد.¹⁴

• پى نوشت ها

1ـ ر. ک به: حسین اژدرى زاده، «مؤلفه هاى تعیّن در آراى معرفتى مارکس»، فصلنامه حوزهودانشگاه، ش.11و12،1376،ص 16

2 3 4 5ـ ر. ک. به: ریمون آرون، مراحل اساسى سیر اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1377، ص 592 / ص 592 / ص 594 / ص 653

6ـ همان، ص 570 / لیولیس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، چاپ ششم، 1376، انتشارات علمى، ص 322 ـ 336

7ـ ریمون آرون، پیشین، ص 571

8 9 10ـ ر. ک. به: هملیتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، چاپ اول، 1377 / ص 244 ـ 245 / ص 242 ـ 243 و 244 و ریمون آرون، پیشین، چاپ دوم، 1370، ص 590ـ 589

11ـ ر. ک. به: ژولین فروند، جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، چاپ دوم، نشر ایران، 1368، ص 214 ـ 216 / ملکم هملیتون، پیشین، ص 245

12 و 13ـ ژولین فروند، پیشین، ص 214 ـ 229 / هملیتون، پیشین، ص 255 ـ 264 / ریمون آرون، پیشین، ص 601 ـ 608

14ـ ژولین فروند، پیشین، ص 249 / ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و...، انتشارات مولى، چاپ اول، 1374، ص 318 ـ 319