حقوق طبیعى; درآمدى بر فلسفه حقوق*
Article data in English (انگلیسی)
حقوق طبیعى; درآمدى بر فلسفه حقوق*
الکساندر پاسرین اِنْ تِروز
محمدحسین طالبى
مقدمه
مکتب حقوق طبیعى پس از یک و نیم قرن افول به دلیل تک تازى مکاتب حقوق اثبات گرایى (پوزیتویستى) و تاریخ گرایى، در حوزه فلسفه حقوق و سیاست، دوباره در نیمه قرن بیستم احیا گردید. دانشمندان طرفدار این مکتب در حرکتى انقلابى، به خلق آثار و نوشته هایى در این زمینه پرداختند. یکى از اولین کتاب هایى که در این دوره به چاپ رسید، کتاب حقوق طبیعى; درآمدى بر فلسفه حقوق نوشته الکساندر پاسرین اِنْ تِروز (Alexander Passerin d¨Entreves) (1902ـ 1985) بود.1
گرچه با این کتاب، در آغاز انتشارش به سال 1951 به دلیل رایج نبودن سنّت حقوق طبیعى، با سردى برخورد شد، اما دیرى نپایید که به سبب روحیه انتقادى مؤلف در به چالش طلبیدن مکاتب حقوق اثبات گرایى ومساوى دانستن آن با مکتب فاشیسم و نازیسم، که اسباب بلاى خانمانسوز دو جنگ جهانى را تا آن روز فراهم کرده بودند، این کتاب با اقبالِ محققان مکاتب گوناگون فکرى در حوزه فلسفه حقوق و سیاست مواجه گردید.
مؤلف در این کتاب، سه منبع اصلىِ رشد و شکوفایى مکتب حقوق طبیعى در طول قرون متمادى را از هم متمایز ساخته و به بیان تفاوت هاى آن ها مى پردازد:
1. تعالیم حقوق روم; 2. عقاید مسیحیت درباره حقوق; 3. نظریه هاى منادى تساوى حقوقِ انسان ها که سبب وقوع انقلاب امریکا (1776 م) و انقلاب فرانسه (1789 م) در عصر روشنگرى گردیدند.
این کتاب همانند نوشته هاى دیگر در باب حقوق طبیعى، در پنجاه ساله اخیر، تأثیرى قابل توجه بر نظریه حقوقىِ انگلیسى ـ امریکایى داشته، به گونه اى که اینک قانون طبیعت به ابزارى کارامد براى دفاع از قوانین قضایى و حقوقى تبدیل شده است.
به دلیل اهمیت نقش این کتاب در احیاى سنّت حقوق طبیعى در قرن بیستم، ترجمه مقدمه این کتاب تقدیم مى گردد.
جایگاه حقوق طبیعى وفقدان تمایز روشن میان معانى متعدد واژه «طبیعت»
بیش از 2000 سال است که مفهوم حقوق طبیعى نقش برجسته اى در اندیشه و تاریخ ایفا نموده است. این [مفهوم ]معیار نهایى صحت و خطا، الگوى زندگىِ مطلوب یا [الگوى ] «حیات منطبق برطبیعت» تلقى مى شده است. حقوق طبیعى، انگیزه قوى براى تفکر، معیار نهادهاى موجود و دلیل توجه گرایش به محافظه کارى و انقلاب را تأمین نموده2، اما هرگز توسّل به این حقوق بکلّى خالى از چالش نبوده است. این مفهوم، حتى در روزگارى که مفهومى بدیهى تلقى مى شد، پر از ابهام بود. در [طولِ ]یک قرن ونیم اخیر، حقوق طبیعى به مثابه امرى که به طور جدّى بى اساس و به لحاظ تاریخى زیان آور است، از جوانب گوناگون مورد تهاجم قرار گرفت; چنین اظهار شده که مرده است و هرگز از بقایاى بى جانش دوباره سر برنمى آورد. با وجود این، حقوق طبیعى زنده مانده و هنوز نیاز به بحث و گفتوگو دارد.
هدف این کتاب بررسى علت هاى این شور و نشاط و نیز تحقیق در مورد این ادعاست که حقوق طبیعى براى آرمان انسانیت، مفید بوده است. اما چگونه حقوق طبیعى بهترین رویکرد است و چه طور باید با آن رفتار شود؟ این مشکلى جدّى براى محقّق امروزى است.
شکى نیست که ما به دلایل گوناگون، با تمام این مکتب و واژگانش آشنا نشده ایم. ما خود را با تعاریف متنوّع [حقوق طبیعى ]مواجه دیده و نمى توانیم بفهمیم که چرا باید با یکى [از آن ها] آغاز کنیم، به جاى این که به سایران بپردازیم. اما محدودیتى مهم وجود دارد که باید در ابتدا کنار گذاشته شود تا نتواند زمینه تحت پوشش این کتاب را محدود نماید. مفهوم حقوق طبیعى، که این کتاب از آن بحث مى کند، مفهومى است که به رفتار انسان مربوط مى شود، نه به پدیده هاى فیزیکى. مسأله مورد علاقه ما علم اخلاق و سیاست است، نه علوم طبیعى. واژه «طبیعت» سبب ابهام است. فقدان تمایز روشن میان معانى گوناگون آن منشأ همه سردرگمى ها در نظریه حقوق طبیعى بوده است.3
[نگاهى به حقوق طبیعى از منظر تاریخ و فلسفه]
در ابتداى امر، چنین به نظر مى رسد که دو نوع نگرش درباره این موضوع امکان پذیر است: نگرش تاریخى و نگرش فلسفى. مى توان نظریه حقوق طبیعى را دستاوردى تاریخى دانست. ما مى کوشیم تا [دلیل ]توسعه طرح تکرارى در اندیشه و تاریخ غرب را ردیابى نموده بر اهمیت آن در سامان دهى سرنوشت مغرب زمین و سرنوشت خویش تأکید کنیم. اما از سوى دیگر، مى توان مکتب حقوق طبیعى را مکتبى فلسفى تلّقى نمود. این مکتب به منزله امرى آرمانى یا به مثابه یک نیرنگ، چنین ادعا مى کند که حاوى ارزشى صرفاً تاریخى نیست، بلکه مطلق [یعنى جهانى و جاودانه ]است. مى توان بر حقوق طبیعى به عنوان کمکى مثبت یا منفى به فهم انسان از خویشتن و فهم او از جایگاهش در جهان، تأکید نمود.
ظاهراً هیچ یک از این دو نوع نگرش، کاملاً رضایت بخش نیست; رویکرد تاریخى [رضایت بخش] نیست; زیرا [بیان ]تاریخ حقوق طبیعى کارى دشوار است، هرچند که مطمئناً محققان برجسته ممکن است درباره آن اندیشه و تحقیق کرده باشند. سِرفردریک پالاک ( SirFrederick Pollock) در مقاله اى کوتاه و ستودنى درباره «تاریخ قانون طبیعت» چنین نوشته است: «قانون طبیعت داراى تاریخى کاملاً پیوسته است.» تقریباً همه تاریخ دانان جدید اندیشه سیاسى این رأى را پذیرفته و برآن اصرار ورزیده اند. همه آن ها به درستى بر استحکام حقوق طبیعى تأکید کرده اند; استحکامى که دستگاه واژگانى حقوق طبیعى، جایگاه خود را با آن در علم اخلاق و سیاست از همان زمانى پیدا کرد که اولین بار یونانیان آن واژگان را در آغاز تمدّن ما ابداع نمودند. نقل قولى از کتاب اخیر سِرارنست بارکر (Sir Ernest Barker) به نام «آداب و رسوم»4 تصویرى مناسب از شیوه اى ترسیم مى کند که یکى از بزرگ ترین محققّان انگلیسى [صاحب نظر ]در این موضوع، این روند را در آن شیوه بررسى مى کند.
«مبدأ حقوق طبیعى ممکن است به فعالیت دیرینه و ثابت ذهن بشر نسبت داده شود (ما مى توانیم آن را در کتاب آنتى گن ( TheAntigone)، نوشته سوفوکلس (Sophocles) پى گیرى کنیم) که ذهن را به سمت اندیشه عدالتى جاویدان و پابرجا سوق مى دهد; عدالتى که قدرت بشرى آن را نشان داده یا باید نشان دهد، اما آن [عدالت ]را به وجود نمى آورد; عدالتى که احتمالاً اقتدار انسان نمى تواند آن را ابراز نماید و [در این صورت ]باید تاوان ناکامى در ارائه آن را با کاهش یافتن قدرت فرمان فرمایى اش یا حتى از دست دادن این قدرت بپردازد. این عدالت، قانونى برتر یا نهایى است که از طبیعت جهان ـ از وجود خدا و عقل بشر ـ ناشى مى شود. نتیجه این امر آن است که این قانون ـ به لحاظ این که اصلى ترین و آخرین مرحله است ـ به گونه اى فراتر از وضع قوانین باشد. [همچنین ]نتیجه دیگر این است که واضع قانون نیز عاقبت به گونه اى تحت نظارت و در معرض قانون مى باشد.
حرکت ذهن انسان به سوى این مفاهیم و نتایج آن ها پیش تر در کتاب هاى اخلاق (Ethics) و بلاغت (Rhetoric) ارسطو نیز بیان شده بود. اما این حرکت در میان متفکران رواقى در عصر یونان باستان، در آغاز، احساسى گسترده و عمومى به دست آورد، سپس به صورت آداب و رسوم بشرى درآمد که به طور مداوم، از معلمان رواقى در رواق تا انقلاب امریکا در سال 1776 و نیز تا انقلاب فرانسه در سال 1789 ادامه یافت. در قرون متمادى، حقوق طبیعى با الهیّات همراه بود که کلیساى کاتولیک آن را پذیرفت و بخشى از آموزش عمومى دانشمندان مدرسى و متشرّعان گردید. نظریه حقوق طبیعى در قرن هاى 17 و 18 به صورت نظامى مستقل [از شرع] و عقلى [محض ]درآمد که فیلسوفان مکتب سکولار حقوق طبیعى آن را بیان نموده و شرح دادند.»
آنچه نقل شد تصویرى بیش از حد بزرگ از حقوق طبیعى بود که فاقد بسیارى از جزئیات مى باشد و سؤالات بیش ترى را در مورد مسائلى که ادعاى حل آن ها را دارد، برمى انگیزد. مطمئناً این واقعیت محض، که یک اصطلاح عیناً در [آثار ]نویسندگان مختلف تکرار مى شود، دلیل بر استمرار اندیشه از یکى به دیگرى نیست. این که سیسرون (Ciceron) و لاک (Locke)، هر دو حقوق طبیعى را به شیوه اى مشابه تعریف نموده اند، دلیل بر مقبولیت بىوقفه این عقیده در طول هجده قرن عجیب و غریب، که آن دو را از هم جدا ساخته، نیست.
فیلسوفان مکتب سکولار، از جمله سِر ارنست بارکر، استمرارى را که او این چنین به نحوى کارامد توصیف مى کند، احتمالاً انکار کرده اند. آراى ایشان درباره زیان هاى تحمیلى «اعصار تاریک» بر انسان ها، با نظر ما تفاوت داشت. آن ها مدرسیان و متشرّعان را به خاطر ابهام آلود کردن نظریه اصلى حقوق طبیعى سرزنش نموده، ادعا کردند که خودِ ایشان، آن نظریه را به صرافتش بازگردانده اند.5 عقاید قرون وسطایى درباره حقوق طبیعى، وجه چندان مشترکى با این آراء در دوره جدید ندارند، غیر از این که آن ها در داشتن نام «حقوق طبیعى» مشترک اند.
این مشکلى است که مطمئناً با آن روبرو خواهیم بود. اگر همواره مشغول طرح بلندپروازانه نوشتن تاریخ حقوق طبیعى باشیم; مشکلى است که از تاریخ افکار سیاسى و شاید به طور کلى، از تاریخ اندیشه6 جداناشدنى است. آنچه را درباره حقوق طبیعى گفتیم، مى توان درباره سایر مفاهیم معروف سیاسى نیز گفت: مثل [مفهوم ]قرارداد اجتماعى یا مردم سالارى (دموکراسى). زهى خیال باطل که بگوییم تاریخِ این مفاهیم را مى توان به آسانى از روى فهرستى هرچه دقیق تر و کامل تر از همه منابعى نوشت که در نوشته هاى محققان [علوم ]سیاسى وجود دارد. استمرار ظاهرى اصطلاح هاى معیّن، عامل تعیین کننده نیست. یک مفهوم ممکن است معانى مختلفى داشته و اهداف گوناگونى را تأمین نماید. تاریخ نظرات، تاریخى درونى است; زیرا ارزیابى اعتبار یک نظریه امرى درونى است، نه بیرونى; همچنان که اگر شرابى تازه در جام هاى کهنه و قدیمى ریخته شود، این شراب تازه، مهم است که گاهى سبب شکستن جام کهنه مى شود.
به خاطر دارم که دکتر کارلیل (A.J. Carlyle) همواره مى گفت: امر بسیار کوچکى در نظریه سیاسى وجود دارد که در حقیقت، جدید است. شعارهاى قدیمى بارها تکرار شده اند. جدید بودن، بیش تر مسأله اى مربوط به لهجه است. پیشینه مباحث مربوط به مردم سالارى، قرارداد اجتماعى و حقوق طبیعى به یونانیان بازمى گردد. اما عقیده ارسطو درباره مردم سالارى مانند نظر جِفرسون (Jefferson) نیست. همچنین این واقعیت که سوفیست ها مفهومى بسیار نزدیک به مفهوم «قرارداد اجتماعى» را بیان کردند، نمى تواند به ما کمک زیادى در فهم بهتر [مفهوم قرارداد اجتماعى ]روسو (Rousseau) کند. تا آن جا که به حقوق طبیعى مربوط مى شود، لُرد بریس (Lord Bryce) بود که خاطرنشان ساخت که در یک زمان معیّن، «آنچه [یعنى قانون طبیعى ]تقریباً در طول مدت 2000 سال قاعده اى اخلاقى، بى زیان و تقریباً رایج محسوب مى شد، به توده اى دینامیت تبدیل گردید، سلطنت کهن را نابود ساخت و قاره اروپا را به لرزه انداخت.» ما نباید ادعا کنیم که درباره حقوق طبیعى چیز زیادى مى دانیم، مگر این که بتوانیم این معمّاى تاریخى را حل نماییم.
بدون شک، آنچه را «رویکرد فلسفى» نامیدم، ما را به پاسخ، خیلى نزدیک تر مى کند. پیش از این متذکر شدم که بسیارى از ابهام هاى مفهوم حقوق طبیعى را باید به ابهام واژه «طبیعت» نسبت داد که شالوده آن مفهوم را تشکیل مى دهد. اما با وجود کلمات متشابهى که جهت دلالت بر آنها به کار مى روند یادآورى این نکته کافى نیست که مفهوم «قانون طبیعى»7، که نقش برجسته اى در علم اخلاق و سیاست ایفا کرده، چیزى است که ذاتاً با مفهوم «قانون طبیعت»8 که دانشمندان علوم آن را توضیح داده اند، تفاوت دارد. از این رو، توضیح تفاوت ها و شباهت هاى این دو مفهوم، ضرورى است.
اکنون مى توان به آسانى به دلیلى پى برد که سبب شد تا انسان ها با نامى مشابه [یعنى قانون طبیعى]، میزان اعمال و مقرراتى را نشان دهند که حاکم بر مسأله اى است که از سیطره آن ها خارج مى گردد. پس از [تحقیق درباره] معیار و الگویى که تا اندازه اى ثابت، مستقل از اختیار انسان ها و توانا در حمل عقیده اى راسخ است، این امر [یعنى فهم دلیل مذکور ]پژوهشى دامنه دار مى باشد. تضاد میان «طبیعت» و «عادت»9 فقط یکى از جنبه هاى تقابلى عمیق تر است. آن چنان که پاسکال (Pascal) نیز گفته است، «طبیعت» مى تواند چیزى غیر از «عادت اولیه»10 نباشد; همان گونه که عادت نیز «طبیعت ثانیه» است11 آنچه اهمیت دارد تلاش دایمى براى قرار دادن اصول معیّن فراسوى بحث از راه ترفیع آن ها به سطحى کاملاً متفاوت است.
استعاره [واژه ]«طبیعت» به گونه اى تحسین برانگیز سزاوار بود تا مفهوم قطعیت و حتمیت را بیان کند. این که گفته شود همین استعاره باید براى نشان دادن یک تکلیف یا وظیفه به کار مى رفت، تناقض گویى شگفت انگیزى است. مفهوم «طبیعت» شمشیر دو لبه اى است که مى توانست در دو جهت مخالف به کار رود. نه تنها دو لبه، بلکه قابل انعطاف نیز بود. طبیعت مى توانست داراى معانى کاملاً متفاوتى باشد. وقتى دو جمله زیر را مى خوانیم، نمى توانیم در کسب آگاهى از این تفاوت قصور ورزیم: «انسان در طبیعتِ خود، حیوانى سیاسى است.» و «انسان ها در طبیعت خود، مساوى و آزادند.» معانى گوناگون «قانون طبیعى» چیزى جز پیامدهاى معانى گوناگون «طبیعت» نیستند. پروفسور ریچى (Ritchie) مخالف معروف قانون طبیعى، این نکته را در کتاب قدیمى، اما ارزشمند خویش به نام درباره حقوق طبیعى12 مسلّم دانسته است. وى خاطرنشان کرده که تاریخ قانون طبیعت در حقیقت، چیزى جز تاریخ مفهوم طبیعت در علم حقوق و سیاست نیست. بنابراین، او تحت عناوین گوناگون کوشیده است تا کاربرد اصلى واژه «طبیعت» را در علم سیاست روشن نماید و از این رو، به این بخش از کتاب خود، عنوانِ مهم «اقسام طبیعت»13 داده است.
به عقیده من، این رویکرد در مسأله قانون طبیعى، روى هم رفته رضایت بخش تر از رویکرد تاریخى محض است. به خاطر یک چیز، آن [رویکرد فلسفى]، این واقعیت را توضیح مى دهد که نه تنها یک سنّت، بلکه سنّت هاى متعددى در حقوق طبیعى وجود دارد. برداشت هاى قرون وسطایى و جدید از حقوق طبیعى دو نظریه متفاوت مى باشند. ارتباط میان آن ها بیش تر، موضوعى مربوط به واژه هاست. رویکرد فلسفى نیز زمینه گروه بندى نویسندگان مختلف را بر اساس دلایلى عمیق تر از ادله تاریخىِ محض، فراهم مى آورد. توافق سیسرون و لاک در تعریف قانون طبیعى، نشانه ارتباط نزدیک تر آن هاست تا این که نشانه تقلید [لاک از سیسرون ]یا تکرار [تعریف مزبور ]باشد. در نتیجه، تنها فلسفه مى تواند کلید راهنماى حل مسائلى باشد که تاریخ آن ها را ابراز نموده، اما قادر بر حلّ آن ها نیست. اگر نظریه جدید حقوق طبیعى ثابت کند که هم در دلالت ها و هم در پیامدهاى بسیار مؤثرش با نظریه قدیم [قانون طبیعى ]تفاوت دارد، دلیل این امر آن است که برداشت جدید درباره انسان و جهان نظریه اى را که قرن ها بى زیان و پذیرفته شده بود، به ابزارى کارامد براى پیشرفت و تحوّل تبدیل نمود و گرایشى کاملاً نوین به سوى تاریخ ایجاد کرد که ما هنوز آثارش را احساس مى کنیم.
اما نسبت به این شیوه بررسى موضوع، اعتراضى جدّى شده است: دسته بندى ها سؤال برانگیزند; آن ها بر حسب برداشت ها یا پیشینه آن ها، که زیربناى آن برداشت ها بوده اند، متنوع مى باشند; آن ها بیش تر براى افکار سطحى جلوه مى کنند [یعنى امور غیرواقع را به جاى واقعیت نشان مى دهند. ]تقسیم بندى هاى اصلى و فرعىِ ضرورى پایان ناپذیرند تا انواع بى شمار حقوق طبیعى را شامل شده، توضیح دهند. آن ها به نوبه خود، دلایلى را براى انکار شکاکانه حقوق طبیعى به عنوان یکى از حیله هاى بزرگ علم اخلاق ارائه مى کنند. هیوم مى نویسد: «معمولاً کلمه «طبیعى» در موارد زیادى به کار مى رود. این کلمه داراى معنایى آن قدر غیردقیق است که ظاهراً بحث درباره این که عدالت باید طبیعى باشد یا غیرطبیعى، بى فایده مى نماید.»
واقعاً تأسف بار است که ما با نگریستن به حقوق طبیعى از زاویه فلسفه، خود را در پى یافتن امرى قرار دهیم که دست یازیدن به آن غیرممکن باشد. این حرف درستى است که تاریخ باید به ما یاداورى کند که این نظریه بسیار بحث انگیز، روى هم رفته یکى از خلّاق ترین نیروها و سازنده ترین عناصر فرهنگ و تمدن ماست.
ترکیب تاریخ و فلسفه، راهى براى پژوهش در حقوق طبیعى
براى رهایى از مشکلاتى که تاکنون توضیح داده و بر آن ها تأکید کرده ام، فقط یک راه حل را مى شناسم. آن راه حل، ترکیب نمودن تاریخ و فلسفه است در مطالعه آنچه پیش تر «حیات حقوق طبیعى و ادعاى آن مبنى بر مفید بودنش براى هدف انسانیت» نامیدم. به عقیده من، آنچه را یک محقق جدید باید به آن توجه کند، عملکرد حقوق طبیعى است، نه خود نظریه. [یعنى بحث درباره ]امورى که وراى نظریه قرار دارند به جاى بحث هاى مربوط به ماهیت آن. براى درک اهمیت قانون طبیعى، باید آن را از لحاظ روان شناسانه، تفسیر نموده آن را به نیروهایى مربوط گردانیم که به وسیله آن [حقوق طبیعى] اعمال قدرت کرده اند. به عقیده من، باید این نکته پرمعنا را از یک محقق بزرگ تاریخ و فلسفه به عنوان راهنماى خود، قرار دهیم; باید تلاش کنیم تا عصاره و نماى ظاهرى و علمىِ حقوق طبیعى را بفهمیم; باید بکوشیم تا علل بازگشتِ مقتدرانه آن را دریابیم. مطمئناً برآمدن از عهده انجام چنین کارى نیازمند همکارى تاریخى و فلسفى است.
بنا نیست در این کتاب، به توضیح خلاصه اى از تاریخ نظریه «حقوق طبیعى» مبادرت ورزم، بلکه بر روى شایستگى هاى آن تأکید مى کنم. از این رو، بهترین مطالبى را که به عقیده من روشن کننده نقشى است که حقوق طبیعى در دوره تاریخ ما ایفا کرده، برگزیده ام. اگر حقوق طبیعى نبود، هرگز قوانین جزئى یک جامعه کوچک روستایىِ شبه جزیره ایتالیا، به قانون جهانى و مطلقِ تمدنِ بین المللى تبدیل نمى شد. همچنین اگر حقوق طبیعى نبود، ترکیب بى نظیر قرون وسطایى خرد ربّانى و عقل دنیوى ممکن نمى گردید و اگر حقوق طبیعى نبود احتمالاً انقلاب امریکا و فرانسه به وقوع نمى پیوست و نیز آرمان بزرگ آزادى و برابرى از قلوب انسان ها به کتاب هاى قانون راه نمى یافت. این سه حادثه بزرگ محتواى سه فصل اول این کتاب را تشکیل مى دهد. مسلّماً این مطلب نیازمند تجدیدنظر واصلاح توسط شخصى تاریخدان و متخصّص است.
هنگامى که به وضعیت کنونى مى رسیم، ضرورتاً باید مسیر نگرش عوض شود. نویسنده این کتاب دلیل روشنى براى طرف دارى از یکى از مفاهیم حقوق طبیعى یا مفهومى دیگر ندارد. او قادر نیست جلوى شگفت زدگى خود را در مورد ابتکار و خلّاقیتى بگیرد که برخى از نویسندگان با آن موفق به نوشتن رساله هاى مشروح درباره «حقوق طبیعى و حقوق بشر» در دوره اى شده اند که شکاکیت در این دوره در ارزش هاى مطلق و ثابت و نیز در مخالفت با روح امید و خوش بینى اى رشد کرد که الهام بخشِ این مکتب [حقوق طبیعى ]در روزگار اقتدار خود، بوده و موفقیت آن را تضمین نمود. اما او نمى تواند از این احساس جلوگیرى کند که مسأله حقوق طبیعى معمولاً با بى طرفى لازم مطرح نمى شود. او دوست دارد توجه خود را به سوى این حقیقت معطوف دارد که على رغم این که ظاهراً واژه شناسى جاى کمى براى اندیشه حقوق طبیعى در علم حقوق و سیاست در دوره جدید باقى گذارده، بسیارى از نکاتى که عموماً به منزله عناصر اولیه این علوم پذیرفته شده اند، همان نکته هایى هستند که به طور سنّتى تحت عنوان «حقوق طبیعى» مورد بحث قرار گرفته اند.
ماهیت قانون، تعیین حدود قلمرو آن و شرایط اعتبار قانون، همگى مسائلى هستند که در خلال زمانى طولانى براى محققان [حتى ]پیش از ظهور حقوق اثبات گرایى و علم سیاست شناخته شده بود. این مسائل، با تغییر نام، در کتاب هاى درسى آموزش دانشگاهى باقى ماندند. حقوق دانان و سیاست مداران معاصر ممکن است نیاکان خود را که گرفتار تاریکى جهل بودند، تحقیر کنند. آن ها احتمالاً اعلام مى کنند که مسائل مزبور هیچ ربطى به حقوق طبیعى یا آرمان هاى آن ندارد، اما توفیق نیافتند تا مشکلات و مسائلى را که حقوق طبیعى ادعاى حلّ آن ها را دارد، برطرف سازند. آن ها نمى توانند در مواجهه با این مسائل، قصور ورزند، آن هم در لحظه اى که درباره دستاورد اعمال خود و ایمن بودن زمینه اى که در آن گام برمى دارند، مى اندیشند.
ما در واقع، کارى کمى بیش تر از دادن یک نام جدید به امرى بسیار قدیمى انجام داده ایم. این مسائل به عقیده ما در قلمرو فلسفه حقوق و سیاست قرار دارند. فلسفه حقوق و سیاست چیزى جز حقوق طبیعى شفاف تر نیستند. کاملاً امیدوارم که در سه فصل پایانى کتاب حاضر، توفیق یابم که تضاد موجود در این ادعا را کمتر کنم. این که بگوییم ممکن است حوزه اى براى بررسى این مسائل وجود داشته باشد، فرضى ضمنى است که سبب گنجاندن کتابى درباره حقوق طبیعى، در زمره کتاب هاى مربوط به مسائل اصلى فلسفه مى شود.
یادداشت
تنها یک نویسنده را مى شناسم که خط مشىِ پیشنهادىِ دیلتاى (Diltheg) را که در صفحه قبل بیان کردم، تعقیب نموده است.
ترولثچ (Troeltsch) فقط یک محقق تاریخ نبود، بلکه فیلسوفى فرهیخته و دانشمند علم الهیّات نیز بود. بنابراین، او به گونه اى تحسین برانگیز آماده بود تا تأثیر متقابل و دشوار نیروها و نظراتى را که سبب شکل گیرى فرهنگ اروپایى شدند، ارزیابى نماید. برخى از آثار او به زبان انگلیسى ترجمه شد که دوست دارم به آن ها به عنوان هیجان انگیزترین برخورد با مسأله حقوق طبیعى از منظر فلسفه و تاریخ اشاره کنم. این نکته مهم است که ترولثچ براى دستاوردهاى خود، هرگز چیزى بیش از ارزش موقت ادعا نکرده است. او آن ها را کمکى فردى با فهم بهترى از میراث معنوى ما مى داند.
وى [کار خود را] با توصیف عملکرد حقوق طبیعى در گسترش یافتن اخلاق مسیحیت آغاز مى کند. (آموزش اجتماعى کلیساهاى مسیحى، 1912، مترجم وین، دو جلدى، نیویورک، 1931)14او مى گوید که حقوق طبیعى به معناى مزاحمت یک عنصر ناسازگار در مسیحیت است. آن [قانون ]میراث جهان قدیم را که مى توانست با تعالیم مسیحیت سازگار باشد، ارائه نمود. زیربناى برنامه اجتماعى و سیاسى را، که انجیل کاملاً فاقد آن بود، تهیه کرد. به نظر او، نوسانات حقوق طبیعى بین دو حدّ افراط و تفریطِ مکتب عقل گرایى و مکتب ضد آن سبب شد تا نگرش کلیساهاى مسیحیت به جهان خارج متفاوت گردد و نیز سبب شد تا تنوعى در نظریه هاى اجتماعى و سیاسى ایجاد شود. به عقیده ترولثچ، تغایر عظیم میان عقاید کاتولیک و پروتستان در چنین موضوعاتى مى تواند به یک اختلاف بنیادى در شیوه درکِ توان ها و تکالیف بشر، آن چنان که در قانون طبیعت بیان شده است، فرو کاهد.
سپس وى در اثر ضربه جنگ جهانى اول و شکست کشورش [در جنگ]، نظریه هاى خود را مقیاسى جدید و متفاوت [با قبل ]از نو طرح ریزى کرد. او در یک سخنرانى با عنوان «مفاهیم حقوق طبیعى و انسانیت»15، شرحى مهیّج تر از اختلاف هایى که اروپا را به دو بخش [شرقى و غربى ]تقسیم نمود، مطرح کرد. او خاطرنشان ساخت که اعتقاد به حقوق طبیعى، هم به عنوان بازشناسى قانون مشترک براى بشریت و هم به عنوان بیان حقوق اساسى بشر، وجه تمایز بخش اندیشه سیاسى در اروپاى غربى بود. مردم آلمان در عصر رمانتیک و شاید پیش از آن، این باور [به قانون طبیعى] را کنار گذاشته بودند. از آن زمان به بعد، اندیشه آلمانى به سوى تجلیل از نیرویى برتر از عقل ـ یعنى تجلیل از دولت به عنوان مظهر اعلاى حیات اخلاقى ـ سوق داده شد.
آن چنان که سِرارنست بارکر نیز گفته است، تضادى که ترولثچ بین اندیشه آلمانى و تفکر اروپاى غربى ترسیم کرده، تضادى است که مى توان فقط با اِعمال چند جرح و تعدیل پذیرفت. اما همان گونه که تاکنون گفته ام، ترولثچ هرگز برداشت هاى خود را آخرین تفسیر نمى دانست. تعمق درباره این که او چگونه آن ها را از نو طرح ریزى کرده بى فایده است. او زنده مانده بود تا شاهد درگیرى عقیدتى جنگ جهانى دوم و اروپاى امروزى باشد. پیشرفت چشمگیر مارکسیسم احتمالاً وى را از مغالطه مربوط دانستن نگرش هاى نظرى به خصایص نژادى و ملّى آگاه ساخته بود. اما به نظر من، او در دفاع از این مطلب، تردیدى نداشت که ضدیت با حقوق طبیعى براى مخالفت با تفسیر اقتصادى از تاریخ بدون احیاى روحى که معادل لفظى اش در آن نظریه [حقوق طبیعى ]وجود دارد، هیچ فایده اى نخواهد داشت.
-
پى نوشت ها
*. Natural Law: An Introduction to legal philosophy
1ـ وى اهل ایتالیا و یکى از استادان برجسته علم فلسفه سیاست در دانشگاه تورین بود. از او آثار متنوع و مهمى در حوزه فلسفه علوم اجتماعى، سیاسى و حقوقى به سه زبان انگلیسى، ایتالیایى و فرانسوى برجاى مانده است.
2ـ واژه «حقوق طبیعى» در ترجمه «Natural law» به کار رفته است که با ترجمه اصطلاح «Natural Rights» فرق دارد. واژه اول معناى مفرد دارد که گاهى از آن به «قانون طبیعى» یاد مى شود، برخلاف معناى دوم که جمع «حق» است. مؤلف در این مقدمه اصطلاح اوّل [Natural law] را به کار برده است.
3. براى بررسى مفهوم قانون طبیعت در اندیشه علمى، ر. ک. به: (1935), ch.vii Adventures of IdeasA.N. Whitehead,
4. Traditions of Civility
5. پوفندورف، معروف ترین و متنفّذترین نویسنده درباره حقوق طبیعى در قرن 17 به گونه اى قابل ملاحظه بر این نکته تأکید نمود.
6. Ideengeschichte.
7. Natural Law
8. Law of Nature
9. Convention
10. First Custom
11. "J¨ai grand peur Cette Nature ne Soit elle - me me qu¨une Premiere Coutume, Commele Coutume estune Seconde Nature," (Pensees,II,93)
12. On Natural Rights
13. De Divisione Naturae
14. The Social Teaching of the Christian Churches, 1912, transt. by O. Wyon, 2 vols., NewYork, 1931.
15. The Ideas of Natural law and Humanity
-
منابع
- Sir H.S. Main, Ancient Law, 1861, chs. iii and iv.
- D. G. Ritchie, Natural Rights, 1895, Pt1, chs. i- iv.
- Sir J.W. Salmand, "The Law of Nature" in Law Quarterly Review, 1895.
- Sir F. Pollock."The History of the law of Nature", 1900, in Essays inthe law, 1922.
- Lord Bryce, "The law of Nature" in Studies in History and Jurisprudence, vol. II, 1901.
- E. Troeltsch, The Ideas of Natural law and Humanity in western Polities, 1922 (App- endix I to Gierke - Barker, Natural law and the Theory of Society).
- J. Dewey, "Nature and Reason in law" , in Philosophy and Civilisation, 1931.
- Sir E. Barker, Introduction to Gierke, Natural law and the Theory of Society, 1934.
- J. W. Jones, Historical Introduction to the Theory of Law, 1940, ch. iv, "The law of Nature".
- H. Rommen, The Natural law, Trans. T. R. Hanley, 1947.
- A German work by J. Sauter, Die Philosophischen Grundlagen des Naturrechts 1932, deserres to be mentioned.
باید به کتاب هاى عمومى درباره تاریخ نظریه سیاسى مثل Sabin,Doyle,Mcilwain, Carlyle, Dunning, Janet, Rehm, Hildebrandو دیگران نیز مراجعه شود.
بخش مفیدى از متون را مى توان درفصل اول کتاب Hallبه نام Reading in Jurisprudencd ملاحظه نمود.
