معرفت

دین از منظر روان شناسى و مقایسه آن
با رویکرد اسلامى

رحیم ناروئى نصرتى

پیش گفتار

انسان همواره در مسیر تحول، برخوردار از دو نوع رفتار بوده است: برخى از رفتارهاى او متناسب با نیازهاى محسوس و مادى اوست. برخى دیگر متناسب با نیازهاى غیرمادى. قسمتى از رفتارهاى غیرمادى، عموماً رفتار و کنش دینى تعبیر مى شوند. هرچند به مقتضاى طبیعت دو بُعدى آدمى هر دو دسته رفتار در نهاد او وجود دارد و به خاموشى نمى گراید و اساساً چنین امرى خارج از اراده اوست و تنها ممکن است بروز و ظهور یکى بر دیگرى غلبه داشته باشد، اما وجه تمایز انسان از سایر حیوانات رفتار دینى اوست. چنان که هنرى لوکاس (Lucas, s. Henry) مى گوید; دین پیچیده ترین عنصر فرهنگ ابتدایى انسان است. روشن است که همه مردم آغازین به گونه اى اعتقاد دینى داشته اند و انسان اولیه مانند بازماندگانش به نیروى رازآلودى که نگاه دارنده زمین، آسمان و سراسر زندگى اوست، عمیقاً احساس وابستگى مى کرد.»¹ دین وجه تمایز اصلى بشر است; یعنى حیوانات ممکن است نسبت به بعضى افراد بشر در پاره اى توانایى هاى خاص پیشرفته تر باشند، نظیر قدرت بالاى دریافت هاى حسى و سازندگى عملى، اما هرگز مشاهده نشده است که حیوانى کارى را براى زندگى پس از مرگ خود انجام دهد. البته، بعضى افراد چه بسا فاقد علایق فوق و علایق متعالى اخلاقى و فکرى باشند، اما بشریت به طور کلى در سراسر عالم دینى است و هیچ قبیله اى وجود نداشته که به گونه اى دین نداشته باشد. حتى بوته کاران نواحى مرکزى استرالیا و هندى هاى پاتاگونیا، که داراى پست ترین اشکال موجود زندگى بشرى هستند ، نیز به نوعى به عالم ارواح اعتقاد داشته و به گونه اى داراى پرستش هستند.²

رفتار آدمى همواره، و از جمله رفتار دینى او، مورد توجه بسیارى از دانشمندان، به ویژه روان شناسان بوده است. این دانشمندان با نگرش خاص خود، تلاش کرده اند رفتار انسان به ویژه رفتار مذهبى او را بر اساس یافته هاى علمى به گونه اى روان شناختى تبیین نمایند. البته بررسى روان شناختى این نوع رفتار سابقه چندان طولانى ندارند ولى در پرتو توجه به جهان شمولى آن، کانون اندیشه بسیارى از محققان این رشته قرار گرفته است.

بى تردید امرى با این اهمیت، باید عمیقاً مورد مطالعه قرار گیرد. زیرا چنان گسترده است که طول و عرض زندگى انسان را در برمى گیرد. انسان به امور ماورایى معتقد است و براساس اعتقادات خود نیز عمل مى کند. در درون با کسى نجوا مى کند، نماز مى خواند، روزه مى گیرد، به معبد مى رود و مراسم و عبادات خاصى را اجرا مى کند. این امور روان شناس را متحیر مى نماید و در برابر ده ها سؤال قرار مى دهد، از منشأ پیدایش چنین رفتارى مى پرسد، از زمینه هاى پیدایش آن ها مبهوت مى ماند، عوامل تقویت کننده آن را مى جوید و سرانجام، نیاز اصلى به این گونه رفتار را مى طلبد. امروزه، مباحث زیادى به شیوه هاى مختلف درباره روان شناسى دین و ملاک مذهبى بودن انسان وجود دارد. البته، روان شناسى دین همانند علم روان شناسى، چندان قدمت ندارد. پیش از یک قرن است که دانشمندان این رشته به بررسى علل مذهبى بودن انسان پرداخته اند.³

در این مقاله، درصدد هستیم سیر پیدایش و تحول روان شناسى دین را به طور خلاصه، با طرح چند موضوع، از جمله بنیان گذاران، روش هاى تحقیق، آینده این علم، دست آوردها و در پایان نقد و بررسى تطبیقى آن را دنبال کنیم. تحقیق پیرامون دریافت مذهبى آگاهانه از منظر روان شناسى، یک باره پدیدار نگشته بلکه نظیر دیگر شاخه هاى علوم، بسترها و زمینه هاى گوناگونى داشته که مهم ترین آن مردم شناسى، تاریخ ادیان، فلسفه دین بوده است. از زمان کانت به این سو، بحث روان شناسى دین به طور جدى مطرح شده است. ازجمله پیشگامان این رشته علمى گرنویل استنلى هال Hall,Granvill. Stanley)) است.⁴ شخصیت هاى مهم دیگرى نیز به عنوان طلایه داران این رشته علمى ظهور کرده اند که فروید، یونگ و ویلیام جیمز از جمله آنان مى باشند. در آغاز هر کدام از این چهار محقق را معرفى مى کنیم.

الف. جى استنلى هال

وى در اول فوریه سال 1844 در شهر اشفلیه در ایالت ماساچوست امریکا متولد شد. به گفته هال (1923)، خانواده وى به شدت محافظه کار، کاملاً صادق و به طور متوسط مذهبى بوده اند. پدر وى معمولاً در مراسم دینى شرکت نمى کرد. فقط در هم خوانى کلیسا و تعلیم در مدرسه در روزهاى یکشنبه، که مخصوص خانم ها بود، شرکت مى کرد. در مقابل، مادر وى فردى صبور، دلسوز و کاملاً مذهبى بود. هال در کودکى زندگى مطلوبى داشت. او برخلاف والدین خود، در جوانى در ناز و نعمت به سر مى برد. وى در آغاز به حرفه کشیشى روى آورد و به اتحادیه مدرسه الهیات در نیویورک پیوست. در دانشکده ویلیام، به عنوان یک دانشجوى علوم دینى و از طبقات پایین جامعه به حساب مى آمد. وى در یکى از نشست هاى مذهبى که هر ساله برگزار مى شد، دست خوش تغییر عقیده شد. به طورى که، هنگام ارائه امتحان خطابه خود در اتحادیه، نظرات او کاملا کفرآمیز بودند و رئیس جلسه به عنوان نقد سخنان او، روى دو زانو نشست و براى او دعا کرد.⁵

هال از این پس از الهیات و حرفه کشیشى فاصله گرفت و خود را براى این جهانى شدن آماده کرد. با تلاش مستمر، مدرک دکتراى خود را از بخش فلسفه دانشگاه هاروارد دریافت نمود. وى علاوه بر فلسفه، یکى از پیشگامان روان شناسى محسوب مى شود. به طورى که اولین آزمایشگاه رسمى روان شناسى را در آمریکا بنیان نهاد. در سال 1892 انجمن روان شناسى امریکا را تأسیس و ریاست آن را برعهده گرفت.⁶

جیمز پرت معتقد است افتخار بنیان گذارى روان شناسى دین شایسته هال است، زیرا به هر حال، وى سهم عمده اى در پیدایش این حوزه علمى دارد. از همه مهم تر، وى به عنوان رئیس دانشگاه کلارک و با استفاده از آثار خود، زمینه طرح مباحث دینى را به عنوان بخشى از روان شناسى فراهم آورد. به اعتقاد هال، دین و دین دارى براى آدمى حالتى ژنتیک دارد. وى در اولین مقاله خود درباره روان شناسى دین، با عنوان «اخلاق و آموزش مذهبى بچه ها» (1882)، تفسیر یکسانى از دین به دست مى دهد، که هم تکاملى است و هم جنبه آموزشى دارد. هال معتقد است که رشد مذهبى افراد، تابع مراحل رشد مذهبى انواع مى باشد. وى وجود احساسات مذهبى در کودک را در حد احتمال مى پذیرد و اظهارات فردریک فروبل (Friedrich, frobel) را مبنى بر این که ناخودآگاه کودک با خدا آرامش دارد، با رضایت ذکر مى کند. او سرانجام به این نتیجه رسید که احساسات اساسى دین در ماه هاى اولیه کودکى، قابل بارورى است. در این ماه ها با مراقبت دلسوزانه از کودک، که با آرامش و قرار آمیخته است و از محرک هاى شدید و احساسات یا جابه جایى هاى غیرمنتظره باید دورى شود، این احساسات بنیادین پدید مى آیند. وى مى گوید: بدین سان رشد اعتماد، قدرشناسى و عشق در کودک پرورش مى یابند. این احساسات در اغاز متوجه مادرشده و سپس به سوى خدا منعطف مى گردند.⁷

ب. ویلیام جیمز

ویلیام جیمز در 11 ژانویه سال 1842 در شهر نیویورک متولد شد. او فرزند بزرگ خانواده بود و ذوق هنرى و علمى را به هم آمیخته بود، امرى که به ظاهر ناسازگار مى نمود. سرانجام، در سن 18 سالگى حرفه نقاشى را انتخاب کرد. بدین منظور، پدرش را متقاعد ساخت تا خانواده را از بن (Bonn) به نیوپورت (Newport) منتقل سازد تا بهتر بتوانند با ویلیام هونت (William, Hunt) به مطالعه نقاشى بپردازد. اما على رغم اشتیاق فراوان به هنرمندشدن، کم تر از یک سال بعد ناگهان حرفه خود را تغییر و کار هنرى را براى همیشه کنار گذاشته و به شیمى و آناتومى روى آورد. اگرچه جیمز در مسیر نقاش شدن دچار بیمارى شد و مرارت ها کشید سرانجام، رشته افکار او به شکل جریانى از روان شناسى ناخودآگاه نمودار گشت. او در سال 1861، به کمبریج رفت. پس از گذراندن سه سال در دانشگاه هاروارد، به علت ضعف مزاج، به وطن بازگشت و در سایر حوزه هاى علمى از جمله ادبیات و فلسفه مشغول شد. بین سال هاى 1862 تا 1869 نیز به تحصیل در رشته پزشکى پرداخت و به دلیل مشکلاتى، دوباره در سال 1865 آن را کنار گذاشت. براى درمان ناراحتى چشم خود به آلمان مسافرت کرد و در این فرصت در یکى از دانشگاه هاى معروف آن دیار به مطالعه فیزیولوژى پرداخت. به اعتقاد وى، اشتغال به فیزیولوژى زمینه ساز کناره گیرى وى از مطالعات درون گرایانه بود، مطالعاتى که به گفته وى موجب نوعى خود بیمار انگارى فلسفى شده بود.⁸ به تدریج جیمز نسبت به شیوه هاى علمى تردید کرد و از اعتقاد خود مبنى بر این که فیزیولوژى روزنه اى به سوى حالات روانى مى گشاید، دست برداشت و به کمک تجارب خویش، پى برد که روان آدمى را باید به طور مستقیم با خویشتن نگرى مورد بررسى قرار داد. اگر چه وى به بحث هاى عینى موجود در زیست شناسى اقبال نشان مى داد، اما به سرعت به روان شناسى و سپس فلسفه تمایل نشان داد و عمده آثار خود را در این دو زمینه ارائه نمود.

از جمله علایق همیشگى جیمز موضوع دین بود. هرچند تنها موضوع مورد علاقه جیمز نبود، ولى بى تردید یکى از دغدغه هاى اصلى او به شمار مى رفت. در این راستا، حاصل سخنرانى هاى وى در دانشگاه گلیفورد در مجموعه و اثر مهم و ماندگارى با عنوان «انواع تجارب دینى» منتشر شد. وى در آوریل 1900 به یکى از دوستان خود مى نویسد: امرى را که من به دنبال آن هستم وظیفه اى دشوار است; زیرا اولاً، مى خواهم بر علیه فلسفه از تجربه درونى دفاع نمایم و اعلام کنم که تجربه ستون فقرات زندگى دینى جهان را تشکیل مى دهد، ثانیاً، به دنبال آن هستم که شنونده یا خواننده را وادار کنم تا چیزى را باور کند که من با اعتقاد، به آن رسیده ام. یعنى بپذیرد اگرچه ممکن است تمام مظاهر خاص دین، را یعنى کیش ها و نظریات مختلف پیرامون آن پوچ و بیهوده باشند، با این حال، زندگى دینى در مجموع مهم ترین عملکرد انسان است.⁹

ج. کارل گوستاو. یونگ (Carl, Gustav, Jung)

هیچ یک از روان شناسان دین، به اندازه کارل گوستاو یونگ محققان ادیان تطبیقى را تحت تأثیر قرار نداده اند. وى بیش از هر روان شناسى، از سنت هاى غربى و شرقى در تأیید مفاهیم و نظریات خود سود برد و به صورت فوق العاده نسبت به زندگى مذهبى نگرشى همسو داشت. یونگ بارها تأکید مى کرد که دین عملکردى است که از نظر روان شناختى ضرورت دارد و غفلت از آن به ضرر فرد و جامعه مى باشد.¹⁰

یونگ، در 26 ژوئن 1875 در سوئیس در خانواده اى روحانى، در دهکده اى کوچک به نام کسویل (Kesswil) واقع در ساحل دریاچه کنستانس (Constance) دیده به جهان گشود. پدرش فردى روستایى بود که در کلیساى سوئیس کار مى کرد. وى دکتراى خود را در رشته ادبیات و زبان شناسى دریافت نمود، ولى به جهت فقر مالى از این رشته دست کشید و به الهیات روى آورد. هرچند روستائیان وى را دوست مى داشتند و در کارش هم جدى و موفق بود ولى به گفته فرزندش گوستاویونگ، از آنجایى که به پوچى اعتقادات مذهبى خود پى برده بود، دچار یأس گردید. گوستاو در تمام دوران زندگى خود به دنبال درک واقعیت بود. معمولاً در مراسم عشاى ربانى توقع داشت که نمایانگر خدا به معناى واقعى باشد.

یونگ در روان شناسى صاحب مکتب روان شناسى تحلیلى است و در روان شناسى دین صاحب نام است و همواره به دین علاقه داشت. یونگ مى گوید: از آنجایى که دین از عمومى ترین تجلیات روان آدمى است، هیچ روان شناسى نمى تواند این امر را نادیده بگیرد که دین صرفاً پدیده اى تاریخى یا اجتماعى نیست بلکه امرى بسیار مهم است که با امور شخصى بسیارى از افراد ارتباط دارد.¹¹

به اعتقاد یونگ دین نگرشى است که امور ذیل را در بردارد: «ملاحظه و مشاهده دقیق عوامل پویشى که به عنوان قدرت هاى حاکم تصور مى شوند; یعنى ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، افکار، آرمان ها، یا هر عامل دیگرى که بشر آن ها را به عنوان موجوداتى قدرتمند، خطرناک یا تا حدودى یارى رسان در نظر مى گیرد، یا موجوداتى که چنان شکوهمند، زیبا، و با معنى تلقى شده اند که باید با خلوص عبادت شوند.¹² یونگ این امور را به عنوان تجارب زندگى روزمره آدمى مى پذیرد و درصدد کشف سرچشمه آن ها برمى آید; یعنى به دنبال یافتن ریشه دیندارى آدمى است.

یونگ خدا را در زندگى انسان دخیل مى داند. به اعتقاد وى خدا آمیخته با وجود انسان است. انسان با او زندگى مى کند و او را احساس و تجربه مى نماید. لذا منبع آن را تعیین مى کند ولى سخن فلاسفه و کلامى ها را در شناخت خدا مبهم مى داند. همین امر موجب شد که یونگ به عنوان کسى که منبع تجارب دینى و افکار مذهبى را روان آدمى مى داند، به لا ادرى گرایى، و حتى الحاد متهم شود.¹³ یونگ در پاسخ مى گوید: از منظر یک روان شناس، درباره خدا بیش از آنچه در روان آدمى وجود دارد، نمى توان اظهارنظر کرد; روان شناس فقط مى تواند نشانه ها و آثار، نه نشانه گذار را بشناسد. یونگ مى گوید: واقعیات ثابت مى کنند که روان از عملکرد دینى برخوردار است. وظیفه روان شناس این است که به افراد در رسیدن به دیدگاهى که مبتنى بر وجود و ارتباط میان روان و انگاره هاى مقدس است، کمک کند و به جاى حمله به دین یا تضعیف آن، باید روان شناسى زمینه فهم بهتر دین را فراهم سازد. روان شناسى عارى از مذهب مى تواند به روان رشد نایافته کمک کند تا ارزش و حوزه تناقضات دینى بهتر شناخته شود. در حقیقت ما تنها به کمک تعارضات منطقى و ادعاهاى غیرممکن ظاهرى مى توانیم به راه یابى به درک کلیت حیات امیدوار باشیم.¹⁴

د. زیگموند فروید

فروید مى نویسد: «من در 6 مه سال 1859 در فرایبرگ (freiberg) موراویا (Moravia) یکى از شهرهاى کوچک چکسلواکى، متولد شدم. والدینم یهودى بودند. خود نیز بر همین اعتقاد باقى ماندم. خانواده پدرم براى مدت طولانى در راین، واقع در شهر کلن، اقامت گزیدند و به دلیل اعدام هایى که در قرن 14 و 15 متوجه یهودیان بود، به شرق آلمان گریختند و دوباره در قرن نوزدهم از لیتوانى وارد اتریش شدند.¹⁵

هرچند فروید در روزگارى پرورش یافت که اوضاع جهان یهود به سرعت رو به تغییر بود، اما طعم تلخ تبعیضات دینى را مى چشید. در دوران جوانى پدرش، یهودى بودن به معناى تحت فشار بودن و دچار سختى و محنت شدن بود. اعلامیه آزادى، در اواسط قرن نوزده دیدگاه ها را نسبت به یهودیان تغییر داد، هرچند ضدیت یا نژاد سامى بدینوسیله پایان نیافت. پدر فروید اوضاع و احوال دوران زندگى خویش را خطاب به فرزندش چنین به تصویر مى کشاند:

«من در جوانى یک شنبه براى گردش به خیابان محل تولد تو (زیگموند) رفتم. لباس خوبى پوشیده بودم و کلاه مویى بر سر داشتم. فردى مسیحى به من نزدیک شد و با یک ضربه، کلاه مرا داخل انبوهى گل پرتاب کرد و فریاد زد: یهودى! از پیاده رو برو کنار! زیگموند پرسید: پدر جان در این حال شما چه کردید؟ پدر به آرامى جواب داد: من وسط خیابان رفتم و کلاهم را برداشتم.»¹⁶

فروید، از همسر سوم پدر خویش متولد شد و نزد دایه اى کاتولیک مذهب پرورش یافت. این دایه همواره براى فروید از خدا و جهنم سخن مى گفت و اغلب او را با خود به کلیسا مى برد. مادر فروید نقل مى کند: فروید هنگام بازگشت به منزل موعظه مى کرد و از خداى بزرگ با ما سخن مى گفت: این پرستار به طور ناگهانى، به اتهام در اختیار داشتن بعضى اموال فروید از کار برکنار شد. در همین زمان، دومین رقیب او یعنى خواهرش آنا (AnnA) به دنیا آمد و دوباره ادعاى انحصارى فروید نسبت به مادر خویش را تهدید کرد. همچنان که پیش از او، برادرش جولیوس (Julius) اولین مزاحم او بود. البته این برادر هنگامى که فروید حسود و محبوب بلامنازع مادر، هفده ماه بیش تر نداشت از دنیا رفت. این امر به اعتقاد فروید خمیر مایه احساس گناه را در وجود او بر جاى گذاشت.¹⁷

جونز معتقد است که این رویدادها و شرایط غیرعادى خانواده، به همراه سوء تعبیرى که فروید نسبت به آن ها داشت، زمینه بزرگ ترین کشف فروید یعنى عقده ادیپ را فراهم آورد. این شرایط، رابطه پدر فروید با پرستار مذکور را به شدت زیر سؤال برد. گفته مى شود این زن، در حقیقت مادر دوم فروید بوده است. این دو، در تجربه هاى تلخ اوائل زندگى فروید حتى در سوء استفاده جنسى از او نقش داشته اند. به نظر مى رسد، پیوند فروید با هر کدام از آن ها در نظریه پردازى وى درباره روان به طور عام، و دین دارى به طور خاص، نقش داشته است.¹⁸

فروید در روان شناسى صاحب نام است. در این زمینه، یکى از بزرگ ترین مکاتب روان شناسى یعنى روان تحلیل گرى منسوب به اوست. وى درصدد بود به شیوه خاص خود تمام رفتار آدمى از جمله عملکردهاى دینى او را تجزیه و تحلیل نماید. او درباره دین، خدا، و اعتقادات ماورایى انسان نظریه پردازى کرده است و به دلیل، دیدگاهش نسبت به دین بدنام شده است.¹⁹ در عین حال، فروید بى دینى عادى نبود که فقط نسبت به امور مذهبى بى تفاوت باشد، بلکه نسبت به دین به خصوص نسبت به مذهب کاتولیک تنفر شدید داشت، براى ریشه کن کردن آن تلاش وافرى نمود.

فروید و دین

فروید دین را پندار مى داند و معتقد است آدمى در مسیر تکامل عقلى آن را رها خواهد کرد. از نظر فروید، عوامل مختلفى براى دینى بودن انسان مى توان یافت، که اساس همه آن ها توهمى بودن مظاهر دین دارى در زندگى انسان است.

الف. رابطه پدر و فرزند: وى بنیان دین را چیزى غیر از فرافکنى روان شناختى به جهان خارج نمى داند. مى گوید: فرد جرأت دارى مى طلبد تا افسانه هاى بهشت، هبوط انسان، خدا، خیر و شر، جاودانگى و غیره را به شیوه اى تبیین نماید.²⁰ لئوناردو داوینچى، اساس فرضیه فروید درباره روان شناسى دین را تشکیل مى دهد. بر این اساس، وى معتقد است که دین دارى در عمیق ترین صور خود ریشه در عقده ادیپ دارد و یک خداى شخصى از جهت روان شناسى چیزى جز همان پدر، که مرتبه عالى داده شده نیست. از نظر زیست شناختى نیز ریشه دین دارى را باید در ناتوانى طولانى کودک و نیاز او به کمک جستوجو کرد. وقتى که در بزرگ سالى درک مى کند که چقدر واقعاً در مقابل قدرت هاى عظیم زندگى ضعیف و بیچاره است، همان شرایط دوران کودکى را به خاطر مى آورد و تلاش مى کند تا نومیدى خود را با احیاى قهقرایى عواملى که در دوران کودکى او را حفظ نموده اند، انکار نماید. حسرت پدر، که ریشه هر نوع دینى است پاى عقده ادیپ را به میان مى کشد که ترس و احساس گناه از آن سرچشمه مى گیرند. تسلیم محض بودن در مقابل پدر، داراى قدرت مطلق در دوران کودکى به عنوان «من آرمانى» «درونى فکنى» شده است و به عنوان «خدا برون فکنى» گردیده است.

ب. روان رنجورى انسان: فروید عامل دیگر دین در زندگى انسان را روان رنجورى وى مى داند. وى در اولین مقاله خود در این زمینه، که شباهت دین و روان رنجورى را ترسیم کرده اظهار مى دارد که هر دو شباهت هاى خاصى در توجه شدید به جزئیات دارند، در خلوت به اجرا درمى آیند و هیچ دخالتى را نمى پذیرند، و غفلت از آن ها موجب اضطراب و احساس گناه مى شود.²¹ او مى گوید: در همین شرایط، انسان دین را فقط به دلیل ابزار عاطفى چشم پوشى غریزى و لازم الاجرا بودن براى خود به دست مى آورد. ثمره این فرایندهاى سرکوب مآبانه، که در عهد باستان رخ داده است، به شدت با تمدن بشر گره خورده است. براساس چنین اندیشه اى باید معتقد شد که دین در آینده کنار گذاشته مى شود، زیرا فرایند رشد انسان سرنوشتى تغییرناپذیر دارد و ما اکنون در میانه راه هستیم.²²

اگر هرچند دانشمندان زیادى بحث رفتار دینى انسان را مطرح کرده اند که از جمله مى توان افرادى مانند: واتسون، اسکینر، اریکسون و روان شناسان انسان گرایى همچون فرنسیس گالتون، جردن آلپورت و ویکتور فرانکل نام برد، اما مجموع مباحث آنان را مى توان در سایه نظرات این دانشمندان پیشگام مطرح کرد. بنابراین، ما با توجه به نقطه نظرات این چهار شخصیت به تقسیم بندى و نقد دیدگاه هاى آنان مى پردازیم. امید که زمینه تضارب آرا را فراهم کرده باشیم.

بررسى نظریات

همه اقوام در تمام اعصار دینى بوده اند و مهم ترین فارق انسان و حیوان بُعد دینى اوست. با دقتى اندک در گفته هاى پیشگامان روان شناسى دین، مى توان آن را به دو دسته بزرگ تقسیم کرد:

1. روان شناسان فطرى نگر
2. روان شناسان عارضى نگر (محیط نگر)

روان شناسان فطرى نگر

کسانى هستند که براى دین دارى انسان، نظیر سایر ابعاد سرشتى او، منشأ درون ـ روانى قائل اند و برآنند که این رفتار شگفت انگیز، دست کم مانند خوردن و خوابیدن ریشه در وجود آدمى دارد و از انسان قابل انفکاک نیست. بنابراین، دین نیازى از نیازهاى اساسى آدمى را برآورده مى سازد. دین دارى براى او مفید است و زندگى او را در مسیر انسانى خود حفظ مى کند. در میان دانشمندان فطرى نگر مى توان به بنیان گذاران این رشته، یعنى استنلى هال، ویلیام جیمز و یونگ، که به اجمال شرح نظرات آنان گذشت، اشاره کرد. بعضى از این دانشمندان رفتار دینى را براى انسان بدون لحاظ واقعى یا غیر واقعى بودن آن مفید دانسته اند و معتقدند مذهب در ابعاد مختلف، نیازهاى فردى و اجتماعى آدمى را برآورده مى سازد و خمیرمایه روان وى آمیخته با مذهب است. از جمله این افراد مى توان از یونگ نام برد. وى احساس خدا و سرچشمه دین را در اعماق وجود انسان جستوجو مى کند و آن را عامل پیشرفت و مظهر خود اتکایى مى داند، اما باورهاى دینى را نهایتاً به امر روان شناختى تنزل مى دهد. درباره احساس و تجربه خدا مى گوید: «خدا از ناهشیار آدمى بر مى خیزد البته این بدان معنا نیست که آنچه مادر ناهشیار مى یابیم خدا باشد، یا جاى آن را بگیرد، بلکه ناهشیار در حقیقت، عمودى است که تجربه مذهبى از آن سرچشمه مى گیرد. ما نمى دانیم سرچشمه آن چیست. زیرا این مسأله فوق دانش بشر است.²³

ویلیام جیمز که داراى تأثیرى شگرف در این عرصه است نیز از همین گروه مى باشد. وى از سویى دین را براى آدمى فطرى مى داند و از سوى دیگر، براى دین دو ثمره عملى مهم مورد توجه قرار مى دهد که عبارتند از: 1. ثمره مادى و دنیایى 2. ثمره معنوى

جیمز مى گوید: در عالم مذهب ما با یک قسمت از فطرت و ساختمان بشرى سر و کار داریم که ارتباط نزدیکى به ماوراء وجدان و حس دارد. همه الهامات و وحى ها ـ حسى و یا تحریکات درونى ـ از آنجا سرچشمه مى گیرند. زندگى مذهبى ما نیز از این سرچشمه سیراب مى شود و تجارب زندگى مذهبى داراى دو صفت بارز و مهم دیگر مى باشند:

1. زندگى داراى مزه و طعمى مى گردد که گویى رحمت محض مى شود و به شکل یک زندگى سرشار از نشاط شاعرانه و با سرور و بهجت دلیرانه در مى آید.
2. اطمینان و آرامش باطنى ایجاد مى گردد که آثار ظاهرى آن نیکویى و احساسى بى دریغ است.²⁴

در باب روان شناسان فطرى نگر سؤال مهمى مطرح است. آیا این دانشمندان رفتار دینى آدمى را با تمام لوازم آن مى پذیرند؟ براى مثال، بنیادى ترین عنصر دین یعنى دعا و ارتباط با موجودى خارجى و انتظار یارى رسانى از او، که به صراحت بیانگر آن است که موجودى غیر از حقیقت وجودى دعا کننده وجود دارد، سخن او را مى شنود، خواسته او را اجابت مى کند. آیا هیچ روان شناسى این لازمه بلکه محتواى این باور را قبول دارد؟ روان شناسان فطرى نگر، که ویلیام جیمز و یونگ در صدر آنان قرار دارند، در این زمینه چه دیدگاهى دارند؟

این دسته از روان شناسان را باید به دو دسته تقسیم کنیم: 1. کسانى که براى خدا و نیروهاى ماورایى واقعیتى وراى حقیقت انسان قائل اند. از این گروه مى توان از تالس (Thouless, R.H)، هال و ویلیام جیمز نام برد.²⁵

ویلیام جمیز در همین زمینه مى گوید: به نظر من، هرگاه ضمیر آگاه خود را بررسى کنیم در مى یابیم که دنباله آن به ماوراى این جهان محسوس و عقلانى، که بُعد دیگرى از هستى است مى رسد. نام آن را هرچه مى خواهید بگذارید. ماوراء طبیعت و ماده یا عالم غیب و اسرار ما بیش تر به آن عالم بستگى داریم تا به این عالم محسوس و معقول. زیرا امیال و آرزوهاى ما کانون شخصیت ما هستند. از این رو، این عالم غیب و اسرارآمیز، که مورد بحث ماست، یک عالم وهمى و خیالى نیست. زیرا در دنیاى محسوس چنان که مى بینیم تأثیر دارد. وقتى که با آن عالم ارتباط پیدا مى کنیم ما را دگرگون مى کند و ما شخص جدیدى مى شویم. ما مسیحیان این حقیقت عالى را خدا مى نامیم.²⁶

2. روان شناسانى که رفتار مذهبى را از ضرورت هاى وجود آدمى مى دانند اما از جهت روان شناسى، فقط به همین امر اکتفا مى کنند که این رفتار چقدر براى انسان مفید است؟ اعتقاد به خدا را از عمیق ترین لایه هاى روانى آدمى مى دانند که از ناخودآگاه سرچشمه مى گیرد. اما در اساسى ترین بُعد این باور که همان داشتن مطابق خارجى است، بحث نمى کنند. شاخص ترین فرد از این دسته، کارل گوستاو یونگ مى باشد. وى مى گوید: خدا با من است، خدا همان صداى ناخودآگاه است. خدا احتیاج به باور ندارد. چیزى که از درون احساس مى شود، دیگر باور نمى خواهد. با این حال وى بحث از ما به ازاى خارجى براى چنین تجربه روان شناختى را از حیطه روان شناسى بلکه دانش انسانى بیرون مى داند. بنابراین، آنچه را اریک فروم به یونگ نسبت مى دهد، که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقى نیست، از دقت لازم برخوردار نمى باشد.²⁷

روان شناسان عارضى نگر (محیط نگر)

عده اى از روان شناسان که تعداد آنان کم نیست رفتار دینى آدمى را زاییده محیط و پیرامون دانسته اند و به زحمت تلاش کرده اند تا ثابت کنند که رفتار مذهبى، هیچ ریشه اصیل درونى براى انسان ندارد بلکه تمام مظاهر دین از جمله خداباورى، خدا دوستى، دعا و تضرع رنگى هستند که در این عالم به انسان زده شده است و هیچ نیروى بالقوه یا بالفعل ویژه اى منشأ این رفتار نمى باشد. از این دسته مى توان از جیمز بیست پرت، جیمز لیوبا و فروید نام برد. بعضى از این دانشمندان، علاوه بر عارضى دانستن امور دینى، آن را صرفاً امرى توهمى براى انسان مى دانند که حاصل دوران کودکى بشر است و در دوران شکوفایى دانش انسان، دین از حیات وى رخت برخواهد بست. لیوبا و فروید بى تردید داراى چنین نظرى بودند، به ویژه فروید در گفتار و نوشتار خود همواره ضددین بود.

راجع به کسانى که تجربه انسان را، منشأ رفتاردینى دانسته و آن را امرى فطرى به حساب آورده اند، سؤالات مهمى مطرح است: ماهیت این تجربه چیست؟ آیا این تجربه نسبت به افراد مختلف یکى است؟ اگر دو نفر یا یک نفر در دو زمان متفاوت تجربه اى کاملاً متضاد را نقل کند که متضمن باورهاى متناقض است، این امر در باب دین چگونه توجیه پذیر است؟ به نظر مى رسد صرف فطرى بودن دین پاسخ این شبهات در باب دین نخواهد بود.

این که دین از ناخودآگاه سرچشمه مى گیرد و منشأ آن فطرت آدمى است یک روى سکه است، زیرا در خارج نمى گوید من خدا را تجربه کرده ام و او را یافته ام، بلکه مى گوید موجودى برتر از من، که هیچ تردیدى در آن نیست، در سرنوشت من دخل و تصرف مى کند. همان طور که من آزادى دارم، محدودیت هایى هم دارم. اراده من همیشه کارگر نیست. این که من تجربه دینى دارم، سخنى است که در دریاى بیکران رفتار مذهبى مى گنجد. از یونگ، که پایه گذار دین درمانى است باید پرسید دین چه اکسیرى است که اصیل ترین نقش پایگاه روانى را براى آدمى ایفا مى کند. به گونه اى که اگر تمام پایگاه هاى روان آدمى متزلزل شوند، باز هم مى توان به کمک دین آن ها را بازسازى کرد. یونگ در روان درمانى و یا روحانیت به جایى رسید که تصریح مى کند در میان تمام بیماران من، که در نیمه دوم عمر خود یعنى بیش از سى و پنج سال بسر مى بردند، کسى نبود که حل مشکل او در مراحل نهایى یک چشم انداز دینى نسبت به زندگى نباشد.²⁸ پیروان مکتب یونگ تعالیم دینى را به گرمى مى پذیرفتند، زیرا وقتى عمیق ترین باورهاى انسان در مذهب نهفته باشد،بایدمؤثرترین درمان هانیزدراین چارچوب قرار گیرد.²⁹

هر چند بیان ویلیام جیمز که مى گوید طبیعت آدمى دینى و مذهبى است، ارزشمند به نظر آید و بر اساس نمودهاى عینى زندگى صادق باشد و ما نیز آن را با ادیان توحیدى نظیر دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مطابق مى یابیم،اما تبیینى کامل و جامع به نظر نمى آید، زیرا سؤال این که اگر پدرى در خانواده معتقد به وجود خدایى قادر، متعال، ازلى و ابدى باشد ولى فرزندش هیچ اعتقادى به خدا نداشته باشد و وجود خدا را توهمى بیش نداند؟ آیا باید گفت: این پدر و فرزند تجربه دینى متعارض دارند و یا این که فرزند فاقد درک و تجربه مذهبى است؟ پاسخ جیمز هرچه باشد، تعارضات و تناقضات موجود در رفتار مذهبى تبیینى بیش از فطرى بودن مى طلبد.

رویکردى شگفت در تبیین رفتارى شگفت انگیز:

شگفت انگیزترین رفتار آدمى، رفتار مذهبى اوست. مایه شگفتى است که دانشمندى پایه آغازین و خاستگاه استمرار چنین رفتارى را توهم بداند. فروید در کتاب «آینده یک پندار» بر چنین امرى تأکید مى کند. مى گوید: روان آزرده ها، یک حساسیت هیجانى شدید و فوق العاده دارند و درگیر افکار ثابت و وسوسه هاى فکرى هستند. تصورات آنان آمادگى تبدیل شدن به عقیده و عمل را دارد. وقتى عقیده جدیدى را برمى گزینند، آرامش ندارند تا این که آن را اعلام نموده و بعضى مواقع از آن رهایى یابند.³⁰

براساس این تحلیل دینى، باید گفت: خداباورى و دیندارى توهمى بیش نیست و حتى بى مایه تر از فرضیه زمین مرکزى در هیئت بطلمیوس است. زیرا در این فرضیه ما به ظاهر حرکت خورشید را مشاهده مى کنیم و فرضیه مذکور در نظر بدوى درست مى نماید. اما دین امرى توهمى است فقط باید با کشف زوایاى این توهم، تفکر دینى نیز از جامعه رخت بربندد. براین اساس، دیندارى هیچ زمینه سرشتى و فطرى دروجود انسان ندارد. صرفاً بر اثر درک نادرست از شرایط زندگى، بعضى امور خیالى و توهمى، واقعى پنداشته شده و این امر با فرهنگ و تمدن آدمى پیوند خورده است. به طور طبیعى با کشف واقعیت دین، زمینه زوال آن نیز فراهم خواهد شد. چنان که نظریه هیئت بطلمیوس را باید در موزه هاى تاریخ جستوجو کنیم.

اولین سؤالى که نظریه روان آزردگى باید پاسخ دهد این است که جهان شمولى دین و گستره رفتار دینى براساس این نظریه چگونه توجیه مى شود؟ زیرا فروید مى گوید: بسیارى از رفتارنورزى در کشاکش رشد فرزندان انسان برطرف خواهد شد.³¹ اما چگونه است که انسان ها با همه پیشرفت هاى علمى و دانش وسیعى که کسب کرده اند، متوجه این تخیل که اساس بسیارى از جنگ و خون ریزى هاى انسانى براى آن بوده است، نشده اند؟ چرا پس از طرح این دیدگاه فروید، کسانى که فرضیه فروید را شنیدند، از دین دست نکشیدند؟ امروز، پس از گذشت حدود یک قرن از این فرضیه دیدگاه او بیش تر شبیه یک فرضیه منسوخ تاریخى است تا یک نظریه علمى و به راستى امروز بقایاى نظریه فروید را باید در موزه هاى تاریخ جستوجو کرد.

از سوى دیگر، فروید فردى ملحد بود که دین را امرى خطرناک مى پنداشت و آن را موجب تنزل اخلاقى مى دانست که با معتقد ساختن مردم به یک توهم و منع تفکر انتقادى، عامل و موجب فقر فکرى بشرى بوده است.³² بنابراین، فرضیه او براى دین داران و مؤمنان و کسانى که آثار واقعى آن را تجربه کرده اند کاملاً لغو و بیهوده است. به راستى براساس فرضیه فروید، این همه شهامت ها، ایثارها و گذشت هاى مؤمنان در راه اهداف دینى شان چگونه توجیه پذیر است؟ سؤال دیگر این که، امروز چگونه نظریه روان آزردگى وجود فراوان مؤمنان و متدینان و پیروان ادیان الهى را توجیه مى کند؟ جیمز در همین زمینه مى گوید: انسان ها حالت ها و تجربه هایى دارند که براى آنان واقعى به حساب مى آیند. مثلاً ما لحظه اى تصمیم مى گیریم که بریافته هاى تجربى تکیه کنیم، آیا این تصمیم ما یک توهم است، یا یک تجربه واقعى است؟ یا مثلاً ما خوشحالى دیدن دوست خود را تجربه مى کنیم و هرگز توهم بودن آن به ذهنمان خطور نمى کند؟ به همین صورت، تجربه هاى دینى و غم و شادى دینى را هم ما تجربه مى کنیم، اما چگونه است که یکى را براى انسان واقعى و دیگرى را توهمى تلقى مى کنیم.³³ به عقیده تالس، یک فرق اساسى میان روان آزردگى و دین وجود دارد، و آن این که مشکل روان آزرده ها این است که لیبیدو نمى تواند در جهان واقعى راه خروجى پیدا کند و سرانجام درمانده مى شود. وى از سوى دیگر، عشق مذهبى را متفاوت از حالت روان آزردگى مى داند. زیرا، روان آزرده در تخیلات خود فرو مى رود و هرگز این امر، براى او ارضاکننده نیست. اما عشق به خدا آرام بخشى واقعى و کاملاً ارضاکننده است. بنابراین، معقول به نظر مى رسد که فرض کنیم که راه دین یک حقیقت است و خدا مجعول ذهن خداپرست نیست.³⁴ علاوه بر این که، این سخن با کلام فرانکل که دین را از ضرورت هاى اولیه زندگى انسان مى داند سازگار نیست. فرانکل مى گوید: امروزه حس مذهبى ابتدایى و ذاتى انسان به صورت ناهشیار باقى مى ماند اگر نگوییم سرکوب هم مى شود و همین امر موجب مى شود که فرد احساس خلاء وجودى نموده و به افسردگى و اعتیاد و پوچى رو آورد.³⁵

البته در عصر فروید امکان قضاوت منصفانه درباره دین معمولاً غیرممکن بود. علاوه بر آن که، نتیجه تحلیل روانى محقق تابع پیش فرض هاى اوست. اگر از پیش فرض ها این باشد که دین هیچ گونه اعتبار عینى ندارد و به هیچ وجه، حاکى از حقیقتى متعالى نیست، این نتیجه طبیعى خواهد بود که تجربه، اندیشه، و مناسک دینى فرد برخاسته از نیازها و تمایلات اوست.³⁶

یکى از مفاهیم مهمى که فروید وارد عرصه علم نموده، عقده ادیپ مى باشد. وى براساس همین سازه، بسیارى از رفتارهاى آدمى از جمله سلوک مذهبى او را توجیه کرده است. یادآورى نکاتى در این جا ضرورى است: فروید، کشف عقده ادیپ را از بزرگ ترین دستاوردهاى خود مى دانست. این عقده به نام پادشاه تبیس (Thebes) نام گذارى شده که پدر خود را کشته و با مادرش ازدواج نموده است.

به طور خلاصه، در نظر فروید، عقده ادیپ از تمایل جنسى فرد به والد جنس مخالف خود و نیروى خصومت آمیزى که با والد همجنس خویش دارد، تشکیل مى شود. فرزند پسر مى خواهد مادر خویش را تصاحب و پدرش را از بین ببرد و دختر مى خواهد پدرش را تصاحب و جاى مادر خود را بگیرد. این احساسات کودک، در ضمن خیال پردازى هاى او در استمناء و جابه جایى عشق و اعمال طغیان گرانه نسبت به والدین آشکار مى شود. رفتار کودک در 3 تا 5 سالگى به وسیله عقده ادیپ رقم مى خورد. اگرچه این رفتار پس از سنین پنج سالگى و با سرکوب اصلاح مى گردند، اما به عنوان یک نیروى محورى، عقده ادیپ در سراسر زندگى باقى مى ماند. به عنوان نمونه، بازخورد نسبت به جنس مخالف و افرادى که داراى ریاست هستند به شدت متأثر از عقده ادیپ مى باشند.³⁷

فروید دین را نیز محصول عقده ادیپ مى داند. بنابراین، اگر فرزندى بدون والدین در این عالم به سر ببرد و یا انسان شبیه سازى شده اى تکون پیدا کند، دین دارى در زندگى او شکل نخواهد گرفت. او لئوناردو داوینچى نقاش و مجسمه ساز پرآوازه ایتالیایى را به عنوان شاهد ذکر کرده، مى گوید: براى ما تعجب آور نیست که لئوناردو، که خارج از یک پیوند زناشویى رسمى متولد شد و به ظاهر در چندین سال اولیه زندگى فاقد پدر بود، موقعیت بازگشت از دین او را فراهم کرده باشد. لئوناردو چون در حضور پدرى ارعاب آمیز، در دوران کودکى خود پرورش نیافت، خود را کاملاً از قیود قدرت، که از جمله آن ها دین است رها یافت. لئوناردو شاهدى است براى این پیش فرض روان شناسى فروید نسبت به دین که دین دارى به هر شکل و شیوه اى، عمیق ترین ریشه آن، در عقده ادیپ نهفته است.³⁸ در این زمینه باید گفت: اولاً، به طور کلى، در آزمایش هاى به دست آمده، نظریه علاقه به والد جنس مخالف و حسادت نسبت به والد جنس موافق تأییده نشده است. لذا از تحقیقات و پژوهش ها و مشاهدات مختلف و بررسى هاى مردم شناسان مى توان نتیجه گرفت که ساختار اجتماعات مختلف، که افراد در آن پرورش مى یابند، به قدرى با یکدیگر متفاوت است که تعمیم یک نظریه در مورد چگونگى اعضاى خانواده با یکدیگر، آن چنان که فروید معتقد است، امکان پذیر نیست.³⁹

ثانیاً، فروید دین دارى زنان را فرع دین دارى مردان مى داند. در حالى که، در نمود خارجى تفاوت قابل توجهى مشاهده نمى شود. فروید مى نویسد: به نظر مى رسد که، جنس مذکر در آشنایى با دین و اخلاق و احساس اجتماعى نقش اصلى را بازى کرده است و سپس به زنان منتقل شده است.⁴⁰

ثالثاً، فروید بى دینى خود را چگونه توجیه مى کند، در حالى که، از حضور پدر برخوردار بود و قطعاً عقده ادیپ هم داشت. فروید در پاسخ پزشک امریکایى که از علت بى دینى وى مى پرسد، نمى گوید من عقده ادیپ ندارم، بلکه مى گویم من صداى خدا و سخن او را همانند شما درک نمى کنم و آنچه که براى تو تحقق یافته است براى من حاصل نشده است.⁴¹

رابعاً، افراد زیادى نظیر لئوناردو وجود دارند که تحت قیمومیت پدر یا مادر نیستند اما کاملاً، بر عکس عمل کرده اند، چه بسیارند کسانى که در پرورش گاه ها تربیت مى شوند و یا کسانى که پیش از تولد یا کمى پس از تولد پدر خود را از دست مى دهند و جایگزین پدر هم ندارند، اما از متدینان و دینداران برجسته به شمار مى آیند.

از آنچه گذشت به این نتیجه مى رسیم که توهمى بودن دین و خدا در زندگى انسان، نظریه اى است که هیچ یک از رفتار دینى آدمى را توجیه نمى کند و هرکسى با سپر توهم به سراغ تبیین دین برود، به ناچار باید این حفاظ شیشه اى را کنار نهد و قله اى آهنین برگزیند. در این مقال، ما به اختصار رویکرد قرآن و روایات را در این زمینه بررسى مى کنیم. در ادیان توحیدى، به ویژه اسلام چهار عنصر مهم دیندارى است که اجمالاً در اینجا بررسى مى شود.

الف. فطرت

فطرت از ماده «فَطَرَ»، در لغت به معناى شکافتن، گشودن شىء و ابراز آن، ابتدا و اختراع، شکافتن از طول، و ایجاد و ابداع آمده است و از آنجا که آفرینش و خلقت الهى به منزله شکافتن پرده تاریک عدم و اظهار هستى امکانى است، یکى از معانى این کلمه، آفرینش و خلقت است.⁴² در ادیان توحیدى، به ویژه اسلام مراد از فطرت و فطرى بودن، آمیخته بودن وجود آدمى با چیزى است که او را در مسیرى خاص سوق مى دهد. این اصطلاح غیر از اصطلاح فطریات است که در فلسفه مطرح مى شود و نیز غیر از غریزه است که در حیوانات و در بُعد حیوانى انسان مطرح است، بلکه امور فطرى از چند ویژگى برخوردارند:

1. معرفت فطرى و گرایش هاى عملى انسان تحمیلى نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است.
2. زایل شدنى نیست و همانندى غبارى نیست که چیزى بتواند آن را از بین ببرد.
3. فراگیر و جهان شمول است، چون حقیقت تمام آدمیان با آن سرشته شده است.⁴³

این معنى در آیات زیادى در قرآن مطرح شده است. خداوند مى فرماید: آنگاه که خداوند تو از آدمیزادها از پشت آن نسل هاى آن ها را برگرفت و از آن ها این گواهى را خواست که آیا من خداوندگار شما نبودم! گفتند چرا ما این گواهى را مى دهیم. چنین کرد خداوند تا مبادا روز رستاخیز بگویید ما از این امر غافل بودیم یا این که بگویید قبلاً پدران ما راه شرک رفتند و ما نسل آن (خود به خود دنباله رو آنان) بودیم. آیا ما را به کیفر آنچه باطل اندیشان کرده اند نابود مى سازى؟ (اعراف: 172 ـ 173)

صحنه اى که این آیه از آن سخن مى گوید از آن به عالم «ذر» تعبیر شده است هرچند کم و کیف این عالم، بحث مستقلى مى طلبد اما تذکار نکاتى چند ضرورى است.

الف. در عمق وجود انسان گرایش نسبت به موجودى متعالى و عالى وجود دارد.
ب. این شناخت در وجود انسان با گذر آدمى در این جهان پدید نمى آید، بلکه پیش و پس از تولد با او هست.
ج. این شناخت ممکن است با شرک و انکار این موجود متعالى همراه شود; یعنى ممکن است آدمى با مراجعه به سطح هشیار خود به سادگى این موجود متعالى را نیابد و از آن غافل بماند و حتى آن را انکار نماید.
د. در روز قیامت این عذر، که پدران، مشرک بوده اند از کسى پذیرفته نیست. به طورى که با اندک توجهى مى توانست این موجود متعالى را بیابد، بلکه با اندک تأملى درخواهد یافت که در زندگى روزمره بارها و بارها آن وجود مؤثر را درک کرده و با او کاملاً آشناست.

ب. فقر ذاتى

انسان موجودى است که در گهواره طبیعت، با همه توانایى هاى شناختى خود، ناتوانى هاى خویش را لمس مى کند. عمیقاً درک مى کند که به این جهان به اختیار خود نیامده در تمام ابعاد وجودى نیازمند است. به چیزهایى دل مى بندد که اگر از دست بدهد، مضطرب مى شود و در حسرت آن ها مى سوزد. به نظر مى رسد، این ها همه جلوه هایى از فقر ذاتى آدمى است. انسان که موجودى تعلقى و ربطى است، ماهیت واقعى خود را در اعمال و رفتار خود بروز مى دهد. بنابراین، دینى بودن، که همان تقدیس و تکریم نیروهاى ماورایى است، از وجود آدمى مى جوشد. خداوند در همین زمینه مى فرماید: «اى مردم شما همگى نیازمند به خدایید; تنها خداوند است که بى نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است (فاطر: 15) یا به تعبیر دقیق تر در درون شما چنان که، فلاسفه و عرفا مى گویند نیاز جوشش دارد نیازمندى با وجود شما پیوند خورده است و خداوند تنها بى نیاز است. نیازمند باید به فرد بى نیاز مراجعه کند. اما گاهى به بى نیاز تخیلى و موهوم روى مى آورد.درجاى دیگر قرآن مى فرماید: «هرگزاموال و فرزندان این افراد آن ها را از خدا بى نیاز نمى سازد.(آل عمران:10)به هرحال،آدمى موجودنیازمند محض است و اگر گاهى احساس پوچى و بى هدفى نماید و دریابد که در زندگى چیزى ندارد، چه بسا از تزلزل حاصل، به نابودى خود روى آورد.

ج. عقل

مراد از عقل، همان ابزارى مى باشد که وسیله استدلال است، قوه اى که در حوزه معلومات آدمى سیر مى کند و او را به مجهولات رهنمون مى نماید. همه افراد بشر از این نیرو برخوردارند. از جمله امورى که موجب مى شود آدمى به دیندارى روى آورد، قضاوت قطعى و آمیخته با تأکید عقل است. این بُعد انسان او را، به باور عمیق به وجود چیزهایى مى رساند که در سرنوشت او تأثیر دارند و مى داند که آن ها خارج از حیطه قدرت و اراده او هستند. چون علم به وجود آن ها پیدا مى کند در مقابل آن ها به زعم خود رفتارى راضى کننده انجام مى دهد.⁴⁴

قرآن از همین شیوه استفاده کرده و شناخت نیروهاى مافوق را مسلم فرض مى کند. آنجا هم که افراد سرکشى مى کنند، این گونه رفتار را به نقصان عقل نسبت نمى دهد، بلکه موانع روانى دیگر را خاطر نشان مى سازد. این بُعد فطرى آدمى از اساسى ترین ابزار شناخت است که در جاى جاى قرآن از او خواسته شده تا قدرت تعقل خود را به کار بیاندازد. مى فرماید: «به یادآور هنگامى راکه ابراهیم به پدر خود آذر گفت: آیا بتان را خدایان خود مى گیرى؟ من همانا تو و قوم تو را در گمراهى آشکار مى بینم. این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد. پس چون شب بر او پرده افکند ستاره اى دید و گفت: این پروردگار من است و آن گاه چون غروب کرد. گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم. چون ماه را در حال طلوع دید، گفت: این پروردگار من است. آن گاه چون ناپدید شد گفت: اگر پروردگار من مرا هدایت نکند کاملاً گمراه خواهم شد. پس چون خورشید را برآمده دید گفت: این پروردگار من است، این بزرگتر است و هنگامى که افول کرد گفت: اى قوم من از شریکانى که براى خدا مى سازید بیزارم. من از روى اخلاص و پاکدلى روى خود را به سوى کسى گردانیدم که آسمان ها و زمین را پدید آورد و از مشرکان نیستم. (انعام: 79 ـ74)

روشن است این آیات نشان مى دهند که آدمى در برخورد با این عالم، به حضور و وجود نیرویى برتر معتقد مى شود. این آیات در حقیقت برخورد انسان و درک او را از عالم هستى تشریح مى کنند. از سوى دیگر، توان عقلى او را نیز نمایان مى سازند; یعنى اگر انسان دقت کند با استدلال هاى منطقى مى تواند به خداى مؤثر در سرنوشت خود برسد. چنان که، ابراهیم(علیه السلام) با پیمودن چنین مسیرى به واقعیت دست یافت. این آیات یک امر را مفروض مى گیرند و آن این که، آدمیان در برخورد با جهان هستى بدون شک پى به وجود قدرتى قاهر مى برند که همه چیز در دست اختیار اوست و وجود او هیچ تردیدى ندارند. اما در تعیین مصداق آن به دو دسته تقسیم مى شوند:

1. کسانى که به محض تصور این که قدرت فائقه وجود دارد و ممکن است در سرنوشت او تأثیر داشته باشد، او را به عنوان نیروى قاهر مى پذیرند. این افراد، نظیر افراد روان رنجور عمل مى کنند و امرى خیالى را به جاى امور واقعى مى پذیرند.

2. کسانى که جمیع احتمالات ذهنى را بررسى نموده و در یافتن مصداق با دقت و کنکاش فراوان فردى را که داراى تمام کمالات لازم و به دور از جمیع نقائض باشد، مى پذیرند و این همان خدایى یگانه است. در واقع، این گروه به ندایى که از عمیق ترین لایه هاى وجود انسان برخاسته پاسخ داده اند.

این دو دسته در هر حال، در وجود قوه برتر و متعالى هیچ تردیدى ندارند و با بى قرارى دنبال گمشده خود مى گردند به گونه اى که تا آن را نیابند آرام نمى گیرند. بنابراین و براساس این آیات الهى اگرچه انسان براى پیدا کردن نشانه هاى آن موجود قادر متعال مشکلاتى دارد اما این امر غیر ممکن نیست; یعنى با امکاناتى که در سرشت او نهاده شده، مى تواند به شناخت آن نیروى موثر واقعى نایل آید.

د. گرایش آدمى به عمل یا تبعیت

بُعد فطرى دیگر، همان گرایش آدمى به عمل کردن بر اساس شناخت ها، تجارب درونى و عواطف است. آدمى نمى تواند بدون عمل باشد. همین بُعد فطرى آدمى نیز، دین ساز است همان طور که، انقلاب ساز، تحول ساز و آینده ساز مى باشد. از سوى دیگر، نیاز او به عمل را هم فراهم مى سازد. آدمى اگر کسى را ارجمند بیابد حتماً او را تعظیم مى کند. اگر باور کند موجودى فوق العاده است، در مقابلش کرنش مى کند. در قرآن حدود 350 آیه وجود دارد که ماده عمل به گونه اى در آن ها به کار رفته است و همواره آدمى را در مرحله عمل سر دو راهى صلاح و فساد در نظر مى گیرد، یعنى انسان یا راه درست را مى رود که در این صورت، عمل او موجب رستگارى و سعادت او است و یا مسیر فساد را طى مى کند که در این صورت، عمل او در حقیقت گام زدن به سوى هلاکت است.

این چهار بُعد فطرى، عاطفى، عقلى و گرایش به عمل را مى توان در وجود انسان از محرک هاى وجودى او دانست که موجب مى شوند انسان دین دارى شود و دین دارى در زندگى او استمرار یابد و روز به روز عمیق تر شود. قرآن و منابع اسلامى این جنبه هاى آدمى را مورد تأکیدقرار داده اند و براساس همین ابعاد وجودى انسان برنامه ریزى کرده اند.

ابعاد شناختى و گرایشى انسان در پیدایش ادیان

این ابعاد دین ساز براى انسان، دست به دست هم مى دهند و رفتار دینى او را شکل مى دهند و نمى توان گفت: سهم کدام یک بیش تر است. بلکه دین خواهى پایه هایى در وجود آدمى دارند که زدودن آن ها از انسان به منزله سلب انسانیت او است. از نظر قرآن و سایر منابع دینى جهت فطرت و عقل یکى است. یعنى آیه میثاق و فطرت همان چیزى را مى گویند که آیات تدبر و اندیشه بیانگر آن هستند. به عبارت دیگر از نظر قرآن سرشت آدمى با خدا آشناست، او را مى شناسد، و او را تجربه مى کند. عقل او نیز با منطق و استدلال پس از جستوجوى فراوان از خدا، مفهومى مى سازد که مصداقى غیر از همان وجودى که با علم حضورى و تجربه درک مى شود براى آن باقى نمى ماند. در این مرحله، آدمى از بند استدلال رها گشته و به تجربه واقعى خود و درک حضورى نسبت به خدا نایل مى آید. بنابراین، اگر عقل انسان با دقت به کندوکاو بپردازد، قطعاً به وجود خداى متعال پى خواهد برد. به عبارت دیگر، فطرت چراغ درونى، مشعل همیشه فروزان است که همواره در عمق وجود آدمى زبانه مى کشد و عقل نیز راهنماى آن است تا آن را به سرمنزل مقصود و اوج شکوفایى، که همان درک حضور و بىواسطه خدا در همه اوضاع و شرایط است، برساند.

بنابراین، دین دارى انعکاس عمیق ترین ابعاد وجود انسان مى باشد. این ابعاد همان طور که عمیق هستند، از واقعى ترین ابعاد سرشتى او نیز محسوب مى شوند. بنابراین از منظر قرآن و منابع دینى، دین خواهى با تکثر و تنوع خود در سایه دیدگاه هاى روان شناختى قابل تبیین نمى باشد، بلکه دیدگاه عارضى نگر به هیچ وجه توان توجیه دین گروى انسان را ندارد. اما از نظر قرآن دین خواهى برآیند عوامل متعدد درون آدمى است که همه آن ها به یک معنا آمیخته با ذات انسان مى باشند.

• پى نوشت ها

  1ـ عبداللّه مبلغى آبادانى، تاریخ ادیان، قم، انتشارات حر، 1376

  2ـ روبرت هیوم، 1، مترجم 4; گواهى، 1369، ادیان زنده جهان، تهران، دفتر نشر فرهنگ

  3.4. Strunk. Jr, o, (1989). Readings in the Psychology of Religion - New York, Abingdon press

  5.6.7.8. Wulff, D. (1997). Psychology of Religian. America: Jhon wiley and Sons, Inc

  9. James, william, (1984). The Varieties of Religious experience, America. Penguin Books

  10. Wulff, D. Idb

  11. Jung, C.G. (1938). Psychology and Religion. In Colected Works vol. 11 (2 end ed.), 1969, pp. 3 - 105

  12. 13.14. Jung, CG, Idb

  15.16.17.18.19.20.21. Wulff, D. Ibd

  22. 23. Strunk, Ji, O, Idb

  24.25.26.27. Iames, william, Ibd

  28.29. Eliade, Mircea (1993). The Encyclopedia of Religion, New York Macmillan Publiching Conpany

  30.31. Strunk, Jr. O, Ibd

  32ـ فروم اریک، مترجم آر. نظریان، 1363، روانکاوى و دین، تهران، پویش

  33. 34. Strunk, Jr, O, Ibd

  35.36. Wulff, D. Ibd

  37. Hall. C.S and Lindzey, G, (1957). New York, Wilev and Sons

  38. Woulff, D, Idb

  39ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب هاى روانشناسى و نقد آن، 1373، ج 1، قم، قمر

  40. Woulff, D, Idb

  41. Strunk, Jr. O, Ibd

  42. 43ـ عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم: فطرت در قرآن، قم، 1378، نشر اسراء

  44ـ مؤسسه در راه حق، هیئت تحریریه، درس هایى از اصول دین، قم، 1370، مؤسسه در راه حق