معرفت

سیر مدرنیسم در مسیحیت¹

برنارد ام. جى. رییردون
ترجمه منصور نصیرى

 

چکیده

«نویسنده مقاله درصدد ارائه سیر مدرنیسم در جهان مسیحیت است. در این مورد، لیبرالیسم و مدرنیسم را کاملاً مرتبط دانسته و از آزاد اندیشى (لیبرالیسم) به عنوان زمینه ساز ورود اندیشه هاى مدرن در عرصه هاى دینى یاد مى کند. لیبرالیسم در ابتدا معناى مثبت و مطلوبى در محافل دینى و کلیسایى نداشته است به نحوى که اندیشمندان مسیحیت در ابتدا به شدت آن را محکوم مى کردند، اما جسته جسته نه تنها معناى منفى آن از ذهن ها رخت بربست بلکه معناى مثبت و مطلوبى یافت و آشکارا مورد ستایش و تحسین قرار گرفت. و از اینجا بود که دیگر تجددگرایى (مدرنیسم) جایگزینى ارجح براى لیبرالیسم گشت و در سراسر اندیشه مسیحیت نفوذ کرد.

نویسنده در ادامه با دقتى کم نظیر به بحث درباره «پروتستانتیسم لیبرال» و بررسى مراحل تاریخى مختلف آن مى پردازد و در این بین به اشکال گوناگون لیبرالیسم اشاره کرده و مورد موشکافى قرار مى دهد. آن گاه به بررسى مدرنیسم در مذاهب مختلفى چون کاتولیک و... به نقد و بررسىِ «لیبرالیسم» و ذکر نقاط ضعف و قوت آن پرداخته است.»

معمولاً ابهام دو واژه به هم مرتبط «آزاد اندیشى»² و «تجددگرایى»³به هنگام کاربردشان در بستر دینى یا کلامى، کم تر از ابهام آن ها در سایر بسترها نیست. آن گونه که تى. اس. الیوت⁴بیان داشته: «آزاداندیشى چیزى است که نیرو [هاى نهفته جامعه] را آزاد مى کند و نه انباشت. آزاداندیشى سست کننده است تا تقویت کننده. آزاداندیشى حرکتى است که چندان که با نقطه آغازینش قابل تعریف و تشخیص است با نقطه پایانش قابل تعریف و تشخیص نیست. [هدف ]و سمت و سوى حرکت آزاداندیشى، نامشخص است.» بدین لحاظ این که تا چه حد بتوان محتواى مجموعه اى از آموزه ها یا اصول را «آزاداندیشانه» دانست وابسته به این است که این آموزه ها یا اصول، تا چه حد از [سنتى ]و ارتدکسى بودن فاصله گرفته یا آن را سست و تضعیف کرده و یا به اصلاح و تعدیل آن پرداخته است. تقریباً همه آنچه که گفته شد در مورد «تجددگرایى» نیز صادق است، تجددگرایى هم به آنچه که امروزه وجود دارد اشاره مى کند و هم به امورى اشاره مى کند که مشخصه امروز یا گذشته بسیار نزدیک دانسته شده و لذا بدین معنا و در تقابل با آنچه که نشان دهنده یک سنت ثابت یا میراث تاریخى خاصى است، مورد توصیه واقع شده اند. بر اساس آنچه گفته شد تعریف این دو واژه توأم با مشکلاتى خواهد بود و براى درک معناى هر یک از این دو واژه، بهترین راه، مشاهده نحوه استعمال آن ها در واقع، و به ویژه، ثبت و ضبط حداقل مدلولِ مورد توافق و مشترک آن هاست.

واژه آزاداندیشى در اوایل قرن 19 براى دلالت بر «اتخاذ نظرات آزاد اندیشانه در سیاست و الهیات» به کار رفته است. این واژه به لحاظ الهیاتى / کلامى، در ابتدا مفهوم مثبتى نداشته است. لذا ادوارد اروینگ⁵ در سال 1826 اظهار داشت که «در حالى که دین عین تکلیف⁶ است... آزاداندیشى عین عدم تکلیف است.» جان هنرى نیومن⁷ فراتر رفته و در سال 1841 از «جدى ترین متفکران مسیحى» به عنوان کسانى نام برد که ویژگى بارز دجّال⁸را (که بر طبق تقدیر الهى در آخرالزمان ظهور خواهد کرد) روحیه آزاداندیشى مى دانند. وى در سال 1864 با این بیانات به نکوهش از آزاداندیشى پرداخت که آزاداندیشى، آزادىِ دروغین اندیشه، یا به کارگیرى اندیشه در مواردى است که از منظر ساخت ذهن بشرى اندیشه نمى تواند موفقیتى به ارمغان آورد و لذا بى مورد است. وى با ایجاز بیش ترى آن را به عنوان «اصل ضد جزمیت (یعنى اصل ضد اصول بى چون و چراى مسیحى) محکوم کرد.

اما به تدریج این منظر جاى خود را به دیدگاه هایى از سوى الهى دانانى داد که کم و بیش به انتقاد از اصول اعتقادى مأثور یا برداشت هاى سنتى از متون مقدس مى پرداختند. و لذا به کارگیرىِ واژه «آزاداندیش» در تقابل با نگرش هایى که بدان ها به نحوى تحقیرآمیز با عناوینى چون «سنت گرا»⁹، «جزم اندیش»¹⁰یا حتى «مخالف روشنگرى و اصلاحات»¹¹اشاره مى شد، مورد تحسین و قبول قرارگرفت. به علاوه، آزاداندیشى نه تنها براى دلالت بر میل به اصلاح یا حتى انکار آموزه ها یا اعتقادات خاصى که معمولاً در ارتباط با تعالیم دینى مأثور بودند، به کار مى رفت، بلکه براى اشاعه دیدگاه هایى با ماهیت مثبت تر نیز به کار مى رفت. [دیدگاه هایى] از قبیل آزادى پرسش گرى و تتبع و نیز این عقیده که علوم جدید در صورتى که به درستى بنا نهاده شوند هیچ گاه مخالف حقایق بنیادین دین نخواهند بود، بلکه نورى خواهند بود که در پرتو آن چنین حقایقى روشن و یا تقویت مى شود. و بدین قرار بود که عنوان «آزاداندیش» از سوى شمار رو به رشدى از متفکران و علماى پروتستان در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 مورد تمجید و تعریف واقع شد.

تقریباً در همین زمان بود که واژه «تجددگرایى»، به خصوص در محافل مربوط به کلیساى انگلستان به عنوان نام جایگزین و ارجح براى چنین آزاد اندیشىِ الهیاتى رواج یافت. اما تجددگرایى مدت مدیدى در معنایى دقیق تر و براى اشاره به نوعى دیدگاه الهیاتى مترقى که در دوران اسقفىِ لوئىِ سیزدهم و پیوس پنجم در کلیساى کاتولیک روم دیده مى شد، مورد قبول بوده است، و امروزه نیز تلقى بسیارى آن است که بهتر است استعمال این واژه محدود به همین معناى اخیر باشد. تعبیر «مذهب کاتولیک آزاداندیش» نیز دال بر گرایشات خاصى در مذهب کاتولیک قرن 19 به خصوص در فرانسه مى باشد، اما دغدغه خاطر آن بیش از آن که الهیاتى / کلامى باشد بیش تر سیاسى و اجتماعى بود.

نگرش هایى که به یک معنا مى توان آن ها را «آزاداندیش» یا «تجددگرا» دانست در سرتاسر تاریخ اندیشه مسیحى به دفعات مکرر رخ داده است، اما جنبش ها یا گرایشاتى که معمولاً متضمن یکى از این عناوین است مربوط به وقایع قرن 19 یا 20 مى باشد و مقاله حاضر با توجه و میل به روشن گویى این قید را مراعات خواهد کرد.

نهضت روشنگرى¹²قرن 18 با مبارزاتى که براى آزادى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى داشت، زمینه فکرى مستقیم آزاداندیشى کلامى گردید. ملاک قضاوت روشنگرانه به کاربردن عقل بود، که در آن رمز و رازهاى ایمان دینى دستخوش این تلقى بود که آن ها صرفاً بازمانده هاى جهل و خرافات گذشتگان است. خداشناسى طبیعى [= عقلى]¹³ تعبیر بسیار متداول از این موضع عموماً منفى گشت. با ظهور فلسفه متأخر بزرگ ترین متفکر قرن، ایمانوئل کانت، عصرى جدید آغاز گشت. وى با تحلیل ماهیت معرفت درصدد ارائه توجیهى عقلانى براى ایمان برآمد. اما پاسخى که او در کتاب «نقد عقل محض»¹⁴ به دست داد به نحوى بود که الهیات طبیعى را که مدت مدیدى از تأسیس آن مى گذشت و بیش تر متفکران خداشناسى طبیعى و نیز متفکران ارتدوکسى آن را اصلى بنیادین تلقى مى کردند، ویران مى کرد. او به جاى الهیات طبیعى، گواه وجدان اخلاقى را مطرح ساخت: از نظر کانت اعتقاد به خدا را باید به لحاظ فلسفى «اصل مسلم»¹⁵ عقل عملى¹⁶یا اخلاقى دانست. فهم علمى نتوانست وجود خدا را اثبات کند بلکه این اراده است که به عنوان قوه¹⁷ حیات اخلاقى وجود خدا را مى طلبد. فلسفه دین کانت یا به تعبیر دقیق تر فلسفه دینِ مسیحیت وى در کتاب وى «دین در چارچوب محدودیت هاى عقل محض» که داراى عنوانى در خور است، تجسّم یافته است. این کتاب یکى از منابع مهمى است که آزاداندیشى مدرن الهیاتى از آن سرچشمه گرفته است. در واقع پل تیلیخ کاملاً محق است که تعالیم کانت را به عنوان تعالیم سرنوشت ساز الهیات قرن نوزده بداند.¹⁸

دورنمایى که کانت در چارچوب آن به دین مى نگرد در ظاهر تنگ نظرانه است. او مى گوید دین همانا اخلاق¹⁹است یا به هر حال اخلاق جوهر اصلى دین است، هرچند آن را بر حسب فرامین الهى تعبیر و تفسیر کنیم. به تعبیر دیگر مسأله «دین» مسأله اى نظرى نیست که در آن دین اساساً در سطح متافیزیکى اعتبار یابد، بلکه مسأله اى عملى است که بالکل متعلق به سرشت اخلاقى انسان هاست. این توهم که مى توان براى عادل شدن نزد خدا از طریق اعمال عبادى دین به نتیجه رسید، خرافه است.²⁰بنابراین، فرو کاهش گرایى اى²¹که این بیان کانت مستلزم آن است ضرورت نقادىِ اعتقادات و رسوم سنتى را به امید دستیابى به بیان روشن ترى از آنچه که مسیحیت عقلى حقیقتاً متضمن آن است، ایجاب مى کند. چنین تأکیدى بر نیاز به تمایز میان امور گوهرى و ضرورىِ [دین] و امور غیرگوهرى و غیر ضرورى [دین ]که معیار آن به مدد عقل و وجدان به دست مى آید اصل هدایت بخش همه انواع مسیحیت آزاداندیش و به خصوص مذهب پروتستان قرن 19 آلمان، گردید.

پروتستانتیزم لیبرال:با این حال، چنانچه قرار است که به تعریفى مفید از آزاداندیشى دست یازیم باید دست به چند گزینش بزنیم. لازم به ذکر است که نباید پروتستانتیزم لیبرال را به سهولت با لیبرالیسم پروتستانتى یکى دانست. جین رویل²² الهى دان آزاداندیش فرانسوى، مى گوید: یک مؤمن بالنسبة سنتى ممکن است پاى بند آزاداندیشى باشد ولى او با این کار یک پروتستان آزاداندیش نخواهد بود.²³

در واقع آزاداندیشى پروتستانتى چیزى بیش از تلقى عده اى از دین مسیحیت نیست. این عده یک گرایش آزاداندیشانه را با آن دسته از اعتقادات دینى عموماً پروتستانتى ترکیب کرده اند. چنین موضعى مشخصاً از آبشخورهاى زیادى متأثر است. و [لذا ]آراى بسیار متنوعى را ارائه مى کند. از سوى دیگر، پروتستانتیزم لیبرال عنوانى است که بهتر است در مورد نوعى از تفکر کلامى اى به کار رود که در مقابل پیشینه عموماً لوترى قرار دارد و در آلمان در خلال قرن نوزده ابتدا بر اثر مجاهدت فریدریش شلایر ماخر²⁴و سپس آلبرت ریچل²⁵ رشد و توسعه یافت. البته نباید این نوع تفکر کلامى را محدود به آلمان دانست. مثلاً در فرانسه مى توان آگوست ساباتیر²⁶و ژان رویل²⁷را در زمره پروتستان هاى لیبرال دانست، همچنان که در امریکا مى توان از افرادى چون «ویلیام آدامز برون»²⁸، عضو فرقه پرسبیترین²⁹و در بریتانیاى کبیر از تى. ار. گلاوِر³⁰و سى. جى. کادوکس³¹که عضو فرقه کانگرگیشن³² بودند. نام برد. باز مى توان به وضوح پژواک و بازتاب هایى از اندیشه کانتى به عنوان اصل و قانونى در پروتستانتیزم لیبرال یافت، در حالى که در مورد لیبرالیسم پروتستانتى (به هر نحو که شده، در مناطق و محیط هاى انگلوساکسون) روحیه غالب، بیش تر روحیه قائلین به مکتب افلاطونى کمبریج یا روحیه قائلین به آسان گیرى در مسائل دینى و تعبیرات اصول مربوطه³³بود که با اسقف اعظم جان تیلتسون³⁴ملازم و در ارتباط بودند و نه روحیه کانت تا چه رسد به روحیه شلایر ماخر.

با این همه، پا فشارى بیش از حد بر چنین تمایزاتى باعث پنهان ماندن بخش وسیعى از زمینه هاى فکرى مشترکى خواهد بود که لیبرال ها را به همه تفاوت هاى جزئى که در فکر و عقیده دارند، در مقابل دیدگاه سنت گرایان و به طریق اولى در مقابل دیدگاه بنیادگرایان قرار مى دهد. تفاوت ها[ى موجود میان انواع گروه هاى لیبرال] بیش تر کمّى اند تا کیفى و لذا به ناچار با ویژگى هاى فرقه اى مشخص مى شوند.از همین رو، همه لیبرال ها اولاً خواهان تفسیرى باز از اعتقادات جزمى در مواردى که این اعتقادات جزمى وجود دارند مى باشند. و ثانیاً نسبت به نظرپردازى هاى کلامى / الهیاتى اى که ظاهراً فاقد هرگونه ارتباط اخلاقى ویژه اى هستند، بى اعتنا مى باشند. و ثالثاً نسبت به تأثیر معرفت، علوم جدید، اعم از علوم تاریخى و طبیعى، بر اعتقادات سنتى حساس اند. در واقع یکى از عوامل تعیین کننده اندیشه دینى لیبرال در دوران نه چندان دور، نقد تاریخى کتاب مقدس و تأثیرى است که این امر به ناچار بر فهم و به کارگیرى کتاب مقدس که از نظر پروتستان ها همواره منشأ آموزه هاى مسیحى است گذارده است. از همین جاست که مى توان گفت مکاتب لیبرالى گوناگون اساساً ریشه در پاسخ هاى گوناگونى دارد که تک تک اندیشمندان دینى به هر یک از این مباحث و مسائل عمده داده اند.

نقطه آغازین مطالعه و تحقیق پروتستانتیزم لیبرال آثار شلایر ماخر³⁵ است که به حق وى را «مؤسس الهیات جدید» خوانده اند. کانت على رغم آن که در تمام رویکردهاى فکرى از همه اندیشمندان دیگر پیش بود، با این حال شخصیتى مربوط به قرن هجده بود، که آهنگ فردگروانه عقل گرایى اخلاقى در نظریاتش به نحوى فراگیر مشهود بود. از سوى دیگر شلایر ماخر به تأمل دینى روح متفاوتى بخشید. از نظر او دین اساساً حالت و امرى قلبى است که جوهره آن «احساس»³⁶ است. دین بدون انگیزه عاطفى نمى تواند در همان ویژگى واقعى خود باقى بماند و نهایتاً به جزمیت و یا به وسواس اخلاقى [= اخلاق باورى]³⁷ تبدیل مى شود. به بیان دقیق تر، دین واقعى و اصیل عبارت است از تسلیم و پذیرش حرکت و زندگى بر اساس اراده آن ذات کلى اى که در پیش روى بشر قرار دارد; به تعبیر دیگر درک و تجربه آن ذات لایتناهى.³⁸شلایر ماخر در بزرگ ترین اثر خود درباره الهیات نظام مند، یعنى کتاب «ایمان مسیحى»³⁹ دین را «احساس وابستگى مطلق» یا از نظر مسیحیان، دقیقاً احساس وابستگى مطلق به «خداى [متجسد ]در مسیح»⁴⁰دانست. بنابراین، در فلسفه دینى شلایرماخر، یکى از اصول اساسى لیبرالیسم پیشاپیش مشخص مى گردد، که عبارت است از توسل به تجربه درونى⁴¹ و در نتیجه عنصر شخص محورى که هرگز نمى توان آن را از نقطه نظر و موضع لیبرالى تفکیک کرد. البته در این مورد کانت بر شلایر ماخر مقدم است; اما در حالى که از نظر کانت عامل شخص محورى، اخلاق بود، از نظر شلایر ماخر این عامل، چیزى بود که مى توان آن را به «امر استحسانى»⁴²توصیف کرد. عامل اخلاقى همواره بیش ترین تأثیر را بر رشد و توسعه پروتستانتیزم لیبرال بعد از شلایر ماخر، داشته است.

این امر، به ویژه در تعالیم ریچل که پرنفوذترین الهى دان آلمانى عصر خویش بود و در بخش اعظم زندگیش کرسى الهیات در دانشگاه گوتینگن⁴³را به دست داشت، به وضوح دیده مى شود. مهم ترین اثر وى کتابى است با عنوان: The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation(1870-1874).

ریچل با تأکید شلایر ماخر بر احساس، مخالفت ورزید و هرچند دل مشغولى خود وى نیز شدیداً اخلاقى بود، اما او علاوه بر آن معتقد بود که ایمان باید از پایه اى عینى برخوردار باشد. اما او چنین عینیتى را نه در متافیزیک یونانى یا هگلى (که تا آنجا که به الهیات مربوط باشد، ریچل هیچ گونه کاربردى را براى آن قائل نبود) بلکه در تاریخ یا به بیان دقیق تر در حوادث تاریخىِ منحصر به فرد عهد جدید، مى دید. او در ایام جوانى، تحت تأثیر فردیناندکریستین باور⁴⁴ مورخ سرشناس «مسیحیت نخستین» و اهل توبینگن، قرار گرفت، مورخى که استنباطات و نتیجه گیرى هاى شکاکانه او در این رشته و زمینه تاریخى، حاصل دیکته پیش فرض هاى هگلى وى بود. اما در سال 1856 موضع وى را رد کرد. با این حال تلقى خوبى نسبت به نقد تاریخى بما هو نقد تاریخى داشت; زیرا معتقد بود که با مراجعه و توسل به حوادث نجات بخش اولیه، مسیح شناسىِ متافیزیکى مربوط به اعتقادات جزمى کاتولیک، که از منظر ذهن دین حقیقى، مانع شناخت مسیح است، کنار گذاشته خواهد شد. خلاصه آن که وى مسیحیت را همچون حیاتى مى داند که اساساً هم در سیر الى اللّه وهم در سیر به اهداف خود انسان مختص به عمل مى باشد. و در آن ضرورت و واجب اخلاقى⁴⁵ برترین چیز است. نتیجه طبیعى این تلقى آن است که آموزه هاى دینى نه آن که بیانگر واقعیت به معناى متداول کلمه بلکه بیانگر قضاوت هاى ارزشى⁴⁶ مى باشند; قضاوت هایى که بیانگر نگرش و جهان بینى انسان درباره خود و مربوط به مقاصد اخلاقى و معنوى او هستند. زیرا از نظر ریچل ادعا و اثباتِ آزادى اخلاقى براى انسان و مسؤولیتى که لازمه این ادعاست، عامل ضرورى براى ایجاد توازن و تعادل در جبر انگارى طبیعت، که علم جدید توصیف کرده است، مى باشد و نقش اساسى دین تقویت این ادعا و حمایت از آن است. به بیان ریچل «آنچه که در هر دین درصدد آنیم، آن است که با کمک قواى مافوق طبیعى و مورد احترام انسان، راه حلّى براى این تضاد بیابیم که در آن انسان خود را هم به عنوان بخشى از جهان طبیعت و هم شخصیت روحانى اى مى یابد که مدعى تسلط بر طبیعت است.»⁴⁷

از نظر ریچل مشخصه بارز مسیحیت راهنمایى منحصر به فرد آن نسبت به درک حقیقت الهى و مقاصدى است که عیسى(علیه السلام) که از نظر مسیحیان یگانه واسطه نجات است مطرح کرده است. از دیدگاه وى باید عیسى را به عنوان مسیح نه از طریق الهیات پیچیده در باب شخصیت او بلکه باید از طریق عمل وى، یعنى از طریق آگاهى وى نسبت به خدا که به ما نیز نقل شده است شناخت و از این طریق است که ما بخشایش گناهان خود و اعاده میل و قدرت خود را براى به جا آوردن اراده الهى تجربه و حس مى کنیم. کلیسا که از نظر ریچل داراى اهمیت والایى است، تنها جایى است که در آن آمرزش (از راه ایمان)⁴⁸و آشتى⁴⁹ حس و تجربه مى شود. کلیسا فى نفسه همان جامعه نجات یافتگان⁵⁰ است.

اما مکتب ریچلى تنها شامل تعالیم شخصى خود ریچل نیست، بلکه دربردارنده تفکرات شمارى از الهى دانان برجسته پروتستانتیزم آلمانى، دست کم تا وقوع جنگ جهانى اول، نیز مى باشد. همچنین این مکتب در جهان انگلوساکسون نیز داراى نمایندگانى است. در میان پیروان آلمانى مکتب ریچل متمایزترین آن ها ویلهلم هرمان⁵¹، جولیوس کافتن⁵²و آدولف، وُن. هارناک⁵³ بودند. در واقع شاید بتوان کتاب «اتحاد مسیحیان با خدا»⁵⁴نوشته هرمان را به عنوان متعارف ترین و نیز همدلانه ترین بیان از دیدگاه هاى ریچلى مثال آورد. نویسنده این کتاب، که استاد الهیات در دانشگاه مربورگ بود، بیش تر از ریچل مشتاق جداساختن تعالیم مسیحى از هرگونه مواجهه و برخورد با فلسفه متافیزیکى بود. او نیز همانند ریچل معتقد بود که گوهر و هسته مرکزى پیام حضرت مسیح، یک مطلوب و آرمان اخلاقى است و اقرار به اعتقادات الهیاتى، همه و همه در مرحله دوم اولویت قرار دارد. متعلق ایمان یک فرد مسیحى، عبارت است از عیسى، آن گونه که بود [نه آن گونه که بعد از وى به انحاى گوناگون در الهیات معرفى شد.] اما جنبه افراطى تر مکتب ریچلى را هارناک، که سال ها استاد تاریخِ دستگاه دینى مسیحیت بود، معرفى کرد. در اینجا نیز رکن رکین ایمان، همانا عیساى تاریخى است. هارناک در کتاب معروف خود «مسیحیت چیست؟»⁵⁵سنت کاتولیکى در باب اعتقادات جزمى، سلسله مراتب و آیین دینى را بالکل به کنار نهاد. در واقع او در پرتو هدایت بخشِ نقد مدرن، در انکار گذشته فراتر از نهضت اصلاحى پروتستانتیزم پیش رفت. الهى دانان امروزى براى کشف و دستیابى به جوهر دین مسیحیت تنها نباید به عهد جدید، که قبلاً به لحاظ الهیاتى توسط پولس تحریف شده است، مراجعه کنند بلکه باید به تعالیم عیسى، آن گونه که در سه انجیل نخست عهد جدید⁵⁶ حفظ شده است و هسته مرکزى تعالیم آن ها اصل ابوت خدا و اخوت انسان است، مراجعه کنند. بنابراین، باید آن پادشاهى⁵⁷اى را که عیسى به تبلیغ آن پرداخت و عارى از تجملات پیش گویانه درباره حوادث آخرالزمان و آخرت بود، یک معناى اخلاقى محض دانست. «افراد به استماع پیام مسرت بخش عفو و ابوت خدا فرا خوانده شده اند و نیز دعوت شده اند که تصمیم بگیرند که آیا مى خواهند در سمت و سوى خدا به عنوان ذات ابدى باشند یا در سمت و سوى این دنیا و زمان؟»

آخرین مرحله پروتستانتیزم لیبرال حقیقتاً فراریچلى و متمرکز بر مکتب تاریخ ادیان⁵⁸است که آثار ارنست ترلچ⁵⁹ و ویلهلم باست⁶⁰نمونه و معرّف آن است. ترلچ که نخست استاد الهیات در دانشگاه هیدلبرگ⁶¹ و سپس استاد تاریخ فلسفه در دانشگاه برلین بود از دو جامعه شناس یعنى ویلهلم دیلثى⁶² و ماکس وبر بسیار متأثر بود. آن گونه که ترلچ معتقد بود، این واقعیت که باید مسیحیت را نظیر هر پدیده فرهنگى دیگر اساساً در چارچوب و در بستر شرایط تاریخى همراه آن فهم کرد، ناگزیر اطلاق و مطلق بودن ادعاهاى مسیحیت [و حقانیت آن را ]نسبت به سایر ادیان

جهان و بلکه به طور کلى نسبت به هرگونه تغییر و تحول

فرهنگى، با مشکل مواجه مى کند. ظاهراً رهیافت درست نسبت به مسیحیت از طریق تاریخ و فلسفه دین حاصل مى آید. الهیات جزمى تنها از طریق این معیار و چارچوب محققانه و وسیع است که ارتباط مى یابد. تعجبى نیست که این عقیده و نظریه اى بود که در نظر کسانى که تفکرات سنتى تر داشتند، وحى الهى را در معرض نسبى گرایى تاریخى قرار مى داد. این امر، همراه با انسان محورى بىوقفه الهیات لیبرالى، با پایان یافتن جنگ جهانى اول در سال 1918، منجر به واکنش ضدلیبرالى کارل بارث (Karl Barth) شد که کتاب وى زیر عنوان «رساله اى به رومیان»⁶³یک سال پس از پایان جنگ جهانى اول منتشر شد و علاوه بر آن به طور کلى منجر به ظهور جنبش نئوارتدوکس شد.

اما على رغم نفوذ بسیار زیاد کارل بارث، که دست کم به مدت چهار دهه در قرن بیستم به طول انجامید، اهداف آزاداندیشانه و لیبرالى از ابلاغ پیام مسیحیت به انسان مدرن بر اساس مدرنیته انسان مدرن هنوز پابرجا بود. این هدف به اندازه کافى در آثار دو تن از برجسته ترین معاصران پروتستان بارث یعنى پل تیلیش و رودولف بولتمان مشهود است، هر چند که فلسفه این دو بیش تر اگزیستانسیالیزم است تا ایده الیزم فراهگلى. علاوه بر آن، جوّ و آهنگ انسان گرایى اى که به نحوى بارز از حوالى سال 1960 کم و بیش شروع به نفوذ در سرتا سر اندیشه الهیاتى غرب کرد، به وضوح در ادامه نگرش هاى پیشینى است که در جهت ترویج لیبرالیسم بودند. پروتستانتیزم لیبرال آن گونه که در آلمان تأثیر بسیار مشخصى بر جاى گذاشت در جهان انگلیسى زبان بر جاى نگذاشت. به هر روى تمایز میان پروتستان هاى لیبرال، به معنایى که «رویل» مدنظر دارد، و لیبرال هاى الهیاتى به معناى عام کلمه، بسیار مشکل است. اما در این معناى عام ،لیبرالیسم بسته به اختلاف فرقه هاى گوناگون، همچنین تا حد زیادى بسته به علایق شخصى و خصایص فردى افراد، داراى معانى مختلف مى باشد. بنابراین، دسته بندى [لیبرالیسم و لیبرال ها ]دقت و ظرافت بسیارى را مى طلبد.

ریشه ها و سوابق لیبرالیسم انگلیسى، به ویژه در بستر فرقه انگلیکن، را باید در موارد زیر جست و جو کرد:

1ـ در نهضت و مسلک «Latitudinarianism» در قرن 18;

2ـ در مکتب عقلى⁶⁴ دانشگاه آکسفورد در اوایل قرن 19، که طرفداران عمده آن عبارتند از: «ریچارد واتلى»⁶⁵«رین دیکسون همپدن»⁶⁶ و «توماس آرنولد»;⁶⁷

3ـ در نهضت شمول طلبى کلیسایى⁶⁸ در نیمه قرن 19، که نمایندگان آن عبارتند از: اچ. اچ. میلمَن⁶⁹، اى. پى. استنلى⁷⁰و بنجامین جُووت⁷¹ و نیز همه نویسندگان مجله «Essays and Reviews» که جُووت نیز جزو آن ها بود. فریدریک دنیسون موریس⁷²که به تعبیرى خلاق ترین ذهن الهیاتى عصر خویش در انگلستان بود، هرچند از تعبیر و نهضت «شمول طلبى کلیسایى» اجتناب و دورى مى کرد، اما تعالیم وى، که تحت تأثیر دیدگاه هاى «ساموئل تایلور کُلرنج»⁷³بود، تأثیر شمول بخشى در کلیساى انگلستان داشت و بى شک در شکل گیرى فرقه «انگلیکن جدید»⁷⁴ سهیم بود. ظاهراً خود موریس اصلاً متوجه تأثیر اسف بار و ناراحت کننده [ایده خود مبنى بر ]نقد تاریخى کتاب مقدس، بر تفکر سنتى نبود.

اما نوع دیگرى از لیبرالیسم که به طور آگاهانه وارد عرصه تفکرات دینى شد، در اواخر قرن 19 پدیدار گردید. این نوع لیبرالیسم با نام هاى «پرسى گاردنر»⁷⁵، استاد باستان شناسى کلاسیک در دانشگاه آکسفورد، «هستینگز رشدال»⁷⁶رئیس دانشکده کارلایل، «اینگ»⁷⁷رئیس دانشکده نست پلِ لندن، «اچ. دى. اِى میجِر»⁷⁸ رئیس دانشکده ریپن هال آکسفورد، و «بارنِز»⁷⁹ اسقف شهر بیرمنگام، پیوند خورده است. همه این متفکران با «انجمن روحانیون مدرن»⁸⁰ که در سال 1898 تأسیس شده بود و نیز با مجله ویژه آن «The Modern Churchman» در ارتباط بودند. اما، مدرنیسم (که عنوان راجح خود آن هاست) از انسجام الهیاتى / کلامى کم ترى برخوردار بود.

چنین اتحادى به همان حد که آنان از آن برخوردار بودند ناشى از مخالفت آشکار آن ها با تعالیم و اعمال حزب آنگلو کاتولیک در کلیساى رسمى بود. انجمن فوق با برگزارى کنفرانسى درباره موضوع عام «مسیح و اعتقادات» در سال 1921، بیش ترین توجه عمومى را به دست آورد. در این کنفرانس «رشدال» مقاله اى با عنوان «مسیح به عنوان کلمة اللّه و پسر خدا» ارائه داد و با بیاناتى چون «ممکن نیست معتقد شد که خداوند کاملا در مسیح تجسّم یافته و هرگز در شخص دیگرى تجسّم نیافته باشد» مناقشات و مباحثات دقیقى را موجب شد. اما در اواخر دهه 1930 مدرنیسم انگلیکن رو به انحطاط گرایید و امروز نیز چنین است و تنها شَبَح و پرتو ضعیفى از خود اولیه آن باقى است. و در واقع این نام تقریباً متروک گشته است.

نوع دیگرى از لیبرالیسم که از شباهت بسیارى نسبت به پروتستانتیزم لیبرال اروپا برخوردار است بیش تر در بین «گروه و اعضاى منشعب و جدا شده از کلیساى رسمى انگلیس»⁸¹یا «قایلین به وجود کلیساهاى آزاد و بدون تابعیت از اسقف اعظم انگلیس»⁸² یافت مى شود تا انگلیکن ها. اما الهى دانان این نهضت (نهضت قایل به وجود کلیساهاى آزاد و بدون تابعیت از اسقف اعظم انگلیس) که در بینشان افراد بسیار برجسته اى چون «فُرسایت»⁸³و اى. اى. گارویه⁸⁴ (از شاگردان نزدیک مکتب ریچلى) دیده مى شود کم تر ازبرخى از الهى دانانِ انگلیکن معاصر خود به افکار بدعت آمیز متمایل بودند. البته ار. جى. کامپبل⁸⁵، عضو فرقه کانگر گگیشن و نویسنده کتابِ «الهیات جدید»⁸⁶ [با افکار بدعت آمیزخود] یک استثنا محسوب مى شود. و همین طور است افرادى نظیر «تى. ار. گلاور»⁸⁷اندیشمند کلاسیک کمبریج و نویسنده رساله مشهور «عیساى تاریخ»⁸⁸(که شباهت بسیارى به کتاب «مسیحیت چیست»⁸⁹ هارناک دارد) و نیز «سى. جى. کادو»⁹⁰که کتاب «مذهب کاتولیک و مسیحیت» او به نقد افراطى از کاتولیک از منظر و زاویه اى آزاداندیشانه پرداخته است. سنت فرقه یونیترین⁹¹ استمرار و بقاى شهرت بلند آوازه اش را در سرتاسر قرن 19 مدیون جیمز

مارنینو⁹²است; اندیشمندى که شاید بتوان او را بزرگ ترین لیبرال پروتستان عصر خود در انگلیس دانست. البته نماینده دیگر این سنت ال. پى. جکنز⁹³است اما وى تا حدى غیرعلمى و غیر دقیق به ارائه این سنت مى پرداخت.

مى توان گفت که در امریکا «ویلیام الرى چانینگ»⁹⁴ آغازگر و سرمنشأ جنبش لیبرال در تفکر دینى بود. وى با روش هاى سخت گیرانه فرقه کالوینِ ایالت هاى شمال شرق امریکا (نیوانگلند) رشد کرد و از این طریق او به عنوان عضو فرقه یونیترین لحاظ شد. وى به آموزه هاى سنتى انتقاد داشت اما معتقد بود که مسیح، وحى و تجلى کامل خدا و آرمان زنده انسانیت است. او در مقابل فرقه کالوین ایمان مطمئن به آزادى انسان و توانایى فطرى وى (به عنوان فرزند خدا) را بر انجام خوبى ها مطرح ساخت. راف والدو اِمرسون⁹⁵ رهبر «جنبش استعلایى نیوانگلند»،⁹⁶که متئو آرنولد⁹⁷خطاب به حضار امریکایى، وى را «نیومن» امریکا و مرد روح و خلاقیت دانست، معروف ترین متفکر دینى امریکایى در قرن 19 مى باشد. دیدگاه هاى دینى او در کتاب «Nature» (1836) و کتاب دو جلدى «مقالات»⁹⁸به تفصیل آمده است. اساس دیدگاه هاى وى اعتقاد به الوهیت ذاتى و فطرى بشر بود. از نظر او نجات را باید در مالک شدن روح فرد توسط خود فرد از طریق اندیشه و تلاش اصیل جست و جو کرد.

از دید او در صورتى عیسى را به بهترین نحوممکن، محترم و اکرام خواهیم داشت که از راه و روش او پیروى کنیم. یکى از آزاداندیشان که داراى مسلکى سنتى تر است «هُریس بوشنل»⁹⁹بود که در بخش اعظم زندگانى خود کشیش کلیساى شمالى در شهر هارتفورد در ایالت کنتیکت بود. کتاب وى با عنوان «بحثى در تربیت مسیحى»¹⁰⁰خط واسط و میانجى میان سنت قدیم که گناه نخستین و تباهى و انحطاط بشر دغدغه خاطراصلى آن بود و نظریه هاى روشنفکرانه در باب کمال پذیرى بشر، مى باشد. او در کتاب «خدا در مسیح»¹⁰¹معیار اخلاقى را براى اعتقادات جزمى به کار برد و تأکید کرد که حتى در کتاب مقدس باید «روح»¹⁰² را از «بدن»¹⁰³متمایز کرد.

در اواخر قرن، نفوذ مکاتب اروپایى و به ویژه «مکتب ریچلى» در الهیات امریکایى، مخصوصاً در آثار اچ. سى. کینگ¹⁰⁴، رئیس دانشکده اُبِرلین در ایالت اُهایو، و ویلیام آدمز براون¹⁰⁵، رئیس حوزه الهیاتى یونیون در نیویورک (که کتاب وى با عنوان «جوهر مسیحیت»¹⁰⁶ در سال 1902 منتشر شد)، مشهود است. در میان آن دسته از محققان تاریخى که داراى ذوق و گرایش لیبرالى بودند، «اى. سى. میگفِرْت» نیز از حوزه الهیاتى یونیون بود و معتقد بود که یقین دینى¹⁰⁷در نهایت مستقل از حوادث تاریخى است. همچنین خطیب مشهور نیویورک «هرى امرسون فاسدیک»¹⁰⁸ و «شیلرمتیوز»¹⁰⁹که کتاب «ایمان / دین مدرنیسم»¹¹⁰او بیان صریحى از آرمان هاى لیبرالى محسوب مى شود و «اچ. ان. ویمن»¹¹¹ نویسنده کتاب «درگیرى دین با حقیقت»¹¹²از لیبرال هاى مشهور در اوایل قرن 20 مى باشند.

مدرنیسم در مذهب کاتولیک روم

پیش تر اشاره شد که واژه «مدرنیسم» به نحوى خاص [و دقیق تر ]در مورد جنبشى در آغاز قرن 20 به کار مى رفت که داراى ویژگى تجددسازى یا آزاداندیشى الهیاتى در کلیساى کاتولیک روم بود. (و به همین جهت هم، در انگلیسى حرف اول آن را با حرف بزرگ ثبت مى کنند.) اما در عین حال باید گفت که توصیف مدرنیسم کاتولیک به عنوان یک جنبش غلط انداز است; زیرا از انسجام کم ترى برخوردار است و کسانى که معمولاً به آن ها «مدرنیست» اطلاق شده است به هیچوجه پایه گذار مکتب خاصى نبوده اند. و چنان که آلفردلویسى¹¹³که مشهورترین فرد در میان این عده محسوب مى شود، با تأکید بیان داشته است آن ها صرفاً «تعداد بسیار محدودى از اشخاص» بودند که همه در یک ویژگى مشترک بودند: «همه آن ها مى خواستند مذهب کاتولیک را با اقتضائات عقلى، اخلاقى و اجتماعى عصر حاضرسازگار کنند.» اما تعیین دقیق این هدف عام و مشترک آن ها، از یک نویسنده تا نویسنده دیگر، برحسب تمایل خاص آن ها، متفاوت بود. بنابراین، تلاش براى تحمیل و تعیین یک قالب و چهارچوب خاص براى مدرنیسم روش مناسب و مقنعى در مطالعه و بررسى آن نیست. نظیر طرح و چارچوبى که پاپ «پایس دهم» از آن ارائه داد و در سال 1907 با صدور بخش نامه اى تحت عنوان "Pascendi dominici gregis"آن را محکوم کرد. بلکه روش مناسب، بررسى و ارزیابى میزان سهم و نقش هر نویسنده در این رویکرد است. کشورهایى که گرایشات مدرنیستىِ آشکارترى داشتند عبارت بودند از فرانسه، ایتالیا و انگلیس بودند. اما آلمان، به طور شگفت آورى، کم تر تحت تأثیر این گرایشات واقع شده بود. در امریکا نیز این گرایشات اساساً از طرفداران واقعى برخوردار نبود. [نک. به:I Vatican article on]Vatican Councils,

وظیفه اى که مدرنیست ها، به نحوى از انحا عهده دار آن بودند عبارت بود از معرفى و ارائه قابل دفاع مذهب کاتولیک به جهان خویش، هم در ابعاد اعتقادى و هم در ابعاد سازمانى / تشکیلاتى آن، به گونه اى که به لحاظ عقلى قابل قبول و موجه باشد. به عبارت دیگر آنچه که لیبرال هاى پروتستانى در مورد سنت اصلاح گرا [پروتستانتیزم] انجام دادند، مدرنیست ها در صدد انجام و اجراى آن در مورد سنت کاتولیکِ بعد از شوراى «ترینت» برآمدند. و روش آن ها نیز به همان اندازه (که روش لیبرال هاى پروتستان افراطى بود) از جهت گیرىِ لیبرالىِ افراطى اى برخوردار بود. و از همین رو بود که «لویسى» در کتاب «انجیل و کلیسا»¹¹⁴ همه مسائل و مشکلات کاتولیک تاریخى اعم از اعتقادات جزمى، سلسله مراتب و یا خود آیین کاتولیک را بر اساس یک دیدگاه تکاملىِ طبیعى تبیین کرد که تابع نیازهاى معنوى و اجتماعى بوده و به اقتضاى شرایط فرهنگى اى که دائماً در حال تغییرند، تعیین مى شوند. لویسى در کتاب خود، در پاسخ مستقیمى که به این سؤال «هارناک» که «مسیحیت چیست» ارائه داده است، منکر این امر مى شود که بتوان جوهر مسیحیت¹¹⁵ را در مرحله تاریخى خاصى یافت یا آن را با هرگونه عنصر خاصى در حیات تاریخى، یکى دانست. از نظر وى به تجربه ثابت شده است که کل و مجموع حیات تاریخى مسیحیت است که در تخمین درست «ماهیت و چیستى دین مسیحیت» اطلاعاتى را در اختیار ما مى نهد، در این زمینه او استدلال مى کند مذهب کاتولیک به صرف کمال و تنوع محتوایش موجه مى شود. جزویت جورج تایرل¹¹⁶متفکر انگلیسى تبارِ ایرلندى نیز شبیه همین استدلال ها را در آثار خود به ویژه در کتاب «مسیحیت در دو راهى» آورده است.

معضل و مشکله عجیبى که مدرنیست ها با آن مواجه شدند در این امر نهفته بود که آن ها درصدد اعتبار بخشیدن به شکلى از مسیحیت بودند که به نحوى خطرناک در برابر نقد تاریخى، آسیب پذیر و شکننده بود. در واقع آن ها دریافته بودند که فشار و شبهه اصلى بر ایمان دقیقاً از همین ناحیه است و آن نوعِ معمولِ دفاع و مدافعه گرى کاتولیکى، که کاملاً با اصول گرایىِ مربوط به کتاب مقدس گره خورده بود، از پاسخ به آن عاجز است. علاوه بر آن مسأله «جزمیت» مسائل دیگرى در قلمرو فلسفه مطرح ساخت. فلسفه کاتولیک با تبعیت از دستورات رسمى پاپ، عبارت بود از همان مکتب توماسى که آن هم در غالب موارد بسیار تنگ نظر و غیرتاریخى و در چارچوب فلسفه مدرسى بود. طبق نظر مدرنیست هایى چون لوشن لابرثونیرِر¹¹⁷، خطیب مشهور فرانسوى و شاگرد موریس بلاندل¹¹⁸ و تابع مکتب فلسفه برگسونىِ ادوارد لى رُى¹¹⁹ و ارنستو بوانایوتى¹²⁰(مبلغ و قهرمان ایتالیایى ها و نویسنده کتاب «برنامه مدرنیسم»)¹²¹ فلسفه دینى پویاترى موردنیاز بود. آن ها براى ایجاد فلسفه اى پویاتر نه بر آراى کانت (چنان که در بخشنامه پیش گفته پاپ پایس 10 به آن اشاره شده و مردود گشته است) بلکه برسنت اراده گروانه اى¹²²تکیه کردند که در بخش اعظم قرن 19 بر فضاى فکرى فرانسه و حتى بر پراگماتیسم امریکایى حاکم بود. تایرل ولابرتونیرِرهردو بر نقش اراده در اعتقادورزى تأکید کردند و رویکرد هر دو آن بود که آموزه بر اساس یک نمادگرایى اخلاقى فهم شود. لى رُى به ویژه در کتاب «اصول جزمى و نقد»¹²³اصول اعتقادى را به عنوان «قانونى براى رفتار عملى» و بدون محتواى نظرى دانسته است. بنابراین، آموزه «شخصى بودن خدا» در حقیقت بدان معناست که «انسان در ارتباطات خود با خدا چنان رفتار کند که در ارتباطات خود با افراد انسانى رفتار مى کند» و از همین رو، حقانیت یک اصل اعتقادى بر توانایى آن در ایجاد و به دست دادن تجربه اى که خود این اصل اعتقادى بر آن مبتنى است، متکى و وابسته است.

اما دفاع مدرنیست ها، خواه به لحاظ تاریخى و یا فلسفى، هیچ گونه تأییدى را از سوى واتیکان به دست نیاورد و این جنبش بى درنگ محکوم شد و در سال 1910 سوگندنامه هاى مخصوصى در ضدیت با مدرنیسم تنظیم و بر همه روحانیان مسیحى و یا دست کم آن دسته از روحانیانى که در کار تعلیم بودند تحمیل و وضع شد. نتیجه این کار واتیکان آن شد که روند تحقیق کتاب مقدس در مذهب کاتولیک و تفکر الهیاتى غیرتومیستى تا سال ها پس از آن رو به کندى نهاد.

بررسى لیبرالیسم

نقطه قوت لیبرالیسم در این امر نهفته بود که پیروان آن معتقد بودند که مى توان حقایق مسیحیت را بدون آن که عقلاً خدشه اى در قدر و ارزش آن وارد آید، به جهان امروز ارائه داد. این مکتب صریحاً اظهار مى داشت که دین مسیحیت در عصر و فرهنگى به وجود آمد و رشد وتوسعه یافت و شکل گرفت که بسیار متفاوت از عصر فرهنگ جامعه غربى قرن 19 و 20 بود و به ناچار هم مفروضات آن و هم زبانى که در قالب آن به مردم عرضه شده است نسبت به عصر جدید بیگانه و حتى به میزان زیادى نامفهوم است. بنابراین، اگر بخواهیم از نفوذ و تأثیرات وسیع روز چشم پوشى نکنیم و به جهان معاصر و پیرامونى خود توجه کنیم، به ناچار باید به ارزیابى دوباره اصول اعتقادى مسیحیت در پرتو روش هاى فکرى بپردازیم که بعد از عصر اصلاح گرایى در سطح وسیعى متغیر شده اند. به ویژه باید از نقطه نظر تاریخ علمى به مسیحیت بنگریم، حتى اگر این کار، اعتقاداتى را که در طول قرن ها مورد تأکید بوده است، تأیید نکند. حقیقت آن است که از این لحاظ، مشکل مى توان فهمید که چگونه اصول لیبرالیسم ابطال مى شود. واقعیت ها براى خود سخن مى گویند و هر قرائت متجددى از دین مسیح، باید آن ها را از ابتدا تفسیر کند.

با این همه، دست کم از آغاز قرن حاضر، لیبرالیسم مخالفان و منتقدان خاص خود را داشته است و نمى توان گفت که این مکتب صرفاً از سوى عده اى طرفدار نوعى سنت گرایى احمقانه و کورکورانه مورد مخالفت وانتقاد واقع شده است. از نظر بسیارى، الهیات حلولى لیبرالسم¹²⁴بیش از حد بر ارتباط و پیوستگى میان جهان و خدا و میان انسان و خدا تأکید کرده است و این به ضرر اعتقادات مأثور مسیحى تمام شده است; اعتقاداتى که آموزه فدیه پذیرى¹²⁵ بر آن متکى بود. طبق اعتقادات مأثور ارتباط موجود در عالم، ارتباط میان محدود و نامحدود یعنى انسان و خداست و بدین لحاظ تفاوت انسان با خدا تفاوتى کیفى است و نه صرفاً کمّى. (مسیح شناسىِ لیبرالى، معمولاً محدود به انسان بودن عیسى(علیه السلام) است) با توجه به مطالب فوق، از منظر منتقدان لیبرالیسم، این مکتب، حتى در صورتى که (بر فرض) به گناه و شرارت انسان هم توجه کند با نادیده گرفتن وقاحت گناه، گناهان انسان را به سهولت بر اساس جهل، کم تجربگى یا عدم وفاق و سازگارى با محیط، تفسیر و تأویل مى کند.

در واقع، دیدگاه و مکتب لیبرالیسم درباره انسان نوعى خوش بینى ارایه مى کند که ناشى از ترکیب و آمیخته کردن مفاهیم روشنگرانه درباره کمال پذیرى انسان و آرمان پیشرفت بشریت در قرن 19 مى باشد. و چنین خوش بینى اى نه با آموزه هاى سنتى مسیحیت درباره ماهیت انسان (که ماهیت انسان را به خاطر هبوط اولیه فاسد مى داند) تأیید مى شود و نه با شواهد فزاینده دال بر گناه بشریت، که زندگى انسان در طول تاریخ شاهد تأسف بارى بر آن است. همچنین مى توان تلقى لیبرالىِ ذهن گرایانه اى در خود کلیسا نیز در نظر آورد; انجمنى از کسانى که داراى تجربه اى مشترک یا مشابه هستند و با توجه به همین تجربه مشترک یا مشابه با یکدیگر به عبادت جمعى مى پردازند و بدین طریق ویژگى اجتماعى دین را نشان مى دهند. تسامح از آن جهت ستوده شده است که اندیشمندان درباره مسائل دینى به ناگزیر دیدگاه هاى متفاوتى دارند. حاصل آن که، اشکالى که منتقدان لیبرالیسم بر آن دارند، این است که ارزش هاى لیبرالیسم اساساً ارزش هایى برخاسته از نوعى مکتب اخلاقى ناظر به طبقه متوسط (یا بورژاى) جامعه بوده و هرگز دربردارنده اخلاق و رفتارهاى اخلاقى ناظر به روز معاد و جزا، که عهد جدید به توصیف آن پرداخته است و برآن به عنوان درونمایه همه آموزه هاى سنتى تأکید کرده است، نیست.

نقایص جدى اى که کارل بارث¹²⁶، الهى دان جوان سوئیسى که عمیقاً تحت تأثیر کى یرکه گارد بود، در لیبرالیسم احساس مى کرد باعث شد که وى به نام خدامحورى بى چون و چرایى که در وحى و کتاب مقدس آمده است، علیه انسان گرایى الهیات لیبرال اعتراض کند. ازنظر او نباید نقطه آغاز الهیات «دیانت»¹²⁷باشد بلکه باید تجلى خدا در «کلمه» خود، باشد: «خدا فقط با خدا شناخته شده است.»

بنابراین، نه «تجربه دینى» و نه الهیات طبیعى نظرى¹²⁸، هیچ کدام مقدمات ضرورى ایمان را به دست نمى دهند. کارل بارت به جاى «قیاس وجودىِ»¹²⁹ توماسى، «قیاس ایمانى»¹³⁰را مطرح ساخت; یعنى بصیرت هاى ایمانى اى که مبتنى بر وحى است.

نتیجه انقلابى که بارث در الهیات موجب شد، آن بود که همه انواع و اشکال گوناگون لیبرالیسم کم و بیش مردود شدند. این «اسارت بارثى» (اصطلاحى که «رین هُلد نیبور» بر آن داد) که در قرن 20 دامن گیر اندیشه دینى شد، حدوداً تا چهار دهه مورد تأکید بود و تنها در چند سال پیش از مرگ بارث (در سال 1968) بود که افول و به سرانجام رسیدن آن روشن گشت، بارى واکنش نوارتدوکسى (هرچند هنوز جاذبه آن از بین نرفته بود و انجیل گرایى محافظه کارانه به نحوى غیرقابل شک گوهر خود را از آن گرفته بود)، در روند و طرحى که در واقع بخشى از خود مدرنیته بود، به نظر بیش تر یک عقب نشینى موقت بود تا بازیافت یقینیات (= اصول یقینى) قدیمى. به عبارت دیگر، مشکلات و مسائل الهیاتى اى که لیبرالیسم درصدد حلّ آن ها بود برجاى خود باقى ماندند; زیرا چنانچه مذهب ارتدوکس بخواهد ارج و عزّت خود را محفوظ ببیند نمى تواند از چالش هاى انتقادى (اعم از چالش هاى فلسفى یا تاریخى) اجتناب کند. خطاى جدّى خود بارث این بود که از پرداختن به اعتبار تاریخى مسیحیت گریزان بود و از آن طفره مى رفت. بى شک این مشکلات و مسائل لاینحلّ، در این گرایش و تمایل الهى دانان مؤثر بود که دستاوردهاى لیبرالیسم را به نحوى همدلانه تر مورد تجدیدنظر قرار دهند

---

• پى نوشت ها

1مشخصات اصل مقاله چنین است:

Bernard M. G. Reardon, "Christian Modernism", in: Mircea ELiade (ed.) The Encyclopedia of Religion, (New York: simon & Schuster Macmillan, 1995), VOl. 10, pp. 7-14.

2- Liberalism.

3- modernism.

4- T. S. Eliot (.(شاعر شوریده و منتقد آمریکایى 1962ـ1909

5- Edward Irving.

6- Obligation.

7- John Henry Newman.

8- Antichrist.

9- traditionalist.

10- dogmatist

11- obscurantist.

12Enlightenment، نهضت روشنگرى [= روشنفکرى] یا عصر عقل «جریانى عقل گرایانه و علم گرایانه و آزادى خواهانه و غیردینى و اومانیستى رایج در اروپاى قرن هجدهم که تأثیر ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است.» «قرن 18 را عصر عقل مى نامیدند و انتظار مى رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه گر شده بود عرصه همه فعالیت هاى انسانى را در بربگیرد. این نهضت فکرى نوین که روشنگرى نامیده مى شد، پدیده چند چهره اى بود و از کشورى تا کشور دیگر و از متفکرى تا متفکر دیگر فرق مى کرد... از میان مضامین و مفاهیم متعدد روشنگرى سه موضوع را برمى گزینیم: 1ـ طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود. 2ـ خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود، که بعضى به عنوان فرض معقول از آن دفاع مى کردند و دیگران به عنوان جزم یا عقیده جزمى بى پایه اى که ساخته و پرداخته کلیساى مرتجع است تخطئه مى کردند. 3ـ سرانجام روحیه غالب همانا اطمینان به کمال پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شؤون زندگى بود. (علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، چاپ دوم، 1374، ص 25 و 71). م.

13[ Deism= خداشناسى طبیعى، عقلى]. اعتقاد به این که عقل انسان مى تواند بدون توسل یا تکیه به الهام و وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگرى (قرن 18) طرفداران بسیارى داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست هاى دوره رنسانس و حتى پیش تر از آن هم وجود داشته. در عصر جدید ولتر، مونتسکیو، ادوارد هربرت، فراکلین، جفرسن و بسیارى دیگر دئیست بوده اند. (علم و دین، ترجمه خرمشاهى، پاورقى، ص 25) م.

14- Critque of pure Reason (1781)

15- Postulate.

16- practicl reason

17- Faculty

18- perspectives on Nineteenth and Twentieth Century protestant Theology London, 1967, p. 64.

19- morality.

20- Religion within the limits of Reason Alone, New york, 1960, p. 162.

21- reductionism

22- Jean Reville

23- Liberal Christianity, London, 1903, p. 17.

24- Friedrich Schleier macher.

ایان باربور مى نویسد: سه تحول مهم که ریشه هاى فکرى اش قبلاً در همین قرن پاگرفته بود، به تشکل کلام لیبرال یا الهیات اعتدالى کمک کرد: نخست، پیشرفت پژوهش هاى مربوط به کتاب مقدس، رهیافت هاى تازه اى نسبت به وحى پدید آورد. دوم اعتنا به تجربه دینى به عنوان مبناى توجیه عقاید دینى است. این سرآغاز نوین، در اوایل قرن، منبعث از آثار و افکار فریدریش شلایر ماخر بود که غالباً او را «مؤسس الهیات اعتدالى» مى نامند. به نظر او مبناى دیانت نه تعالیم وحیانى است چنانکه در سنت گرایى مطرح است، نه عقل معرفت آموز (cognitive reason) است، چنانکه در الهیات طبیعى (عقلى) مطرح است، نه حتى اراده اخلاقى (ethical will) چنانکه در نظام فلسفى کانت مطرح است، بلکه در انتباه دینى (religious awareness) است که با همه آن ها فرق دارد. دیانت، موضوع تجربه زنده است، نه عقاید رسمى مرده. و قابل تحویل به اخلاق یا حکمت عملى (practical ethics) یا حکمت نظرى ( speculativephilosophy) نیست، بلکه باید با خودش سنجیده شود و بر وفق معیارهاى خودش فهمیده شود. شلایر ماخر، همانند نویسندگان و حکماى نهضت رمانتیک، بر این رأى بود که خداوند رابا دل آگاهى (immediate apprehension) [= علم حضورى] مى توان شناخت نه با استدلال غیرمستقیم. به تعبیر او عنصر مشترک در همه ادیان «احساس وابستگى مطلق» است، احساس تناهى (finitude) در برابر نامتناهى (infinite)، پى بردن به اتحاد باکل. (علم و دین، ایان بار بور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 32 130). م.

25Albrecht Ritschl: سومین جریان مؤثر، که جزو مضامین اصلى الهیات اعتدالى در آمده است اولویت اخلاق در دیانت است. میراث کانت که در بخش اعظم آیین پروتستان قرن نوزدهم به خوبى مشهود است، در «الهیات ارزش هاى اخلاقى» آلبرت ریچل تداوم پیدا کرد. ریچل با کانت موافق بود که از طریق عقل نظرى یا نظرپردازى فلسفى نمى توان به معرفت خداوند نایل شد. دیانت موضوع عملى است که از وجدان و داورى هاى مربوط به ارزش هاى اخلاقى، جداناپذیر است. ریچل همانند شلایر ماخر در جست و جوى منباى قلبى و تجربى دیانت بود، ولى در درجه اول آن را به اراده اخلاقى انسان، تعبیر مى کرد و نسبت مى داد... (علم و دین، ایان بار بور، ترجمه خرمشاهى، ص 132). م.

26- Auguste Sabatier (1839- 1901)

27- Jean Reville (1854 - 1908)

28- William Adams Brown

29- Presbyterian

30- T . R. Glover

31- C. J. Cadoux

32- Congregationalist.

33- Latitudinarianism.

34- John Tillotson (1630- 16)

35- Schleiermacher (1768- 1834)

36- feeling (Gefuhl)

37- moralism

38- the Infinite

39- Christian faith (1821 - 1822; 2d ed. 1830)

40- God in Christ

41- inward experience

42- aesthetic

43- University of Gottingen.

44- ferdinand Christian Baur.

45- ethical imperative

46- Value Judgments (Werturteile)

47- Justification and Reconciliation, Edinburgh, 1874-1900, O. 199.

48- justificafion

49- reconciliation

50- redeemed [بازخریدشدگان از گناه = نجات یافتگان]

51- Wibhelm Hermann (1846- 1922)

52- Julius Kaftan (1848-1926)

53- Adolf von Harnack (1851- 1930)

54- The Communion of the Christian with God (1886)

55- What is Christianity? (1900)

56- synoptic Gospels

57- Kingdom

58- history of religions school

59- Ernst Troeltsch (1865-1923)

60- Wilhelm Bousset (1865- 1920)

61- University of Heidelberg

62- Wilhelm Dilthey.

63- Epistle to the Romans

64- noetic school

65- Richard Whately (1787 - 1868)

66- Renn Dickson Hampden (1793- 1868)

67- Thomas Arndd (1795-1842)

68- broad Church

69- H. H. Milman (1791- 1868)

70- A . P. Stanley (1815-1881)

71- Benjamin Jowett (1817- 1893)

72- Frederick Denison Maurice (1805- 1872)

73- Samuel Taylor Coleridge

74- modern Anglicanism

75- Percy Gardner (1846-1937)

76- Hasting Rashdall (1854 - 1924)

77- W. R. Inge (1860-1954)

78- H. D. A. Major (1817-1961)

79- E. W. Barnes (1874-1953)

80- The Modern Churchmen ¨s Union.

81- The English Non conformists.

82- Free Churchmen

83- P. T. Forsyth

84- A . E. Gravie

85- R. J. Campbell (1867-1956)

86- The New Theology (1907)

87- T . R. Glover (1869-1943)

88- Jesus of History (1917)

89- What is Christianity?

90- C . J. Cadoux (1883-1947)

91- Unitarian tradition

92- James Martineau (1805- 1900)

93- L . P. Jacks (1960-1955)

94- William Ellery Channing (1780-1842)

95- Ralph Waldo Emerson (1803- 1888)

96- New England Transcendentalist movement.

97- Matthem Arnold.

98- Essays (1841-1843)

99- Horace Bushnell (1802-1876)

100- Discourse on Christian Nurture (1847)

101- God in Christ (1849)

102- Soul

103- body

104- H. C. King

105- William Adams Brown (1863-1943)

106- The Essence of Christianity.

107- religious certitude

108- Harrry Emerson Fosdick

109- Shailer Mathews

110- The Faith of Madernism (1925).

111- H. N. Wieman.

112- The Wrestle of Roligion With Truth (1927)

113- Alfred Loisy (1857-1940)

114- The Gospel and the Church (1902)

115- essence of christianity.

116- Jesuit George Tyrrell (1861-1909)

117- Lucien Laberthonniere

118- Maurice Blondel (1861-1949)

119- Bergosonian Edouard le Roy 1870-1954.

120- Ernesto Buonaiuti (1881-1946)

121- Program of Modernism (1907)

122- Voluntarist tradition.

123- Dogme et Crifigue (1907)

124immanentist theology (= الهیات حلولى الهیاتى که قایل است خداوند در آن واحد، در همه جا و همه چیز حضور دارد. این الهیات خداوندرابسیارنزدیک به انسان مى بیند.) م.

125- redemption

126- Karl Barth (1886-1968)

127- religiousness

128- Speculative natural theology

129- analagia entis (analogy of being)

130- analogia fidei (analogy of faith)