نظریه حقوق طبیعى در فلسفه حقوق
Article data in English (انگلیسی)
نظریه حقوق طبیعى در فلسفه حقوق
محمدحسین طالبى
چکیده
فلسفه حقوق را مى توان یکى از شاخه هاى فلسفه علوم اجتماعى دانست که به بررسى علل و ریشه هاى حقوق و قوانین حاکم در جوامع بشرى مى پردازد و پس از تحلیل مکاتب فکرى، آن ها را ارزیابى مى کند. از جمله این مکاتب، «مکتب حقوق طبیعى»1 (یا حقوق فطرى) است که طبیعت (یا فطرت) بشر را خاستگاه و ریشه همه قوانین و حقوق مى داند.
مکتب مزبور داراى سابقه اى طولانى در تاریخ تفکر بشر است. اولین نظریه پردازان این مکتب در یونان قدیم، پیش از ظهور دین مسیحیت مى زیسته اند. به لحاظ تاریخى، مى توان حیات نظریه «حقوق طبیعى» را به دو دوره عمده تقسیم نمود. نقطه عطف در این تقسیم، عصرنوزایى است:
1. نظام قدیم حقوق طبیعى;
2. دوره جدید حقوق طبیعى;
دوره اول به سه مقطع اساسى تقسیم مى شود:
الف. نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا;2
ب. نظریه حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا;3
ج. مکتب حقوق فطرى و طبیعى در اواخر قرون وسطا.4
دوره جدید حقوق طبیعى نیز به نوبه خود، به دو بخش کلى قابل تقسیم است:
الف. نظریه حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید در اروپا;5
ب. نظریه حقوق طبیعى در آراى متفکران قرن بیستم.6
در این نوشتار، به طور اختصار، به ذکر ویژگى هاى مکتب حقوق طبیعى در هر یک از ادوار مزبور اشاره مى شود:
1ـ نظام قدیم حقوق طبیعى
مطابق با این سنّت که به لحاظ تاریخى به دوران هاى پیش از عصر نوزایى مربوط مى شود، در جهان نوعى قانون برتر7وجود دارد که همه قوانین از آن ریشه مى گیرند. مکتب سنّت قدیم حقوق طبیعى به بیان محتواى این قانون برتر پرداخته، تأثیراتش را بر قوانین منشعب از آن، مورد ارزیابى قرار مى دهد.
1ـ1ـ نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا
بحث درباره حقوق طبیعى در دوره یونان قدیم، بخشى از مباحث علوم فلسفى را به خود اختصاص داده بود. سقراط معتقد بود علاوه بر قوانینى که انسان ها آن را وضع مى کنند، قوانین دیگرى نیز وجود دارد که از طرف طبیعت براى اداره امور جوامع بشرى مقرّر گردیده است. از یک سو، وى از اولیاى امور مى خواست تا قوانین طبیعت را کشف نمایند و جامعه را بر اساس آن ها اداره کنند و از سوى دیگر، به مردم توصیه مى نمود تا تمام اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبیعى وفق دهند.8
افلاطون نیز در سه کتاب خود به نام هاى قوانین، دولتمرد (مرد سیاسى) و جمهورى9به بحث درباره حقوق طبیعى پرداخته و قوانین مدینه فاضله خود را بر اصول این حقوق استوار نموده است.
همچنین ارسطو در کتاب هاى سیاست و اخلاق نیکوماخوس10 قوانین طبیعت را بهترین منبع براى وضع قوانین جوامع معرفى نمود. او با انتقاد از قوانین تراویده از فکر بشر و بریده از قانون طبیعت، انسان ها را به رعایت قوانین و حقوق طبیعى ملزم مى دانست.
نامدارترین اندیشمندى که پیش از قرون وسطا درباره حقوق طبیعى با شرح وتفصیل بحث کرده سیسرون (Cicero)، فیلسوف و خطیب توانا و سخنور مشهور رومى بود که در قرن اول پیش از میلاد مسیح زندگى مى کرد.11 او، که متأثر از مکتب رواقیان یونان بود12، در کتاب هاى قوانین و جمهورى13خود، قانون طبیعت را منطبق بر طبیعت و فطرت بشر دانسته و نویسنده و واضع این قانون را خالق بشر یعنى خدا معرفى کرده است. وى اعتقاد داشت که حقوق طبیعى باید ازلى و غیرقابل چالش باشد; چون طبیعت انسان، ثابت و غیرقابل تغییر است. به همین دلیل، حقوق طبیعى در همه زمان ها و مکان ها و براى همه ملت ها به یک اندازه داراى ارزش و اعتبار مى باشد. ما نمى توانیم خود را در برابر وظایفى که نسبت به حقوق طبیعى داریم، آزاد و رها بدانیم. براى تفسیر و توضیح این حقوق هیچ نیازى به غیر خود نداریم; هر کس از اطاعت این حقوق سرباز زند، از خویشتن خویش فرارکرده،فطرت بشرى خود را انکار مى نماید. به این لحاظ، او باید متحمل سخت ترین عذاب ها شود که «عذاب وجدان» نام دارد.14
علاوه بر سیسرون، دیگر فیلسوفان رومى، از جمله آلپین (Ulpien)، پُل (Paul)، پلاین (Plain) و فلورانتین (Florentin)در زمینه حقوق طبیعى و حقوق فطرى تحقیقاتى کرده اند که همگى کمابیش به تفسیر کلمات سیسرون پرداخته اند.
عمده ترین مناقشه اى که مى توان در پژوهش هاى فیلسوفان این دوره ـ پیش از قرون وسطا در زمینه قوانین و حقوق طبیعى نمود این است که مقصود ایشان از مفهوم «قانون طبیعت» کاملاً روشن نیست. در چه صورت مى توان یک قانون را قانون طبیعى دانست؟
1. آیا قانون طبیعى یعنى قانونى که از طبیعت انسان یعنى ذات و سرشت او یا هدف او مشتق شده است؟
2. یا این که طبیعى بودن یک قانون بدان روست که آن قانون از راه توانایى هاى طبیعىِ انسان یعنى با عقل و یا وجدان او قابل دست رسى و فهم است؟
3. یا طبیعى بودن قانون به معناى این است که آن قانون در جهان طبیعتِ خارج از انسان، اما درباره انسان وجود دارد؟
4. و یا در نهایت، طبیعى بودن یک قانون به معناى ترکیبى از دو یا سه مورد مزبور است؟
مناقشه دیگر این است که مصداق حقوق طبیعى به هر یک از معانى مزبور، کدام است؟ به بیان دیگر، فیلسوفان این دوره تعداد قانون یا قوانین یا حقوق طبیعى را معیّن نکرده اند.
به لحاظ این دو اشکال، بحث از حقوق طبیعى در آثار و نوشته هاى فیلسوفان یونان و روم، بحثى مبهم و غیرشفّاف است.
1ـ2ـ نظریه حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا
با شروع قرون میانه و حکومت کلیسا بر سرزمین هاى مغرب زمین، فیلسوفان مسیحى از جمله آمبروس ( (Ambroseو آگوستین (Augustine)کوشیدند تا تعالیم دین مسیحیت را بر اساس اصول فلسفه یونانى، به ویژه فلسفه افلاطون، برهانى و قابل دفاع نمایند.15 در این میان، از بحث حقوق طبیعى در توجیه مشروعیت و حقانیّت قوانین شوراهاى کلیسایى بسیار استفاده کردند.
آنان معتقد بودند که حقوق طبیعى مطابق با طبیعت بشرىِ مخلوق خداست. بنابراین، اگر خدا بخواهد، مى تواند آن را تغییر دهد.16
دقیقاًاین نکتهوجه افتراق میان نظریه حقوق طبیعى در این دوره و قرائت سیسرون از این نظریه در دوره پیشین است.
1ـ3ـ نظریه حقوق طبیعى در اواخر قرون وسطا
مشهورترین متفکر این مقطع از قرون میانه توماس آکوئیناس (Aquinas) نام دارد که در قرن سیزدهم میلادى مى زیست. او از طریق مطالعه آثار ترجمه شده ابن سینا و ابن رشد با فلسفه ارسطو، که تا آن زمان در مغرب زمین فلسفه اى ناشناخته بود، آشنا شد و آن را در میان اروپاییان احیا نمود. بر خلاف فیلسوفان قرون اولیه میانه، که فلسفه افلاطونى را پشتوانه دین مسیحیت قرار دادند، او کوشید تا آموزه هاى دین مسیحیت را بر اساس فلسفه ارسطویى توجیه عقلانى نماید.
به همین دلیل، وى باتلاشى مجدّانه به پژوهشى عمیق در حوزه فلسفه حقوق، در مشهورترین اثرش، یعنى کتاب چکیده الهیات17، دست زد. او چهار نوع گوناگون قانون را از هم متمایز ساخت: قانون سرمدى18، قانون طبیعى19، قانون الهى20 و قانون بشرى (پوزیتویستى)21
در ذیل به اختصار و به مناسبت، فقط به قانون طبیعى و قانون بشرى اشاره مى شود:
توماس معتقد بود که قانون بشرى (پوزیتویستى) از قانون طبیعى گرفته مى شود. این اشتقاق داراى جنبه هاى گوناگونى است.
در بعضى موارد، قانون طبیعى حکم مى کند که قانون بشرى چگونه باید باشد; مثلاً، قانون طبیعى ذاتاً نهى از آدم کشى را اقتضا مى کند به همان گونه قانون بشرى نیز چنین اقتضایى دارد، اما نه اقتضاى ذاتى، بلکه اقتضاى تبعى.
اما در بعضى موارد دیگر، قانون طبیعى فضا را براى گزینش و انتخاب انسان، آزاد مى گذارد که او نیز بر حسب آداب و عادت هاى اجتماعى یا شرایط سیاسى، اراده خود را به کار گیرد. براى مثال، قانون طبیعى اقتضا مى کند که براى حفظ جان و مال انسان ها، باید در جامعه نظم وجود داشته باشد. یکى از انواع این نظم اجتماعى ،رعایت مسائل عبور و مرور وسایل نقلیه است. بنابراین، قانون طبیعى اقتضا مى کند که وسایل نقلیه موتورى در خیابان ها با نظم خاصى حرکت کنند; مثلاً، از یک سوى مسیر به سمت جلو حرکت کنند. اما این که آیا از سمت چپ مسیر یا سمت راست یا با چه سرعتى حرکت کنند، امورى است که به اختیار انسان نهاده شده است. بنابراین، بشر بر اساس قوانین (پوزیتویستى)، در این موارد، به اختیار خود، یکى را بر مى گزیند.
امروزه، مفسران افکار توماس آکوئیناس در بخش فلسفه حقوق مثل سر ویلیام بلکستن (Sir william Blackstone)و جان فینیس ( JohnFinnis) در صدد تعیین مصادیق گوناگون قوانین بشرى برآمده اند که چگونه از قانون طبیعى اشتقاق یافته اند; به نحو الزامى یا به صورت اختیارى.
آکوئیناس درباره ذات و طبیعت قانون شش سؤال در کتاب الهیات مطرح نموده و به آن ها پاسخ داده است که ذیلاً به آن ها اشاره مى شود.
پرسش اول این است که «آیا هدف قانون همواره رسیدن به خیرمشترک و عمومى22است؟»23 «خیر مشترک» از منظر آکوئیناس هدف نهایى زندگى بشر یعنى سعادت و رستگارى اوست.
او در کتاب چکیده الهیات، پرسش مزبور را چنین پاسخ مى دهد: «قانون باید عمدتاً مربوط به فرمانى باشد که سعادت او را تأمین مى کند. علاوه بر این، چون هر جزء به گونه اى قرار داده مى شود تا به کل ختم گردد و نسبتش با کل، نسبت ناقص به کامل است و از طرفى، هر انسان به مثابه جزئى از جامعه کامل است، بنابراین، قانون باید با فرمانى مناسب همراه باشد تا انسان را ]که جزء جامعه است [به سعادت کلى اش ]یعنى خیر عمومى [رهنمون گردد.24
دومین سؤال آکوئیناس این است که «آیا عقل بشر قادر است قانون وضع کند؟»25
پاسخ او به این پرسش منفى است; زیرا همان گونه که گفته شد قانون باید بشر را به سوى خیر عمومى هدایت کند و هیچ انسانى نمى تواند ]به صرف اتکاى بر عقل خویش [آن خیر عمومى ]و سعادت ابدى[ را بشناسد. در نتیجه، انسان قادر به وضع قانون ]جامع [نیست.
پرسش سوم این است که «آیا اعلام وضع قانون ]به مردم در قانون بودن آن [ضرورى است؟»26
نظر آکوئیناس در کتاب چکیده الهیات در این مورد مثبت است. وى در توضیح پاسخ خود مى گوید که مردم باید مطیع قانون باشند. بنابراین، اگر ایشان نسبت به قانون جاهل و بى اطلاع باشند; آن قانون اطاعت نمى شود. به این دلیل، اعلام وضع قانون، ضرورت دارد.
چهارمین سؤالى را که آکوئیناس به آن پاسخ داده این است که «آیا قانون طبیعى در همه مردم مشابه و یکسان است؟»27
وى در پاسخ به پرسش مذکور، به تفکیک میان عقل نظرى و عملى پرداخته و معتقد است که احکام عقل نظرى در همه افراد بشر یکسان است; زیرا این احکام مبتنى بر یک سلسله اصول ضرورى و کلى اند که عقاید عمومى و متعارف28 نامیده مى شوند. در حالى که عقل عملى مربوط به موارد محتمل و موضوعات غیرقطعى یعنى حوزه اعمال و رفتار بشر است. بنابراین، چون قانون طبیعى ذاتاً مربوط به عقل نظرى است، در همه افراد بشر یکسان است.
سؤال بعدى آکوئیناس این است که «آیا قانون بشرى مى تواند جلوى همه مفاسد و شرور را بگیرد؟»
پاسخ وى منفى است; زیرا قانون بشرى براى جمعیت زیادى از انسان هایى وضع مى شود که بیش تر آن ها از نظر اخلاقى کامل نیستند. به این لحاظ، قانون بشرى جلوى همه مفاسد را نمى گیرد.29
آخرین پرسشى را که آکوئیناس در کتاب چکیده الهیات درباره قانون مطرح کرده این است که «آیا قانون ساخته دست بشر مى تواند وجدان و نفس انسان را مقیّد ]به قانون [نماید؟»30
وى در پاسخ خود، قایل به تفصیل شده که خلاصه آن چنین است: قانون بشرى بردو نوع است: یا عادلانه است و یا غیرعادلانه. اگر عادلانه باشد، مى تواند بر وجدان انسان تأثیر نماید. اما اگر غیرعادلانه باشد، در حقیقت قانون به شمار نمى آید; زیرا قوانین غیرعادلانه بشرى مخالف قانون الهى بوده و به این دلیل از درجه اعتبار ساقط اند.31
2ـ دوره جدید قانون طبیعى
مسلّم است که عصر نوزایى حدّ فاصل میان قرون وسطا و دوره جدید محسوب مى شود. عصرنوزایى دوره تبدیل ارزش ها در مغرب زمین بوده است. محور همه این ارزش ها پیش از این دوره، خدامحورى و دین گرایى در جامعه اروپا بود; همچنان که کانون ارزش هاى جوامع غربى پس از عصرنوزایى یعنى در دوره جدید، انسان مدارى (اومانیسم) و دین گریزى مى باشد. تاریخ شروع این دوره، که قریب به دویست سال به طول انجامید، به نیمه قرن پانزدهم میلادى در کشور ایتالیا برمى گردد. پس از آن، تحولات فرهنگى، سایر جوامع اروپایى را نیز به تدریج در برگرفت.
همه مباحث علمى و فلسفى در دوره جدید رنگ دیگرى به خود گرفت. «سکولاریسم» که یکى از ویژگى هاى اصلى این دوره محسوب مى شود، در تمام شاخه هاى علوم فلسفى و اجتماعى ریشه دوانید. فلسفه حقوق نیز از این رنگ پذیرى در امان نماند.
نظریه هاى مربوط به حقوق طبیعى در دوران پیش از مدرنیته وظایف انسان را تعلیم مى دادند و اگر هم اندک توجهى به حقوق او داشتند منظورشان حقوقى بود که از همان وظایف برگرفته مى شد. اما در جریان قرن 17 و 18 امر، بر عکس شد. یعنى خیلى بیش از گذشته، بر حقوق شخصى تأکید شد. دانشمندان از آن پس دیگر بر وظایف طبیعى تکیه نمى کردند، بلکه همواره بر حقوق طبیعى و استیفاى این حقوق اصرار ورزیدند. روشن ترین بیان تحول اساسى از وظیفه طبیعى به حق طبیعى را مى توان در نظریه هابر دید. او حقوق طبیعى نامشروط در قرون میانه را وظایف خواند و اعلام نمود که وظایف طبیعى، در دوره جدید، امورى مطلق نیستند بلکه مشروط به استیفاى حقوق طبیعى انسان اند.32
بحث از مکتب حقوق طبیعى در این علم، در دوره جدید را مى توان به دو بخش متمایز تقسیم نمود:
1. مکتب حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید;
2. نظریه حقوق طبیعى در قرن بیستم.
2ـ1ـ مکتب حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید
بیش تر شاخه هاى علوم در دوره جدید داراى مؤسس است. همان گونه که دکارت، پدر فلسفه جدید و نیوتن، مؤسس علوم تجربى در دوره جدید دانسته مى شود، هوگو گروسیوس هلندى (1583ـ 1645 Hogo Grotius) را مؤسس «مکتب حقوق طبیعى» در دوره جدید مى دانند.
ساموئل پوفندُرف (Samuel Pufendorf) اولین دارنده کرسى تدریسِ نظریه حقوق طبیعى در دانشگاه هاى کشور آلمان و بزرگ ترین مفسّر دانشگاهى این مکتب در قرن هفدهم، شجاعت گروسیوس را ستوده و او را به دلیل نقش روشنگرانه اش در مکتب حقوق طبیعى تحسین مى کند; مکتبى که قرن ها در تاریکى هاى اذهان ارباب کلیسا در قرون وسطا به سر برده بود و در دوره جدید، به دست وى گروسیوس از ابهام درآمد و شفاف گردید.33
گروسیوس خود را وارث مکتب قانون طبیعى مى داند که در قرون وسطا از آگوستین شروع شد و در زمان توماس آکوئیناس به اوج خود رسید و تا زمان فرانسیسکو سوارز اسپانیایى (Franciscus Suares) در قرن شانزدهم ادامه یافت. جمله مشهور گروسیوس این بود که «حتى اگر خدا هم وجود نمى داشت، قانون طبیعى اعتبار خود را حفظ مى کرد.» پرواضح است که این جمله نشانه روشنى از رخنه عمیق تفکر سکولار در ذهن مؤسس مکتب حقوق طبیعى در دوره جدید است. البته گروهى از فیلسوفان علم حقوق معتقدند که چون گروسیوس از ایمان عمیق مذهبى بهره وافر داشت، سخن او پاسخى به مکتب اراده گرایان اخلاق و نیز نومینالیست ها در علم فلسفه حقوق بود. وى مى خواست با این جمله نشان دهد که ماهیت قانون، فرمان امر و نهى نیست.
یکى از کارهاى بزرگ گروسیوس این بود که وى میان قانون طبیعى و حق طبیعى34تفاوت قایل شد. حق طبیعى از نظر او داراى سه ویژگى عقلانیت، فردگرایى و بنیادگرایى بود.35 (توضیح این مباحث در این مختصر نمى گنجد.)
علاوه بر گروسیوس و پوفندرف، فیلسوفان دیگرى نیز بودند که در حوزه مکتب حقوق طبیعى در قرن هفدهم، پژوهش کردند که از میان آن ها مى توان به هابز و لاک اشاره نمود.
ویژگى کلى قانون یا حقوق طبیعى در دوره جدید این است که وجود حقوق طبیعى در جهان، نیازى به وجود خدا ندارد; احکام عقل بشر مى تواند کاملاً جاى اراده خدا و فرمان او را در گیتى پر کند. محور بودن انسان (اومانیسم) در این دوره اقتضا مى کند که حقوقش استیفا شود. سخنى که بر سر زبان ها رایج است گرفتن حق انسان از خدا یا طبیعت است نه انجام وظایف یا تکالیف او.در یک کلام باید گفت مظلوم ترین صاحب حقى که حقوقش گرفته مى شود و حتى اسمى از ذى حق بودن او به میان نمى آید هر سه به تأمین حقش خداوند خالق و آفریدگار حاکم بر جهان هستى است.
2ـ2ـ نظریه حقوق طبیعى در قرن بیستم
مکتب قانون و حقوق طبیعى در اروپاى دوره جدید، در حدود یک و نیم قرن یعنى از آغاز قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم از رواج افتاد. علت این امر ظهور مکاتب دیگر حقوقى مانند مکتب «تاریخ گرایى» یا مکتب «حقوق پوزیتویستى» در حوزه مباحث حقوقى و فلسفه حقوق بود.
اما دیرى نپایید که مکتب حقوق طبیعى دوباره در قرن بیستم احیا شد. آثار و تألیفاتى را که درباره حقوق طبیعى در این قرن نوشته شد، مى توان به دو دسته تقسیم نمود:
1. پژوهش هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى;
2. پژوهش ها و رویکردهاى جدید در زمینه حقوق طبیعى.
2ـ2ـ1. پژوهش هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى:اقبال بسیارى از محققان و فیلسوفان حقوق به سنت قدیمى حقوق طبیعى در قرن بیستم، توجه پژوهشگران را در این حوزه، به خود جلب مى کند. در میان نویسندگان فرانسوى زبان، ژاکوس مارتین (Jacques martain) در کتاب انسان و دولت36(1951) تأثیر بسزایى از خود به جاى گذاشته است.
پس از او، جان فینیس (John finnis)، نویسنده و محقق انگلیسى، مشهورترین طرفدار مکتب قدیم حقوق طبیعى و احیاکننده سنتِ آکوئینى در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق گردید. او حقوق طبیعى را پایه و اساس نظریه اخلاقى خود در مشهورترین کتابش به نام «قانون طبیعى و حقوق طبیعى»37 (1980) قرار داد.
او در این کتاب ادعا مى کند که اساس نظریه اش را تعدادى از خیرهاى ذاتى به نام «خیرهاى اصیل»38 تشکیل داده اند. به نظر او تمام خیرهاى اصیل داراى وجودى بدیهى اند که عبارتند از:
1ـ حیات و سلامتى. فینیس، شوق انسان به صیانت نفس نیز تمایل به حفظ خود در برابر همه موانع زندگى و یا سلامتى را نشانه اى بر وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن چون که بدیهى است) - قرار داده است.
2ـ دانش. مراد او از دانش هرگونه کمال علمى است که به خودى خود مطلوب است نه این که به دلیل ابزارى بودنش در راه دستیابى به امر دیگرى مطلوب باشد. وى میل به پرسش و کنجکاوى و حقیقت جویى را در انسان نشانه وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن) مى داند.
3ـ تفریح ]و سرگرمى[ فینیس در این باره مى گوید:
«سومین جنبه اصل سعادت بشر، تفریح است. گروه محدودى از اخلاق گرایان که خیرهاى بشرى را تحلیل مى کنند، از این ارزش اصیل ]یعنى عنصر تفریح و سرگرمى[ غفلت نموده اند. اما یک ]دانشمند [انسان شناس، این عنصر عظیم و غیر قابل تحویل در فرهنگ بشرى را از نظر دور نمى دارد. هر یک از ما مى توانیم با اهمیت هرچه بیشتر، بخش عمده سرگرمىِ خود را در اعمالى ببینیم که فراتر از انجام آنها، هدفى وجود ندارد. آنها به خودى خود مطلوب و لذت بخش اند. این اعمال ممکن است در خلوت یا جلوت صورت گیرد. ذهنى یا بدنى باشد. آسان یا دشوار باشد. با تشریفات زیاد و یا نسبتاً خودمانى و به طور عادى انجام شود.»39
4ـ تجربه زیبایى شناختى ]هنر[. مراد فینیس از زیبایى، مفهومى عام است که زیبایى هاى ظاهرىِ طبیعى و غیرطبیعى و نیز زیبایى هاى باطنى معنوى را در برمى گیرد.
5ـ معاشرت اجتماعى (دوستى و رفاقت)، وى معاشرت و اجتماعى بودن را مفهومى وسیع و دامنه دار که بارزترین و شاخص ترین نمونه آن، دوستى و رفاقت با دیگران است. وى در کتاب «حقوق طبیعى و قانون طبیعى» مى گوید: «رفاقت، مستلزم کار کردن به خاطر اهداف رفیق و خوشبختى اوست. دوست بودن با حداقل یک نفر دیگر، نوعِ بنیادین خیر ]براى انسان [است.»40
6ـ عقلانیت عملى. جان فینیس در این باره آورده است:
«عقلانیت عملى، خیرى اصیل و مربوط به موجودى است که قادر باشد هوش خود را به طور کارآمد و مؤثر درباره مسائلى مربوط به انتخاب اعمال و شیوه زندگى و نیز شکل دادن به خوبى و خصلت خویش به کار گیرد. عقلانیت عملى مستلزم این است که انسان در پى داخل کردن نظمى معقول و مستدل در رفتار و عادات و شیوه زندگانى اش باشد. این نظم داراى دو جنبه درونى و بیرونى است. این ارزش پیچیده است. مستلزم آزادىوعقل،انسجامو وثاقت است.»41
7ـ دین. جان فینیس با طرح یک سؤال سعى مى کند تا خواننده را متوجه آخرین خیر اصیل انسانى گرداند. وى مى پرسد آیا نظامى که در وجود مادى ]یعنى بدن[ و معنوى انسان ]یعنى روح و آثار آن مثل افکار، خلق و خوى و... [جریان دارد، با نظام موجود در جهان آفرینش و خالق آن (اگر خالقى داشته باشد) ارتباط دارد؟ اگر دارد چه نوع ارتباطى است؟ مسائل و پرسش هایى که در اطراف این سؤال اساسى براى همه انسان ها، خواسته یا ناخواسته مطرح مى شود همگى مربوط به جنبه ایى اصیل از وجود انسان مى شود که به طور بدیهى در سرشت و فطرت آدمیان نهفته است. وى این جنبه اصیل را در انسان، دین مى نامد که پاسخ گوى به پرسش هاى مذکور مى باشد.
جان فینیس، ویژگى مشترک خیرهاى ذاتى مزبور را در سه مورد ذیل خلاصه کرده است:
1. همه آنها به یک اندازه خیر و بدیهى اند
2. هیچ کدام قابل تحویل به دیگرى نیستند یعنى نمى توان آن را جنبه اى از ارزش دیگر یا ابزارى براى دست یافتن به ارزش دیگر دانست.
3. به لحاظ مقدار اهمیت، هیچ یک از آن ها مهم تر از دیگرى نیست. از جهت اهمیت، هم عرض اند یعنى هیچ سلسله طولى در این امور هفت گانه وجود ندارد. هر یک از آنها به یک اندازه اساسى و بنیادین هستند.
وى در ادامه توضیح مى دهد که این امر مانع از این نمى شود که تمایل انسان ها به این خیرهاى اصیل یکسان نباشد. ممکن است ارزش دانش، نزد شخصى]مثل یک دانشمند[بیش از ارزش تفریح و سرگرمى باشد. ولى این اختلاف ارزش مربوط به ذات خیرها نیست بلکه مربوط به مزاج، تربیت، استعداد و فرصت ها و امکانات افراد است.42
فینیس اعتقاد دارد که حرکت از خیرهاى اصیل به سوى افعال اخلاقى باید از طریق برخى اصول اولیه انجام گیرد. وى این اصول را «لوازم اصلىِ معقولیتِ عملى»43نامیده است. مهم ترین و بحث انگیزترین این اصول عبارت است از این که «هدف هرگز وسیله را در جایى که به یک خیر اصیل ضربه مى زند، توجیه نمى کند.» برخى دیگر از اصول مزبور عبارتند از: «انسان باید طرح معقولى از زندگى براى خود تهیه کند»، «انسان نباید دست به گزینش یا ترجیح اعتباطى در میان اشخاص بزند»، «انسان باید در گسترش نیکى ها در جامعه کوشا باشد.»44
جان فینیس به تبع آکوئیناس معتقد است که اطاعت از قانون یک وظیفه است. قانونى که عادلانه نباشد اصلاً قانون نیست.
2ـ2ـ2. پژوهش ها و رویکردهاى جدید در زمینه حقوق طبیعى:این رویکردهاى نوظهور در قرن بیستم به منزله پاسخ هایى به مکتب «حقوق پوزیتویستى» تلقى مى شوند. پژوهش هاى مزبور مشتمل بر نظریه هایى جدید درباره قانون است; از جمله این که ارزش هاى اخلاقى باید در تفسیر و تبیین قوانین عام یا نظام هاى خاص دخیل باشند.
یکى از نظریه پردازان حقوقى معاصر که تأثیر شگرفى در دفاع از مکتب حقوق طبیعى با رویکردى جدید داشته است، رونالد دورکین ( RonaldDworkin) نام دارد. دورکین در نوشته و آثار اولیه خود در مقام ردّ «پوزیتویسم حقوقى» تفکیک مفهومى میان قانون و اخلاق را انکار کرده است. دلیل او این است که علاوه بر قوانین، همه نظام هاى حقوقى نیز حاوى اصول و قواعدى اخلاقى هستند که اساس رفتارهاى گذشته را تشکیل داده اند. وى در آخرین کتاب خود به نام امپراطور قوانین (Law Empire) (1986) «رویکرد مفسّر قانون» را پیشنهاد نموده است. وى معتقد بود که ادعاهاى حقوقى، احکام تفسیرکننده اند. از این رو، عناصر ظاهرِ قبل و بعد یک قانون را باهم ترکیب مى کنند.45
… نتیجه
چنان که در این مختصر نشان داده شد، نظریه هاى متعددى در حوزه فلسفه حقوق به چشم مى خورندکه داراى عنوان «مکتب حقوق طبیعى»اند.این نظریه هارامى توان به دو گروه عمده دسته بندى نمود:
1. نظام قدیم حقوق طبیعى;
2. دوره جدید حقوق طبیعى.
سنّت هاى قدیمى حقوق طبیعى، نظریه اى اخلاقى را پیشنهاد مى کنند که انسان ها مى توانند با استفاده از آن ها بفهمند که چگونه باید در مورد موضوعات حقوقى بیندیشند یا به آن ها عمل نمایند.
اما بر اساس نظام جدید حقوق طبیعى، هیچ کس نمى تواند قانون را بدون ارزش اخلاقى درک نموده یا توصیف کند.
- پى نوشت ها
1- Natural law theory.
2- Clssical writings.
3- Early church writing.
4- Recent church writing.
5- Early modern European writing.
6- Recent modern writing.
7- Higher law.
8قاسم زاده، 1334:2.
9- Laws; Statesman; Republic.
10- Politics; Nicomachean Ethics.
11- Bix, 1996: 224.
12پیروى سیبرون از رواقیان در مباحث مربوط به حقوق طبیعى، مسأله اى است که در میان فیلسوفان حقوق شهرت فراوانى دارد. امّا لئواشتراویس فیلسوف نامدار و نظریه پرداز سیاسى در قرن بیستم این مطلب را در کتاب «حقوق طبیعى و تاریخ» انکار نموده و سیسرون را در مباحث مربوط به حقوق طبیعى، پیرو افلاطون دانسته است: (ر. ک نئواشتراوس، حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، ص 165)
13- laws; Republic
14- Bix, 1996: 224.
15میکائیلیان 1375: 2و3
16- Bix, 1996: 225.
17- Summa Theologica.
18- Eternal law.
19- Natural law.
20- Divine law.
21- Human (positive) law.
22- Comman good.
23-24-Feinberg and Gross. 1975:9.
25-26- Feinberg and Gross. 1975:10.
27- Feinberg and Gross. 1975:11.
28- Common notions
29- Feinberg and Gross. 1975:12.
30- Feinberg and Gross. 1975:13.
31- Bix, 1996: 225, 26; Feinberg and Gross. 1975:13.
32لئواشتراوس، مترجم باقر پرهام، 1375: 202
33- Passerin, 1951: 53.
34- Natural law & Natural Right.
35- Passerin, 1951: 52.
36- Man and State.
a href="#37" name="_37">37- Natural law and Natural Rights.
38- Basic goods.
39- Finnis, 1980:87
40- Finnis, 1980:88
41ـلئواشتراوس، همان
42- Finnis, 1980:92,3.
43- The basic requiremetnts of practical reasonebleness.
44- Bix, 1996: 229, 30.
45- Bix, 1996: 235.
- سایر منابع
- Aquinas, T. " Concerning the Natural Law" in Eds. Feinberg, J. and Gross, H.1975, Philosophy of law (Encinco: Dickenson Publisching Company).
- Bix, B. " Natural law Theory" in Ed. Patterson, D.,1996. A Companion to philosophy of law and legal theory. (Massachusets: Blackwells
- Finnis, J. "Natural law and Natural Rights", 1980, Axford: Clarendon press
- Passerin, A. "Natural law",1996, Second printing (New Brunswick (U.S.A). and London (U.K): Transaction Publishers.
اشتراوش، ل. حقوق طبیعى و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، 1375، تهران
قاسم زاده، حقوق اساسى، 1334، چاپ ششم، انتشارات دانشگاه تهران
کالین. ب. فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه ط. میکائلیان، 1375، تهران. شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
