معرفت

میزگرد فلسفه دین

در گفتوگو با حجج اسلام والمسلمین آقایان:

دکتر على مصباح، دکتر ابوالفضل ساجدى و دکتر محمد فنایى اشکورى

معرفت: لطفاً به عنوان اولین سؤال بفرمایید در عصر حاضر مهم ترین و برجسته ترین مباحث مطرح شده در فلسفه دین کدامند؟

دکتر فنایى اشکورى: بسم الله الرحمن الرحیم. پیش از این که به مباحث مهم فلسفه دین اشاره نمایم، لازم مى دانم توضیح کوتاهى درباره معناى فلسفه دین و جایگاه آن بدهم. فلسفه دین، همان طور که از نامش پیداست، تفکر فلسفى است درباره دین; یعنى موضوع این حوزه از تفکر، دین است و نحوه تفکر و مطالعه، فلسفى و عقلى است. فلسفه دین، در حقیقت یک نوع مطالعه برون دینى در دین است که با مطالعه کلامى دین متمایز است. به طور کلى، سه نوع بحث در مباحث فلسفه دین مطرح مى شود: یک دسته از مباحث، تحلیل مفاهیم دینى است که در حقیقت بحثى تصورى است; مثلاً، بحث از معناى خدا در ادیان گوناگون و این که آیا خدا یک موجود شخصى است یا موجودى است که فردیت و تشخّص ندارد و یا داراى یک شکل عامّ است ـ آن طور که در پنتئیسم (Pantheism) بحث مى شود ـ و مباحثى مانند آن. دسته دیگر از مباحث، تبیین باورهاى دینى است; یعنى بحث از این که آیا باورهاى دینى پشتوانه استدلالى دارند یا خیر؟ در حقیقت، بحث از صدق و کذب و میزان اعتبار باورهاى دینى است; مانند بحث از ادلّه وجود خدا که حجم وسیعى از فلسفه دین را به خود اختصاص داده است. دسته سوم از مباحث فلسفه دین، بحث هاى طبقه دوم است; براى مثال، بحث هاى معرفت شناسى درباره دین، در این دسته جاى مى گیرند. این گونه مباحث، نه تحلیل مفاهیم دینى است و نه اثبات و نفى معتقدات دینى، بلکه خودِ معرفت دینى را به عنوان یک معرفت مورد مطالعه قرار مى دهد، مانند مباحث مربوط به زبان دین، رابطه عقل و وحى یا علم و دین و تجربه دینى. همه این مباحث، اجزاى فلسفه دین هستند و معمولاً متون فلسفه دین تمام این سه بخش را در برمى گیرد. البته بسته به ذوق و علاقه نویسنده، ممکن است روى یک قسمت تأکید بیش ترى گردد. برخى از مباحث ممکن است در یک دوره اى نسبت به دوره اى دیگر رایج تر باشند، ولى همه آن ها از اهمیت برخوردارند.

معرفت: جناب آقاى دکتر ساجدى! اگر شما تکمله اى بر این بحث دارید بفرمایید.

دکتر ساجدى: بسم الله الرحمن الرحیم. در واقع، از آن جا که فلسفه دین بنابر تعریف مشهور آن، عبارت است از تفکر فلسفى درباره دین و مسائل و مبانى دین و در نتیجه ممکن است به تبع و تغییراتى که در روند مباحث فلسفى در جامعه علمى حاکم مى گردد، ما شاهد تأثیراتى در روند مباحث فلسفه دین باشیم. به عنوان مثال، پوزیتویسم در اوایل قرن بیستم، تأثیر عمده اى بر پاره اى از مباحث فلسفه دین و امکان سخن گفتن از خدا و معنادارى قضایاى دینى گذاشت. پوزیتویست هاى منطقى خود را ادامه دهنده راه یک سنت اصالت تجربه قرن نوزده وینى، که خود ارتباط نزدیکى با اصالت تجربه بریتانیایى داشته و اوج آن را در دیدگاه هاى علم گرایانه و ضد متافیزیکى ارنست ماخ مى توان مشاهده کرد، مى دانستند. آن قدر نقش پوزیتویسم در مباحث فلسفه دین اهمیت پیدا مى کند که اسمارت (Smart)، یکى از برجسته ترین دین شناسان دوران حاضر است، به این نکته اشاره مى کند و وى مى گوید: شاید بتوان گفت مهم ترین کتاب پس از جنگ جهانى دوم کتاب (Essays in philosophical Theology) (مقالات جدید در کلام فلسفى) در حوزه فلسفه دین مى باشد. این کتاب با طرح مسأله معنادارىِ گزاره هاى دینى و امکان اثبات کردن آن ها و ارائه معیارى خاص، مباحث فلسفه دین را تحت تأثیر شدید خود قرار داد. پس از ردّ نظریه پوزیتویسم، ویتگنشتاین و پیروان او تغییراتى در این دیدگاه انجام دادند ولى هنوز کماکان این موضوع از مباحث مهم در فلسفه دین به شمار مى رود. امروزه یکى از مباحثى که در فلسفه دین رونق زیادى پیدا کرده است، مسأله توجیه پذیرى عقلانى باورهاى دینى است.

معرفت: آیا در بین کشورهاى اسلامى هم این بحث مطرح است؟

دکتر ساجدى: با توجه به ارتباطات وسیع و آسان شده فرهنگى میان کشورها و فرهنگ هاى مختلف و کثرت ترجمه ها، این مباحث به کشورهاى اسلامى نیز سرایت نموده است.

معرفت: جناب آقاى دکتر مصباح! نظر شما در مورد مهم ترین مباحث مطرح در فلسفه دین چیست؟

دکتر مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. آن گونه که مورخان فلسفه مى گویند، فلسفه دین یک اصطلاح عام دارد و یک اصطلاح خاص. فلسفه دین در اصطلاح عامّ، معادل کلام فلسفى است; یعنى تلاش عقلانى براى تبیین، توجیه، اثبات و دفاع از مفاهیم و آموزه هاى دینى. این مسأله به خصوص در مسیحیت و در درجه بعد، در سایر ادیان ابراهیمى، یعنى اسلام و یهودیت مطرح است. دلیل آن هم این است که بسیارى از ادیان شرقى مانند بودیسم و هندوئیسم ادعاى تبییین جهان را ندارند و بیش تر دربردارنده یک سرى دستورالعمل هاى اخلاقى و آداب و رسوم مذهبى مى باشند. اما اصطلاح خاص فلسفه دین، اصطلاح جدیدى است در مقابل کلام طبیعى یا (Natural Theology) که تقریباً از اواخر قرن هجده میلادى مطرح شده است. در کلام طبیعى سعى بر این بود که عقاید دینى به وسیله روش ها و اطلاعاتى که از طریق حسّ و عقل در اختیار همه است اثبات شود. از این رو، آن ها مسائلى را که نیاز بود از راه وحى یا شهود اثبات شود نمى پذیرفتند و عمدتاً محور اثبات وجود خدا و مسأله شرور متمرکز شده بودند. پس از این که هیوم کتاب (Dialogues Concerning Natural Religion) را نوشت و به نقد استدلالات و مباحث کلام طبیعى پرداخت و نیز هگل (1770ـ 1831) فلسفه هاى مضاف مانند فلسفه هنر، فلسفه تاریخ، فلسفه ذهن و فلسفه دین را مطرح کرد، الگوى جدیدى براى مباحث فلسفى مربوط به دین شکل گرفت.

در فلسفه دین به اصطلاح خاص آن، که در کنار فلسفه هاى مضاف دیگر قرار مى گیرد، به مباحث و اصول کلّى مربوط به همه ادیان و آنچه که جوهر دین را تشکیل مى دهد پرداخته مى شود. یکى از این اصول کلى، مفهوم خداست که وجود و عدم ادیان ابراهیمى وابسته به این مفهوم است. یک سرى مباحث دیگرى پیرامون این مسأله مطرح شد. از جمله این که آیا صحبت کردن درباره وجود و عدم خدا اصلاً معنا دارد یا نه؟ آیا توجیه پذیر است یا نیست؟ پس از این که اثبات شد، مى توان درباره آن صحبت کرد، بحث بر سر این بود که آیا دلیلى هم مى توان بر وجود خدا اقامه کرد یا خیر؟ بحث بعدى پس از اثبات خدا این بود که خدا داراى چه صفاتى است؟ آنچه در ادیان ابراهیمى مطرح بود، این بود که خداوند قادر مطلق، عالِم مطلق و خیر مطلق است. بعضاً چنین به نظر مى آمد که صفات خدا با مسأله شرور در جهان تناقض دارد. از این رو، این مسأله به یکى از مسائل مهم کلامى و فلسفه دین تبدیل شد که چگونه مى توان مسأله شرور را با صفات خداوند جمع کرد؟

دسته دیگر از مباحث فلسفه دین مربوط مى شود به روش دین شناسى که مثلاً همان طور که در فلسفه اقتصاد از روش تحقیق در اقتصاد بحث مى شود، در فلسفه دین هم از روش دین شناسى و تحقیق درباره دین سخن به میان مى آید.

دسته دیگر از مباحثى که در فلسفه دینى مطرح است، به رابطه انسان با دین برمى گردد. شاید با توجه به این که پس از عصر نوزایى، انسان محورى و اومانیسم مطرح شد، دین را هم از همین زاویه مورد بررسى قرار دادند که چون ما اصل و محور جهان هستیم، دین، قلمرو و فهم آن نیز از این دیدگاه باید مورد تحلیل قرار گیرد. از این رو، مباحثى همچون نیاز بشر به دین، علّت و منشأ دیندارى مردم، و این که ما دین را چگونه باید بفهمیم، چه مسائلى در فهم ما از دین تأثیر دارد و رابطه دین شناسى با سایر علوم و اطلاعات بشرى چیست، مطرح شد. شاید از این زاویه بتوانیم مباحث فلسفه دین را به سه دسته تقسیم نماییم: دسته اول، مباحث مربوط به خداست که محور ادیان ابراهیمى است. دسته دوم، شامل مباحث مربوط به رابطه انسان با دین مى شود. دسته سوم، مباحث مربوط به خود دین شناسى مانند رابطه دین با اخلاق، علم، و عقل و نیز منشأ پیدایش دین، قلمرو دین و پلورالیسم دینى را در برمى گیرد.

معرفت: به نظر شما از بین این مباحث، کدام یک بیش تر مورد توجه فیلسوفان دین است؟

دکتر مصباح: شاید در این زمینه نتوان به طور مطلق سخن گفت; چون فلسفه دین رشته اى نیست که فقط یک تفکر خاصى بر آن حاکم باشد، هر کسى بنا به مقتضیات فکرى و اجتماعى و علایق خود مباحثى را مطرح مى کند. ممکن است در یک جامعه اى، یا براى یک فیلسوف دین، یک سرى مباحث مهم تر باشد، حال آن که در جامعه اى دیگر مباحث دیگرى اهمیت بیش ترى داشته باشد. براى مثال، در جامعه خود ما مباحث مربوط به رابطه انسان با دین، مانند مسأله نیاز بشر به دین، انتظار بشر از دین و کارکردهاى دین در رابطه با فرد و اجتماع فعلاً برجسته تر است، ولى لزوماً به این معنا نیست که در هر جا که فلسفه دین مطرح است، همین مسائل مهم تر و برجسته تر باشد.

دکتر فنایى اشکورى: من مى خواهم در این جا یک نکته اضافه کنم و آن این که در شناخت جایگاه فلسفه دین بسیار مهم است که بدانیم خاستگاه فلسفه دین چیست. من فکر مى کنم فلسفه دینِ موجود حاصل برخورد مسیحیت و فلسفه سکولار غربى است; یعنى هر چند در مقام ادّعا و تعریف، مى گوییم فلسفه دین یک امر کلّى است و باید نسبت آن به همه ادیان یکسان باشد، ولى در واقع، وقتى به مباحث فلسفه دین و تاریخ آن مراجعه مى کنیم، مى بینیم که فلسفه دینِ موجود نسبت مساوى با همه ادیان ندارد. در حقیقت، فلسفه دین زمانى به وجود آمد که باورهاى دینى مسیحیت از سوى برخى متفکران غربى مورد اشکال، سؤال و انتقاد قرار گرفت. از این رو، بسیارى از مباحث آن قابل اطلاق بر سایر ادیان نیست; یعنى ممکن است فلسفه دین در شکل موجودش براى مسیحیت اهمیت بسیارى داشته باشد، ولى براى ما آن اهمیت را نداشته باشد. براى مثال، مباحثى که امروزه پیرامون مسأله ایمان در غرب مطرح است، لزوماً در ادیان دیگر قابل طرح نیست; زیرا براساس دیدگاه مسیحیت، راه ایمان از راه تعقل جداست; یعنى برخلاف تصور و انتظار همگان که ایمان باید حاصل معرفت باشد، خود به مثابه روش معرفت است. یا دامنه وسیعى که بحث «رابطه علم و دین» در غرب پیدا کرده است، دقیقاً به دیدگاه مسیحیت درباره علم و به تاریخ غرب درباره دین و علم برمى گردد. یا مثلاً قضیه پلورالیسم که جزو مباحث جدید فلسفه دین است، خاستگاه اجتماعى اش مغرب زمین است; چون در جوامع غربى، تنوع فرهنگى و نژادى فراوان ممکن بود موجب برخورد و تعارض گردد، از این رو، خردمندان آن جامعه به فکر راه حل افتادند و این مباحث را طرح کردند. به طور طبیعى، شکل وارداتى مباحث همیشه شکل اصیل و ریشه اى آن مباحث نیست; یعنى بسیارى از مباحث ممکن است وارد جامعه اى بشود، ولى نیاز آن جامعه نباشد. طرح این گونه مباحث در آن جامعه، موجب دامن زدن به بحث هایى مى شود که براى آن جامعه اولویت ندارد. صرف نظر از وجود نداشتن زمینه طرح این گونه مباحث در جامعه، نباید به فلسفه دین به شکل یک معرفت عینى که نسبتش با همه ادیان نسبت مساوى است نگریست.

دکتر ساجدى: تکمله اى که به نظر مى رسد این است که جریانات فکرى حاکم بر جامعه، تأثیر جدّى بر مباحث فلسفه دین مى گذارد. البته، بنده نیز بسان سایر دوستان که اشاره فرمودند، با وجود پاره اى از مباحث و عناوین مشترک در کتاب هاى مختلفى که تحت عنوان فلسفه دین در غرب به نگارش در آمده اند موافقم. لکن بر این گمانم که نمى توان امکان تأثیر جریانات فکرى حاکم بر جامعه، بر پاره اى از مباحث دین و پیوستگى میان این دو را نیز نادیده گرفت، همان گونه که در مورد جریان پوزیتویسم اشاره نمودم. بنابراین، فلسفه دین در تعریف غالبى آن، عبارت است از تفکر فلسفى درباره اصل دین و مسائل دینى، گرچه برخى از تعاریف ارائه شده در باب فلسفه دین، آن را به منزله دفاع عقلانى از اعتقادات دینى تلقى نموده است که در این صورت، فلسفه دین عهده دارنقش الهیات طبیعى (Natural Theology) خواهد بود. من در این جا، تعریف اول را محور سخن قرار مى دهم. بر این اساس، اگر وضعیت فکرى جامعه به سمتى حرکت کند که مثلاً بین داده هاى دینى و داده هاى علمى تعارض دیده شود. پاره اى از مباحث فلسفه دین تحت تأثیر این مسائل قرار مى گیرد و براى رفع تعارض نظریاتى ارائه مى شود. از سوى دیگر، امروزه بر خلاف گذشته ما زیاد نمى توانیم در مقام تفکیک میان منطقه هاى مختلف دنیا برآییم; امروزه به دلیل پیوند و ارتباط بسیار نزدیک بین کشورها، قطعاً شکل گیرى یک تفکر علمى در گوشه اى از جهان، جوامع دیگر را نیز تحت تأثیر قرار خواهد داد.

دکتر فنایى اشکورى: در این که بسیارى از مباحث فلسفه دین بین ادیان مختلف، مشترک است، تردیدى نیست، منتها یک وقت صحبت از اولویت مباحث است و یک وقت ـ به اصطلاح ـ فربهى و لاغرى مباحث; در یک جا ممکن است زمینه خوبى براى طرح و پرداختن به قضیه اى فراهم باشد و در جایى دیگر چنین نباشد. اگر به طور تاریخى به مسأله نگاه کنیم متوجه مى شویم که بسیارى مباحث جارى فلسفه دین خاستگاه غربى دارند. البته این سخن به معناى نادیده گرفتن اهمیت این گونه مباحث نیست، بلکه صحبت بر سر این است که باید از بین این مباحث، مسائلى را که براى جامعه ما اولویت دارند انتخاب کنیم. از سوى دیگر، هیچ کتاب فلسفه دین نیست که به همه مباحث فلسفه دین یک جا بپردازد; نظر به اولویت و اهمیتى که به مباحث مى دهند، آن ها را گزینش و تنظیم مى کنند.

چنان که اشاره کردم نحوه برخورد فلسفه غرب با دین مسیحیت، در طرح این مباحث دخالت دارد. براى مثال، در همین بحث معنادارى گزاره هاى دینى، پوزیتیویسم، که خاستگاه آن غرب است، مى گوید قضیه اى معنادار است که قابل آزمایش تجربى باشد، از این رو، وقتى به مباحث دینى و کلامى مى پردازد، آن ها را معنادار نمى داند. ولى در نظام هاى فلسفى دیگر، از جمله در نظام فلسفى اسلام، که معنادارى را این گونه تفسیر نمى کنند، زمینه اى براى طرح این بحث نیست. بنابراین، توجه به خاستگاه هاى مختلف این گونه مباحث به ما کمک مى کند تا ببینیم آیا آن ها که مربوط به افکار و فرهنگ خاصى بوده اند، براى ما نیز مفید و در اولویت مى باشند یا خیر.

معرفت: تفاوت فلسفه دین با کلام و نیز نسبت آن ها با یکدیگر چیست؟ در ضمن بفرمایید آیا کلام جدید ماهیت جداگانه اى از کلام قدیم دارد یا خیر؟

دکتر ساجدى: عنوان فلسفه دین، که خاستگاه آن مغرب زمین است، عنوان نسبتاً جدیدى است، گرچه موضوعات و عناوین مورد بحث در این زمینه سابقه اى طولانى به قدمت ظهور فلسفه و دین دارد. از جمله تفاوت هایى که بین فلسفه دین و کلام وجود دارد، همان تفاوت میان فلسفه و کلام است. فیلسوف در مباحث هستى شناسى و یا انسان شناسى در مقام اثبات نظریه خاصى نیست بلکه درصدد کشف حقیقت است. حداقل بنا و ادعاى وى چنین است، اما متکلم درصدد اثبات عقاید خاص دینى است. در نتیجه، هیچ پیش فرضى را در نظر نمى گیرد و هیچ حداقل دینى را باور قطعى نمى انگارد; فیلسوف دین بدون در نظر گرفتن صحت عقاید دینى، به کنکاش خود مى پردازد. در حالى که متکلم، در مقام تثبیت باورهاى دینى برمى آید. تفاوت دیگر در ابزار مورد استفاده آن هاست. فیلسوف دین، از ابزار عقل بهره مى جوید، اما متکلم از داده هاى وحیانى نیز استفاده مى کند. فلسفه دین را نیز مى توان با مقایسه آن با سایر فلسفه هاى مضاف مانند فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه سیاست و فلسفه اخلاق شناخت. هر کدام در واقع، یکى از زیرمجموعه هاى مباحث فلسفى هستند و معمولاً دایرة المعارف ها و کتاب هاى مختلفى که در باب فلسفه نوشته مى شود، یک بخش آن را به فلسفه دین اختصاص مى دهند. البته مباحثى که در فلسفه دین مطرح مى شود تا حدّى با مباحثى که در کلام مطرح مى شود مشترک است. اما درباره کلام جدید و کلام قدیم، باید گفت که معناى کلام جدید در کشور ما با آن چیزى که در غرب رایج است، تفاوت دارد; آنچه که در غرب مطرح است، غالباً تحت عنوان فلسفه دین مى باشد، ولى در جامعه ما کلام جدید در واقع تکامل یافته کلام قدیم است. به طور کلى، تفاوت کلام جدید و کلام قدیم، به موضوع هاى مورد بحث هر کدام، راه حل هایى که هر یک ارائه مى دهند، روش هاى بحث و نیز نحوه ترتیب و چینش مباحث آن ها برمى گردد. اما به لحاظ ماهوى تفاوتى بین آن ها وجود ندارد و این طور نیست که موضوع آن ها با یکدیگر متفاوت باشد. حتى با توجه به وجوه اشتراک فراوانى که در بعضى از موارد با یکدیگر دارند مى توانیم آن ها را یک علم واحد بدانیم، منتها کلام جدید علم تکامل یافته کلام قدیم است; مثل فلسفه جدید که تکامل یافته فلسفه قدیم است. تکامل در مباحث، وابسته به تحولات علمى است که در روند رشد فکرى بشر حاصل مى شود. این تکامل در رشته هاى مختلف، از جمله رشته هاى علوم تجربى، نیز به وضوح قابل مشاهده است.

دکتر فنایى اشکورى: کلام در حقیقت، تبیین و دفاع از باورهاى دینى و پاسخ به پرسش ها و شبهاتى است که درباره دین مطرح مى شود. کلام جدید به پرسش ها و شبهاتى پاسخ مى دهد که پیش از این مطرح نبوده اند. به عنوان مثال، متکلم موظف است مشکل پیش آمده در خصوص تعارض بین دین و نظریه تحول انواع را به شکلى حل و فصل نماید. theology(علم اعتقادات دینى) ـ و به یک معنا، کلام ـ در هر دینى، مختّص همان دین است. هرچند مسائل مشترک هم وجود دارد. ما به لحاظ تاریخى، کلام به معناى عام نداریم; چرا که کلام اسلامى، کلام مسیحى، کلام یهودى و... هر کدام از اعتقادات خاصى دفاع مى کنند. هرچند افرادى همچون C.W. Smithاز کلام جهانى سخن به میان آورده اند، اما هنوز در مرحله طرح است.

امّا فلسفه، دست کم در مقام تعریف، عام است; یعنى به دین خاصى وابستگى و پیوستگى ندارد و در فلسفه دین هم، غرض اثبات و یا نفى دعاوى دینى هم نیست; یعنى فیلسوف، تنها در مقام بررسى آن هاست و پایبند به نتیجه نیست. البته همه این ها در مقام ادّعا و تعریف است و ممکن است در واقع دقیقاً این گونه نباشد. روش فلسفه دین فقط عقلانى است، در حالى که کلام براى تبیین معارف دینى از روش هاى مختلف و عمدتاً از منابع دینى و کتب مقدس استفاده مى کند. به هر حال، مى توان گفت: فلسفه دین، نگاهى بیرونى به دین است، ولى عمده مباحث کلامى نگاه درونى به دین است، هر چند در کلام هم مباحثى هست که مى توان آن ها را مباحث برون دینى قلمداد کرد، ولى از آن جایى که بیش تر مباحث آن، شرح و دفاع از عقاید دینى است، کلام عمدتاً معرفت درون دینى مى باشد.

معرفت: آیا تئولوژى (Theology) در غرب اعم از علم اعتقادات نیست؟ یعنى علاوه بر مسائلى که ما در کلام مطرح مى کنیم چیزهاى دیگرى را در بر نمى گیرد؟

دکتر مصباح: (Theology) عمدتاً به معناى خداشناسى است و معادل کلام مى باشد. البته، این را هم به دو نوع تقسیم کرده اند: یکى، ( NaturalTheology) که با صرف نظر از وحى به بحث مى پردازد و دیگرى، (Revealed Theology)، که از منابع دینى استفاده مى کند. اما فلسفه مطلقاً متکى به عقل است; آن هم عقل مستقل و غیر مستمدّ از وحى. فلسفه دین هم یکى از شُعَب فلسفه است و باید طبق تعریف، مشخصات تفکر فلسفى را داشته باشد.

تفاوت کلام با فلسفه دین در چند بُعد مى تواند مطرح باشد: یکى در هدف و یکى هم در روشى که به کار مى گیرند. هدفِ کلام، اثبات یا توجیه عقاید دینى است، در حالى که، در فلسفه دین چنین هدفى وجود ندارد; هدف فلسفه دین بررسى نقادانه اعتقادات دینى است نه توجیه و تبیین و اثبات آن. از این رو، هدف فلاسفه دین ـ چه آن هایى که از یک خاستگاه مذهبى به مسائل نگاه مى کنند، مانند کانت و هگل و چه آن هایى که ضدّ مذهب یا دست کم غیرمذهبى هستند، مانند مارکس، نیچه و شوپنهاور ـ هدفى نقّادانه است. بنابراین، یکى از تفاوت هاى عمده فلسفه دین با کلام، هدفى است که براى این تلاش عقلانى در نظر گرفته مى شود. تفاوت دیگر در روش آن هاست; روش فلسفه دین صرفاً عقل است، امّا در کلام، روش منحصر در روش عقلانى نیست، هر چند که روش عقلانى هم به کار گرفته مى شود. در امّهات مسائل مانند اثبات وجود خدا یا نیاز به نبوت، که در کلام اسلامى مطرح مى شود، بحث عقلانى صرف است، امّا در جزئیات، مانند نبوت خاصّه، جزئیات مربوط به معاد، رجعت و ویژگى هاى بهشت و جهنم و... بیش تر از منابع دینى استفاده مى شود. البته یکى از تفاوت هاى (Theology) با کلام این است که (Theology) عمدتاً به مباحث خداشناسى مى پردازد. بحث معاد و نبوت به آن شکلى که در کلام اسلامى مطرح است در کلام مسیحیت به آن پرداخته نمى شود; چون آن ها حضرت مسیح(علیه السلام)را پیامبر ـ به آن معنایى که ما معتقدیم ـ نمى دانند، بلکه آن حضرت را وجهى از خود خدا مى دانند، از این رو، بحث آن ها از حضرت مسیح(علیه السلام) مانند تثلیث و تجسّم خدا در حضرت مسیح(علیه السلام) به بحث خداشناسى برمى گردد.

اما در نسبت با فلسفه دین و کلام جدید باید گفت: آنچه که دست کم در جامعه ما به عنوان کلام جدید رایج شده، آمیزه اى است از مباحثى که در فلسفه دین در غرب مطرح است و یک سرى مسائل مربوط به دین که در علوم دیگر مطرح مى باشد. براى مثال، مباحثى مانند بحث منشأ دیندارى، نیاز انسان به دین، انتظار بشر از دین، کارکرد دین در جامعه و... بخشى از آن ها در جامعه شناسى دین، بخشى در روان شناسى دین و یا بخشى در مردم شناسى دین مطرح مى شود. ولى در غرب این مباحث تحت همان عناوین مطرح مى شود و از این رو، روش بحث و روش اثبات این مسائل دیگر صرفاً عقلى نیست، بلکه از روش آن علوم خاص تبعیت مى کند; مثلاً در جامعه شناسى و روان شناسى دین، بیش تر از روش هاى جامعه شناختى و روان شناختى استفاده مى کنند تا روش هاى فلسفى و عقلانى.

معرفت: یکى از شاخه هاى فلسفه دین، مباحث مربوط به معرفت شناسى است. شما رابطه بین این دو حوزه را چگونه ارزیابى مى فرمایید؟

دکتر ساجدى: معرفت شناسى یکى از مباحثى است که تأثیر مهمى در مباحث متعدد فلسفه دین دارد. به طور کلى، معرفت شناسى از امکان معرفت بشرى، ابزارهاى آن و چالش هایى که در این زمینه وجود دارد بحث مى کند. البته گرایش هاى متعددى هم بر آن حاکم است. بیش تر مباحثى که در فلسفه دین مطرح مى شود مرتبط و مبتنى بر مبانى خاص در حوزه معرفت شناسى است. مثلاً، در بحث رابطه عقل و دین، گرایش هاى متعددى وجود دارد; یکى از این گرایش ها، ایمان گرایى یا فیدئیسم است. در این زمینه مى توان به عقاید و نظرات کیرکگارد و ویتگنشتاین اشاره کرد که از فلاسفه و متکلمان قرن حاضر هستند. بر اساس رویکردى که آن ها ارائه مى دهند، عقاید دینى قابل توجیه و ارزیابى عقلانى نیستند. آن ها به طور کلى در مورد صدق گزاره هاى دینى، که پیوند نزدیکى با مباحث معیارهاى صدق، که در معرفت شناسى بحث مى شود، دارد معیار خاصى ارائه مى دهند. آنان در حوزه معیارهاى صدق، میان حوزه گزاره هاى دینى و سایر حوزه هاى علوم بشرى تفکیک قایل مى شوند. ویتگنشتاین در این زمینه بحث هاى متعددى را مطرح مى کند که نهایتاً بر نظریه خاصى در حوزه معرفت شناسى مبتنى است. پال تیلیش هم در بحث رابطه عقل و دین رویکرد ایمان گرایى را دنبال مى کند; یعنى به تفکیک میان معیار صدق گزاره هاى دینى و سایر گزاره ها اصرار مىورزد. همچنین پلانتینجا در بحث معرفت شناسى اصلاح شده (رفورمد اپیستمولوژى Reformed Epistemology) نظریه اى که در حوزه عقل و دین مطرح مى کند، متأثر از این رویکرد معرفت شناسانه مى باشد. وى مى گوید: همان طور که عقاید مبتنى بر تجارب حسى باورهاى پایه براى ما تلقى مى شوند، عقایدى هم که بر تجربه دینى متکى اند، باورهاى پایه هستند، در نتیجه، اعتقاد به خدا هم یک اعتقاد پایه خواهد بود. در میان نظریات مختلفى که در مورد رابطه عقل و دین ارائه شده، نظریه مقبول ما نیز بر معرفت شناسى خاصى متکى است. ما هم در زمینه صدق و هم در زمینه توجیه، مبناى خاصى را مى پذیریم و نتیجه گیرى خود را بر آن استوار مى سازیم. براى مثال، ما از میان نظریه هاى متعدد صدق همچون مطابقت با واقع، انسجام گرایى، پراگماتیسم، نسبیت گرایى، کاهش گرا و حشو اظهارى آن ها، مبناى نظریه عقل و دین خود را بر نظریه مطابقت متکى مى کنیم; یعنى معیار حق و صدق را به معناى مطابقت با واقع و نفس الامر تلقى کرده و بر این اساس، میان گزاره هاى عقلى و دینى و رابطه بین این دو حکم مى کنیم.

همچنین از میان نظریات متعددى که در حوزه توجیه مطرح است، مانند مبناگرایى تعقلى، مبناگرایى تجربى، انسجام گرایى، نسبیت گرایى، عمل گرایى و... نظریه مبناگرایى تعقلى را پایه نظریات عقل و دین خود قرار مى دهیم.

در حوزه علم و دین نیز همین مطلب صادق است; یعنى نظریه هاى مختلف که در دین ارائه مى شود، بر مبانى مختلفى معرفت شناسى متکى مى باشند. براى مثال، اگر ما معرفت شناسى فلاسفه قرن 18، مانند نظریه هیوم و کانت، را بپذیریم، در مباحث «رابطه علم و دین» و «خداشناسى» ما تأثیر جدى خواهد گذاشت; اگر اصالت تجربه علمى هیوم را بپذیریم، دیگر نخواهیم توانست خدا را اثبات کنیم.

از دیگر عناوین مورد بحث در فلسفه دین که مرتبط به مباحث معرفت شناختى است، بحث زبان دین است. مباحثى که در حوزه زبان دین مطرح مى باشد، دقیقاً بر دیدگاه هاى معرفت شناسى مبتنى است. اگر کسانى همچون ویتگنشتاین به تفکیک زبان دین قایلند به این دلیل است که معیار صدق در نظریه هاى حوزه معرفت دینى را متفاوت از معیار صدق در سایر حوزه ها مى دانند.

در بحث پلورالیسم هم دقیقاً این مطلب مشاهده مى شود. برخى از طرفداران پلورالیسم، در حوزه معرفت شناسى معیار صدق گزاره هاى دینى را انطباق آن ها با واقع نمى دانند، بلکه معیار آن را تأثیرگذارى بر حیات بشر مى دانند; یعنى مى گویند: هر دینى که بر حیات بشر تأثیر بگذارد، صادق و بر حق است. در نتیجه، اگر عقیده اى خرافى و غیرقابل انطباق با واقع باشد، حق تلقى مى شود، در صورتى که تأثیر عملى بر انسان بر جاى نهد.

دکتر فنایى اشکورى: مباحث معرفت شناسى در فلسفه غرب سؤالات معرفت شناسى فراوانى را در باب دین ایجاد کرده است: آیا اصلاً گزاره هاى دینى معنا دارند؟ آیا آن ها باورهاى دینى موجّه هستند؟ آیا معقول هستند؟ آیا مستدل و مضمون الحقّانیه هستند؟ و... . از این رو، هم بحث هاى مقدماتى در باب معنا و موجّه بودن و صدق اهمیت پیدا کرده و هم وقتى که بحث از مستدل بودن معارف دینى مى شود، مباحث ادلّه وجود خدا محوریّت پیدا مى کنند. اما چرا این قدر بحث هاى معرفت شناسى اهمیت پیدا کرده و این سؤالات طرح شده است؟ شاید به جهت دیدگاه هایى است که درباره معتقدات دینى وجود دارد. بعضى منبع معتقدات دینى را تجربه باطنى مى دانند که امرى سرّى، درونى و کاملاً شخصى است. برخى، عقاید دینى را با استدلال ها و براهین فنّى فلسفى و کلامى طرح مى کنند. از آن طرف، در بین بسیارى از متکلّمان غربى، از آغاز مسیحیت تا امروز، ادّعا و تأکید بر این بوده که ما معارف دینى را از راه ایمان به دست مى آوریم. مجموع این راه ها که همگى با ذهن عرفى و عادى نامأنوس هستند، موجب طرح این سؤال مى شود که ما موجّه و مستدل بودن این عقاید را باید از کجا به دست بیاوریم؟ از آن جایى که بسیارى اندیشمندان غربى، بر شناخت حسّى تأکید مىورزند و محک و پارادایم معرفت را نیز تجربه حسى مى دانند و معارف دینى با این روش ها قابل حصول نیست، از این رو، مباحث معرفت شناسى دینى بسیار مناقشه آمیز مى باشد.

معرفت: در بحث علم و دین، رابطه مباحث فلسفه علوم اجتماعى با فلسفه دین چگونه است؟

دکتر مصباح: از آن جایى که مذهبِ فلاسفه دین و نیز زمینه بحث آن ها متفاوت است، به مقوله رابطه علم و دین نیز از زوایاى گوناگون مى توان نگاه کرد. براى مثال، فلاسفه اى که در چارچوب مسیحیت بحث فلسفه دین، به خصوص بحث رابطه علم و دین، را پیگیرى مى کنند به دلیل خصوصیت آموزه هاى مسیحى و درگیرى هایى که بین ادعاهاى مسیحى با یافته هاى علمى وجود داشته، عمدتاً بر تعارض آموزه هاى مسیحى با علوم طبیعى متمرکزند.

امروزه مؤسسات علمى گسترده اى براى اثبات عدم منافات یافته هاى جدید علوم با آموزه هاى مسیحى فعالیت مى کنند. بنیاد تمپلتون در امریکا هر ساله جوایز ارزنده اى به برجسته ترین محققانى که در زمینه آشتى دادن بین مسیحیت و علوم طبیعى تحقیق مى کنند پرداخت مى نماید. این جایزه، که در سال 1972 برقرار شد به میزانى بیش از جایزه نوبل ارزش دارد. به عنوان مثال، این جایزه در سال 2000 به فریمن دایسون (فیزیکدان) به مبلغ ششصد هزار پوند (معادل 948000 دلار)، در سال 1999 به ایان باربور (فیزیکدان و متکلم مسیحى)، در 1995 به پاول دیویس (متخصص فیزیک فضایى)، در 1993 به چارلز کولسون، در 1989 به کارل فریدریک فون وایتساخر (فیزیکدان)، در 1987 به استنلى جکى (متخصص فیزیک فضایى) در 1983 به الکساندر سولژنیستین، و در 1982 به بیلى گراهام اعطا شده است. این موضوع نشانگر اهمیتى است که بحث رابطه دین با علوم طبیعى براى مسیحیت دارد. چنین زمینه اى در مورد اسلام، نه در گذشته و نه در حال حاضر، وجود ندارد. ما در چارچوب احکام و عقاید اسلامى با چنین مشکلى مواجه نیستیم; نه در تاریخ بحث هاى فلسفى در اسلام، چنین مسأله اى به عنوان یک مشکل مطرح بوده و نه در کلام اسلامى. امروز هم که مسائل فلسفه دین وارد حوزه مسائل اسلامى شده، این مسأله به عنوان یک مشکل حادّ مطرح است و اگر هم گاهى مطرح مى شود تقلیدى است از مباحثى که در مسیحیت مطرح مى باشد و شبهاتى که از این رهگذر پدید مى آید. مسأله اساسى که در رابطه علم و دین در حوزه مسائل اسلامى مى تواند مطرح باشد، رابطه دین با علوم اجتماعى یا علوم انسانى است. منظور من از مقایسه رابطه علم و دین در مسیحیت با اسلام، این نیست که در اسلام چنین تعارضى بین علوم اسلامى با علوم انسانى وجود دارد، بلکه منظور این است که تأثیرات آموزه هاى دینى در تحقیقات علوم اجتماعى و نیز مسائل و نتیجه گیرى هاى آن ها به شدت نیازمند تبیین است. کارهایى که در غرب در رابطه با مسائل اجتماعى و دین انجام شده عموماً به بررسى دین از زاویه علوم اجتماعى مربوط مى شود; یعنى دین به عنوان یک پدیده یا یک سنّت اجتماعى مى تواند موضوع پژوهش یک محقق قرار بگیرد. این در حالى است که آنچه براى یک فیلسوف دین مهم است این است که مسائل علوم اجتماعى را از زاویه دین مورد بررسى قرار داده و دیدگاه دین را درباره مسائل علوم اجتماعى به دست آورد. با توجه به این مسأله، نگاه کردن به علوم اجتماعى از زاویه دین، مى تواند تأثیراتى را از جنبه هاى مختلف داشته باشد. یکى از این تأثیرات، انتخاب روش علوم اجتماعى است; به این معنا که کسى که با ابزار آموزه هاى دینى وارد مسائل و تحقیقات علوم اجتماعى مى شود، بجز روش هاى تجربى و استدلال هاى عقلى که در دست دارد، مى تواند از پیش فرض ها و آموزه هایى که دین از راه هاى دیگر در اختیارش قرار مى دهد براى تفسیر نتایجى که در علوم اجتماعى به دست مى آورد استفاده کند. همچنین در انتخاب موضوع تحقیق مى تواند تأثیر داشته باشد. یکى از مباحثى که در فلسفه علوم اجتماعى مطرح مى باشد این است که آیا روش علوم اجتماعى همان روش علوم طبیعى است یا با آن تفاوت دارد؟ محققان علوم اجتماعى، بجز پوزیتویست ها، بر این باورند که روش هاى علوم اجتماعى منحصر در تجربه نیست. بر این اساس، کسى که با یک دید دینى و با مجموعه اى از اطلاعات دینى وارد تحقیق علوم اجتماعى مى شود، مى تواند نظریه اش را بر اساس مبانى دینى و آموزه هاى آن استوار سازد.

همین طور در کاربرد نتایجى که از تحقیقات اجتماعى به دست مى آید، دیدگاه ها و پیش فرض هاى محقق تأثیرگذار است; مثلاً کسى که به خدا و ارزش هاى دینى اعتقاد دارد و آموزه هاى دینى در مورد احترام به انسان ها، حرمت ضرر زدن به انسان ها، مقدّم داشتن حقّ جامعه بر حقّ فرد و حتى مقدم داشتن برادر مؤمن بر خود را پذیرفته، وقتى که به یک نتیجه اى در تحقیق مى رسد، طبیعتاً در نحوه کاربرد آن نتیجه در جامعه، این مسائل را در نظر مى گیرد. به عکس، کسى که به این ارزش ها پایبند نیست، در حین تحقیق به خود اجازه مى دهد که ـ مثلاً ـ یک مسأله اى را ابتدا بر روى مردم افریقا آزمایش کند، در نهایت، اگر نتیجه اش براى جامعه مضر بود، از آن دست بکشد. نتایج علوم، به مثابه شمشیر دو دَم است; یعنى هم مى تواند در راه مقاصد مفید به کار برده شود و هم در راه مقاصد شیطانى. به علاوه برخى از مسائل، دو بعدى هستند; یعنى از یک جنبه به علوم اجتماعى مربوط مى شوند و از جنبه دیگرى به دین. براى اظهار نظر کردن درباره این مسائل ما باید هم از دین کمک بگیریم و هم از یافته هاى علوم اجتماعى استفاده کنیم. من فقط به برخى از این سؤالات اشاره مى کنم تا مطلب قدرى محسوس تر شود. مثلاً، یکى از مسائلى که در فلسفه علوم اجتماعى مطرح مى باشد این است که آیا جوامع تحت سیطره یک سرى قوانین علّى و معلول عینى است یا این که این قوانین ساخته و پرداخته ذهن و خواسته بشر هستند؟ البته شبیه این مسأله راجع به علوم تجربى در فلسفه علم هم مطرح است که آیا قوانینى که ما در علوم طبیعى کشف مى کنیم واقعاً در خارج وجود دارند یا فقط ساخته ذهن افراد است؟ ولى این مسأله در علوم اجتماعى به دلیل این که از علوم طبیعى انتزاعى تر است، با شدّت و جدیّت بیش ترى مطرح مى باشد. مسأله دیگر این است که جوامع بشرى نهایتاً به کجا خواهند رسید؟ آیا با در نظر گرفتن حوادثى که در جوامع پدید مى آید مى توان آینده جوامع بشرى را پیش بینى کرد؟ آیا این آینده، آینده اى تاریک و مبهم است یا نویدبخش و خواستنى؟ آیا ما مى توانیم درباره صحت و سقم ارزش هاى جوامع و فرهنگ هاى گوناگون بحث نماییم و یا این که ارزش ها نسبى هستند و هر جامعه اى براى خود ارزش هاى خاصى دارد و لذا قابل قضاوت کردن نیستند؟ آیا در یک جامعه، فرد تحت تأثیر جبر تاریخى و جبر اجتماعى است یا در عین این که، از جامعه تأثیر مى پذیرد مى تواند اراده آزاد و اختیار خود را حفظ کند و حتى تأثیرگذار هم باشد؟ آیا یکسان سازى قوانین در همه جوامع بشر امر مطلوبى است؟ آیا اصلاً چنین کارى امکان پذیر است؟ آیا سختى ها و آسایش ها و جنگ ها و صلح ها تأثیرى بر دیندارى مردم ندارد؟ آیا در جنگ مردم دیندارترند یا در صلح؟ آیا دین و عمل کردن به احکام دینى تأثیرى در میزان بزهکارى در جامعه دارد؟ آیا التزام عملى به احکام، تأثیرى در آسیب پذیرى مردم در مقابل رکود اقتصادى و بحران هاى اقتصادى دارد؟ آیا اعتقادات دینى نقشى بر سلامت روانى افراد دارد؟ آیا احکام دینى که مربوط به صدها و هزاران سال گذشته است، مى تواند مشکلات جوامع پیچیده امروزى را حل کند؟، بالاخره، در صورت تعارض نتایج یک تحقیق اجتماعى با آموزه هاى دینى چه باید کرد؟ براى حلّ این مسائل، ناچار هستیم از یک سو، از آموزه ها و ارزش هاى دینى و از سوى دیگر، از برخى روش ها و یافته هاى علوم اجتماعى براى رسیدن به حقیقت استفاده کنیم.

معرفت: جناب دکتر فنایى اشکورى! نظر حضرت عالى در این باره چیست؟ در ضمن چه پیشنهادى براى تحقیق و ارائه دیدگاه هاى اسلامى در فلسفه دین، خصوصاً براى طلبه هایى که این مباحث را دنبال مى کنند، دارید؟

دکتر فنایى اشکورى: مباحث علوم اجتماعى در حقیقت مى خواهند به زندگى بشر سامان دهند; یعنى شاخه هاى مختلف علوم اجتماعى براى زندگى فردى و اجتماعى و حتى روابط اقتصادى بشر برنامه هایى را دارند. از آن طرف، مدّعاى دین هم در حقیقت سامان دادن به زندگى بشر است. پذیرش یا اعتقاد به یک دین، پذیرش یک نوع زندگى است، یک نوع روابط است، یک نوع ساختار اجتماعى و حتى یک نوع علایق درونى است. از این رو، دین در نحوه زندگى انسان مى تواند بسیار تأثیر داشته باشد. آرمان هاى زندگى بر اساس اعتقادات و تعالیم دینى شکل خاصى مى گیرند که بدون در نظر گرفتن آن ها، شیوه زندگى و علایق درونى انسان ها متفاوت خواهد بود. دنیاى امروز در بررسى پدیده ها، اعم از طبیعى و انسانى، از روشِ طبیعى استفاده مى کند; یعنى امور ماوراء طبیعى در بررسى پدیده ها دخالت داده نمى شوند; انواع روش ها نظیر تعقّل، تجربه و کاوش هاى درونى را در علوم به کار مى گیرند، اما از روش مراجعه به اعتقادات دینى و وحى امتناع مىورزند. از این رو، نتایج تحقیقات یک عالِم اجتماعى دیندار بسیار متفاوت خواهد بود با بررسى هایى که یک دانشمند سکولار انجام مى دهد; به کارگیرى این دو نوع رویکرد ممکن است به تعارض علوم اجتماعى با تعالیم و آموزه هاى دینى بیانجامد. بنابراین، بر جوامع دینى لازم است که با در نظر گرفتن این حقایق و البته با حفظ جنبه هاى علمى، مسائل مربوط به علوم اجتماعى را به طور معقول و مستدل مورد بازبینى و نگاه مجدد قرار دهند.

اما در پاسخ به سؤال دوم باید بگویم که متأسفانه در برخى از موارد «فلسفه دین» با «دین شناسى» یکسان تلقى مى شود. این خطاى آشکار است; فلسفه دین، نه تنها مساوى با دین شناسى نیست، بلکه قسمت مهمى هم از دین شناسى محسوب نمى شود. دین شناسى ارکان و اجزاء بسیار مختلفى دارد، فلسفه دین هم نگاه جدیدى است از یک زاویه عقلى به دین. بسیارى از حقایق دینى نظیر تعبّد، تسلیم، خوف و رجا، کشف و شهود باطنى و... به چنگ استدلال و مطالعه عقلى درنمى آیند. از این رو، درست نیست که دین شناسى را مساوى با فلسفه دین بدانیم و یا به فلسفه دین اهمیتى بیش از آنچه که دارد بدهیم. گاهى دیده مى شود که پرداختن به یک دسته از مباحث از روى اولویت و اهمیت نیست، بلکه گاهى مُد و موج است. متأسفانه در نشریات جامعه خودمان چنین حالتى مشاهده مى شود; به بسیارى از مباحث کلیدى و اساسى که جزء ارکان دین شناسى است، چندان توجه جدى نمى شود، اما به یک سرى از مباحث که اولویت چندانى براى جامعه ما ندارند، پرداخته مى شود. این را من یک پدیده مثبتى نمى دانم، ضمن این که اصل پرداختن به فلسفه دین در حدّ خودش و در کنار بقیه مباحث را لازم مى دانم.

در مورد اسلام اصل بر این است که به مطالعه اجزاء آن بپردازیم; یعنى با مطالعه درون دینى به مطالعه قرآن، سنت، سیره، فرهنگ اسلامى و تاریخ اسلام بپردازیم و سپس با مطالعات بیرون دینى، فِرَق اسلامى، نحله هاى فکرى اسلامى و همچنین ادیان دیگر را مورد مطالعه قرار دهیم. ما بیش از آن که با خود ادیان آشنا باشیم، بحث فلسفه ادیان را مطرح کرده ایم، این یک بحث ثانوى است; یعنى شناخت خود ادیان مهم تر از فلسفه ادیان است.

کسانى که براى آموزش مسائل و تحقیقات دینى سیاست گذارى مى کنند نباید تحت تأثیر موج ها قرار بگیرند، حتى طرح شبهه هم نباید مسیر تحقیقات حوزه را به طور کلى عوض کند. این آن چیزى نیست که یک نهاد دینى، علمى و تحقیقى، باید دنبال آن باشد شبهه را باید پاسخ داد و جدى گرفت، اما نباید موجب شود راه خود را گم کنیم. نکته اى که در این جا اهمیت دارد، مطالعه زبان هاست; یعنى در حوزه باید کسانى باشند که با زبان هاى رایج دنیا آشنا باشند. براى این کار، به یک آکادمى زبان احتیاج داریم که در آن همه زبان هاى زنده دنیا آموزش داده شود و هر کسى یک یا دو زبان را فرا بگیرد. امروزه تا بحث زبان به میان مى آید، همه اذهان متوجه انگلیسى مى شود; درست است که انگلیسى زبان بین المللى است، اما تنها زبان دنیا نیست و بیش تر مردم دنیا انگلیسى نمى دانند. مطالعه زبان، هم در تحقیق و هم در تبلیغ اهمیت زیادى دارد. همین طور شناخت علوم و فرهنگ زمانه براى عرضه دین ضرورت دارد.

معرفت: آیا منظور حضرت عالى این است که در حال حاضر مطالعه بعضى از مباحث فلسفه دین ضرورت ندارد؟ شما اولویت را در چه مسائلى مى دانید؟

دکتر فنایى اشکورى: البته من معتقدم که فلسفه دین را باید خواند، امّا این که همه استعدادها به این سمت سوق داده شوند و حجم عمده مجلات دین شناسى به این مباحث اختصاص یابد، درست نیست. مخاطبان آن بسیار محدودند. شبهات فلسفى درباره الهیات براى دین دارى عموم خطرنیست. این هم یکى از مباحث است; یکى از مباحثى که من نمى توانم بگویم، نسبت به طرح مباحث دیگر اولویت دارد. به عنوان مثال، اگر این بحث را با بحث تعلیم و تربیت دینى مقایسه کنیم، بحث تعلیم و تربیت در اولویت است، اما چه مقدار به آن پرداخته مى شود؟ یک خانواده مسلمان چگونه باید فرزندش را تعلیم و تربیت اسلامى کند؟ این اولین سؤالى است که براى همه مطرح است، امّا این که گزاره هاى دینى معنا دارند یا معنا ندارند، براى چند درصد از مردم مطرح است؟ غرض، بى اهمیت جلوه دادن این مباحث نیست، فقط فراموش نکردن بقیه وظایف و تکالیف است. نباید موج و زمانه مسیر تحقیقات ما را تغییر دهد، هر چند ما نباید نسبت به زمانه بى تفاوت باشیم.

دکتر ساجدى: در پاسخ به این سؤال نکات زیر قابل ذکر است:

1. با این که غرب، خاستگاه فلسفه دین است، اما از آنجا که موضوعات طرح شده در فلسفه دین، در غالب ادیان دیگر و از جمله اسلام نیز وجود دارد، این مباحث جنبه عام و مشترکى در میان ادیان متعدد و از جمله اسلام پیدا کرده است.

در نتیجه، به گسترش مباحثى تحت عنوان فلسفه دین در جامعه ما منجر شده است. این امر به تدریج زمینه ساز نوعى تمایل به تعمیم این مباحث به نظریات اسلام شده است. در این شرایط، لازم است اسلام شناسان در کنار تبیین مباحث فلسفه دین، به بیان وجوه تمایز اسلام و سایر ادیان، به ویژه مسیحیت، که خاستگاه رشد این مباحث هستند، بپردازند تا روشن سازند که دیدگاه هایى که در مورد سایر ادیان و جوامع در حال گسترش است، تا چه اندازه مى تواند در مورد اسلام قابل تطبیق و تعمیم باشد.

2. براى بیان نکته دوم لازم است ابتدا به مطلبى اشاره کنم که به سؤال قبل، (رابطه علوم انسانى و فلسفه دین) مربوط مى شود.

پال ریکور مى گوید: فلسفه دین مطالعه انسان عینى خارجى است در ارتباط با آنچه خود انسان آن را مبنا و معناى نهایى خود مى داند. وى با توجه به تحلیلى که از فلسفه دین دارد این مطلب را بیان مى کند. بنابراین، چنین فلسفه دینى نمى تواند با تحقیقاتى که علوم انسانى درباره شیوه هستى، خودشناسى و اظهار مافى الضمیر انسان انجام داده اند تماس پیدا نکند. این تحلیلى که پال ریکور از فلسفه دین ارائه مى دهد، دقیقاً متضمن ارتباط فلسفه دین با علوم انسانى است و ما نمى توانیم این ارتباط را نادیده بگیریم. وى معتقد است که امروزه ظهور علوم انسانى سبب دین زدایى در جهان شده است; چرا که مقتضاى علوم انسانى این است که انسان جدید از دین به عنوان ابزارى براى شناخت جهان چشم بپوشد و دیگر از آن استفاده نکند. به عقیده وى، این دین زدایى لازمه معیار و مرجع قرار دادن انسان براى همه امور است و همین مسأله منشأ تحولات بسیارى در فلسفه دین شده است، مشاغل زیادى را در فلسفه دین ایجاد کرده و فلاسفه دین را وادار به تفکر کرده است. اصل این پیوند که وى بین فلسفه دین و علوم انسانى مطرح مى کند درست است، اما قطعاً تحلیلى که ایشان از فلسفه دین ارائه مى دهد با تحلیلى که ما ارائه داده ایم متفاوت است. وى در تعریف فلسفه دین، به مطالعه انسان عینى خارجى در ارتباط با آنچه انسان آن را مبنا و معناى نهایى خود مى داند، اشاره مى کند. اصل این مطلب مورد قبول است و ما بین فلسفه دین و علوم انسانى، هم در اهداف و هم در ابزار مورد استفاده آن ها، اشتراکاتى مى بینیم. ابزارى که در علوم انسانى به کار گرفته مى شود عقل و تجربه است; یعنى عقل و تجربه ابزارى است براى شناسایى ابعاد مختلف رفتار انسان و یافتن راه هاى ایجاد تغییر در رفتار وى، فلسفه دین چالش هاى عقلانى و حتّى تأثیراتى را که ممکن است علوم تجربى بر مباحث دینى بگذارند مَدّ نظر قرار مى دهد; یعنى در واقع مى خواهد ببیند که عقل و تجربه بشر امروزى چه تأثیرى بر مباحث دینى دارد. از این رو، فلسفه دین عمدتاً از عقل و گاهى از تجربه براى تحلیل عقاید دینى بهره مى گیرد. از طرفى، دین دیدگاه هاى خاصى در باب هستى شناسى و انسان شناسى و همچنین راه کارهایى براى تغییر رفتار بشر مطرح مى سازد. در نتیجه، موارد تلاقى بسیار زیادى بین علوم انسانى و فلسفه دین وجود دارد. اگر آنچه در غرب در برخورد میان مسیحیت و علوم انسانى اتفاق افتاد، طبق نظریه پال ریکور، به دین زدایى منجر شد، لکن به نظر مى رسد این امر ناشى از ضعفى است که در مسیحیت وجود دارد. براى جلوگیرى از تکرار چنین وضعیتى در جامعه خود، باید چالش هاى بین دین و علوم انسانى تبیین گردد. در این زمینه ما دست کم سه کار باید انجام دهیم: اولاً، جایگاه علوم مختلف انسانى در اسلام روشن گردد. ثانیاً، مبانى عقلانى در مورد دین و باورهاى دینى خود را روشن کنیم; یعنى بیش از این که به بیان دیدگاه هاى سایر ادیان و ترجمه آنچه که بقیه گفته اند بپردازیم، به تحلیل وضعیت فرهنگى جامعه خود و تبیین مبانى عقلانى باورهاى اسلامى همت گماریم. ثالثاً، کارکردهاى فردى و اجتماعى را که اسلام دارد، در مقایسه با سایر ادیان روشن کنیم. بیان این کارکردها، به مثابه بیان جزیى راه کارهایى است که اسلام ارائه داده است و در راستاى سامان دادن به رفتار بشر مورد استفاده قرار گیرد. چنین دینى تماس بیش ترى با علوم انسانى پیدا خواهد کرد. از این رو، متفکران حوزه علمیه باید به ارائه تحلیل هاى اسلام شناسانه در این زمینه بپردازند. رابعاً، باید مرز دقیق و مشخصى در ابعاد مختلف میان اسلام و سایر ادیان کشیده شود; اسلام چه تفاوت هایى با سایر ادیان دارد و این تفاوت ها تا چه اندازه مى تواند متأثر از این مباحث باشد؟ من فکر مى کنم در هر سه زمینه مزبور سؤالات بسیارى وجود دارد و خصوصاً در ارائه راه حل سرمایه گذارى لازم صورت نگرفته است. از این رو، شایسته است کسانى که به ترجمه مى پردازند، ترجمه را مقدمه تحلیل قرار بدهند تا ما بتوانیم به این اهداف نزدیک تر شویم.

دکتر مصباح: بحث هایى که در فلسفه دین مطرح مى شود از آن جهت که زیربناى سایر مسائل مربوط به دین است، اهمیت مضاعفى دارد. در همه زمینه هاى دینى، به بخصوص در زمینه هاى اجتماعى که در پیش از انقلاب بسیار کم به آن ها پرداخته ایم، مانند مسأله تعلیم و تربیت، اقتصاد اسلامى، حقوق اسلامى و...، جاى کار بسیارى وجود دارد. امّا آنچه که ویژگى و برجستگى مسائل مربوط به فلسفه دین مى باشد، این است که اصل دین را مدّ نظر قرار مى دهد; یعنى وقتى شبهه اى اصل دین را هدف قرار دهد، دیگر جایى براى بحث تعلیم و تربیت دینى باقى نمى ماند; چون اگر پایه هاى دین سست شود، همه چیز زیر سؤال خواهد رفت. درست است که ما در همه زمینه ها کار زیادى نکرده ایم و زمینه براى تحقیقات و پژوهش بسیار زیاد است، امّا نظر به زیربنایى بودن این مباحث لازم است که توجه خاصى به آن ها شود.

کسانى که مى خواهند در این زمینه ها کار کنند حتماً باید از نظر اعتقادات و مبانى اسلامى در یک حدّ قابل قبولى باشند; وارد شدن به دریاى شبهات که عمدتاً از سوى افرادى که اعتقاد قلبى به آموزه هاى دینى ندارند مطرح مى شود، موجب مى گردد تا درصد زیادى از نیروهایى که وارد این مباحث مى شوند، از دست بروند; یعنى به جاى این که بتوانند براى دیگران مفید باشند، اعتقادات صحیح خودشان را هم از دست خواهند داد. از این رو، مقدمه پرداختن به این مسائل، استحکام در مبانى اعتقادى و دینى است.

آخرین نکته این که، لازم است ما در مباحثى که در این زمینه ها مى خواهیم مطرح نماییم و نیرو و وقت و امکاناتى را به آن اختصاص بدهیم، مسائل آن را خودمان طرح کنیم; یعنى مسائلش دیگر وارداتى نباشد. روى این مسأله کار کنیم که چه مشکلات فکرى یا عملى در جامعه ما وجود دارد که باید به آن ها جواب بدهیم. البته ممکن است براى پاسخ دادن به آن مسائل، نظر دیگران را هم در این باره جویا شویم، ببینیم دیگران چگونه این مشکلات را حل کرده اند و سپس با توجه به نظرات دیگران و نقد آن ها و نیز در نظر گرفتن نقاط قوت و ضعف آن ها، تحلیل خودمان را ارائه دهیم. این کار بسیار اشتباهى است که ما حتّى مسأله را هم از دیگران بگیریم; چیزى که براى خودمان مطرح نیست، چون در غرب مطرح شده، آن را مطرح کنیم. در پاسخ دادن به مسائل، باید اصل را بر آموزه هاى دینى خودمان قرار دهیم; مراجعه به متفکران غربى از این جهت است که ما مى خواهیم از تجربیات آن ها استفاده کنیم. طرح دیدگاه هاى غربى هم ضرورتاً باید همراه با نقد و تحلیل آن ها باشد، این که ما دیدگاه هاى غربى را در جامعه نشر بدهیم به این هدف که یک عده اى هم بیایند آن را نقد کنند، کار صحیحى نیست; زیرا ممکن است همین امر موجب شود کسانى که هنوز در این مسائل به درجه اجتهاد نرسیده اند و صاحب نظر نیستند و نمى توانند آن ها را تحلیل کنند، به انحراف کشیده شوند.

معرفت:از شما بزرگواران که در این گفت و گو شرکت فرمودید تشکر مى نماییم.