معرفت

تأثیر ریاضیات بر فلسفه دکارت

سیدمحمّد حسینى

مقدّمه

به گمان نورث وایتهد، قرن هفدهم را باید قرن نوابغ نامید. در این قرن، اهمیت ریاضیات و فیزیک بیش از بیش قوّت گرفت و اهتمام به عقل به بالاترین حدّ خود رسید. در این دوره، به آرامى، از شأن و منزلت الهیّات کاسته شد و با ظهور برخى از مسائل توسط دانشمندان همانند سقوط اجسام با وزن هاى غیر یکسان و رسیدن همزمان آن ها در محیط خلأ و بررسى حرکت رفت و برگشت آونگ و همچنین کشف تلمبه تخلیه هوا و ده ها کشف علمى دیگر که توانست فیزیک ارسطویى را زیر سؤال ببرد، زمینه براى دانشمندان و فیلسوفان قرن هفدهم باز شد. در همین زمینه، اخترشناسان به نام آن دوره همچون کوپرنیک، تیکو براهه، کپلر و گالیله توانستند کیهان شناسى ارسطویى، که عالم منظّم و متناهى را تصویر مى کرد، به طورى که همه اجزائش از پایین به بالا براساس ارزش و کمالشان نظم یافته بود، فرو ریزند.

قرن هفدهم قرن چیرگى بلامنازع عقل ریاضى است و دیگر خبرى از آن همه ستایش ها و آوازهاى زیباشناسانه نیست; همان گونه که این قرن را مى توان قرن «کلاسیتیسم» (Classitisme) نامید که مقصود از آن قرن تعادل و تأکید بر اصول ثابت و معقول است که مورد توافق نظرى مى باشد. دورانى که آرمان هاى آن به طور دقیق تعریف مى شوند و متفکران مى کوشند خط سیر فکرى را بر اساس خطوط اساسى معقول به جریان بیندازند. در واقع، آنچه در این دوران حاکم است، عقل ریاضى است. در این میان، نقش فیلسوف فرانسوى (دکارت) به غایت مهم و سرنوشت ساز است. در این دوران، فیلسوفانى همچون رنه دکارت، بلز پاسکال، اسپینوزا و لایب نیتس، علاوه بر سلاح فکر و اندیشه، مجهّز به علوم و فنون گوناگونى همچون طبیعیات، سیاست و اخلاق بودند و از همه مهم تر این که ایشان، خود از بزرگان علم ریاضیات و فیزیک به شمار مى آمدند. به همین دلیل، آن ها را مى توان «فلاسفه دانشمند» نامید. گفته «حساب کنیم»، طلیعه خوش بینى قرن هجدهم، که کندروسه (condercet) امید داشت شعله هاى جبر و مقابله را به تاریک ترین زوایاى فکر بشرى ببرد،¹ از میراث نوابع این دوره است. براى مثال، لایب نیتس در حوزه هاى گوناگونى فعّال بود. از یک سو، از سیاست گرفته تا علوم طبیعى و از فیزیک گرفته تا تنظیم اصول حساب دیفرانسیل و انتگرال و در بحث معرفت شناسى از بحث مونادلوژى تا بحث دقیق درباره محاسبه مقادیر بى نهایت کوچک² و از سوى دیگر، از بحث کشف منطق ریاضى تا سیاست مدارى.

مثال دیگر این قبیل فیلسوفان، بلز پاسکال فرانسوى است. او مخترع و پایه گذار اصول ماشین هاى حساب امروزى و نیز محاسبه احتمالات و مقادیر بى نهایت کوچک است. یا اسپینوزا که هرچند همچون لایب نیتس و پاسکال دستى توانا و قدرتمند در ریاضیات نداشت، با این حال، کتاب معروفش تحت عنوان اخلاق را براساس شیوه قضایاى هندسى اقلیدسى تنظیم کرد، به گونه اى که هر قضیه از نتایج قضایاى قبلى و منوط به آن هاست و از این حیث، مباحث اخلاق مانند اصول اقلیدسى ارزش عقلى یافته است. قضایاى مطرح شده گاه چنان غامضند که انسان دچار دشوار فهمى مى شود، ولى از سوى دیگر، به یُمن داشتن ذائقه عقلى و خرد ریاضى، اصول معرفت در اخلاق و راه سلوک عقلانى را بر اساس اصلى ترین اصول معرفت پایه گذارى کرده است.

با کمى تردید، مى توان سرسلسله این فلاسفه را دکارت فرانسوى دانست. وى علاوه بر این که مؤسّس فلسفه جدید بود، علم و فلسفه را از حالت جمود و توهّم استدلالات قرون وسطایى نجات بخشید و سعى کرد علم را از منجلاب تصورات واهى به سوى ساحل یقین علمى سوق دهد و فلسفه را بر اساس اصول استوار فلسفى بنا کند.

دکارت کوشید که فلسفه و به خصوص ریاضیات را بر استدلالات دقیق و متقن بنا کند و روش هاى جدید و مستقلى در ریاضیات به وجود آورد که بر اصولى مستحکم و روشى صریح و واضح بنا شده باشد. او روش هاى استنتاجى را با کشف هندسه تحلیلى به جایگاهى رفیع رسانید. کشف او در هندسه تحلیلى، ریاضیات را دقیق تر و پربارتر ساخت.

هرچند زمینه سازان تفکر قرن هفدهم را باید مؤسسان علوم جدید در قرن پانزدهم و شانزدهم و به خصوص اخترشناسان آن قرون دانست، با این حال، دکارت فرانسوى بود که سر رشته تجدّد حیات فکرى را در زمینه علم و فلسفه به دوش کشید و خود را در معرض تکلیف بزرگى یافت و آن همان تأسیس علم و فلسفه جدید بود; یعنى هرچند آن دانشمندان با نظریات علمى خود، ضربات محکمى بر شالوده نظام ارسطویى وارد آوردند و اساساً موجب سست شدن نظام کهن سال فیزیک و کیهان شناسى قدما شدند، اما با این وجود، این دکارت فرانسوى بود که با نقد متأخرّان و رفع نقایص کار بیکن، سرنوشت فلسفه را به کلى در مسیر دیگر انداخت و راه را براى ادامه مسیر بر روى دیگران گشود. در میان ایشان، هرچند کپلر و گالیله روش ها و افکارى برخاسته از داورى هاى هوشمندانه علمى داشتند، اما این دانشمندان نتوانستند راه نوى پیش روى جهان اندیشه بگشایند و در نهایت، بر همان روش قدما قدم برمى داشتند. در حالى که، دکارت با دست شستن از شعار «استاد چنین گفته است» ³بر تمام دیدگاه هاى سنّتى به دیده نقد نگریست و آن را راه کارى جدید و افقى نو به سوى اندیشه ها شمرد، او بود که براى اولین بار، بر خلاف سنّت هاى فلسفى حرکت کرد و اگر تا آن هنگام فلاسفه از شىء خارجى به مفهوم شىء مى رفتند، این بار دکارت راه عکس را پیش گرفت و از مفهوم شىء به خود شىء رفتند.

در حیطه علم و فلسفه، تجدید دانش و حیات فرهنگى به دست دو نفر محقق شد: یکى فرانسیس بیکن (1626ـ 1561 Franchic Bacon;) انگلیسى و دیگرى رنه دکارت (1650ـ 1596 rene Descartes;) فرانسوى. این هر دو توجه خاصى به علل رکود علم در قرون وسطا مبذول داشتند و علت آن را بالاتفاق، در غلط بودن و بى فایده دانستن روش کسب معلومات ذکر کردند. هم فرانسیس بیکن و هم دکارت، منطق ارسطویى را وسیله کشف مجهولات نمى دانستند. به نظر ایشان، با روش قدما، نمى توان به کشف مجهولات جدید رسید. این در حالى بود که بیکن در روش کشف معلومات، بذل توجه خاصى به تجربه و مشاهده داشت و معتقد بود که با این روش، باید کسب معلومات کرد و آن را با قوّه عقل پروراند. دکارت علاوه بر عنایتى که به کار بیکن داشت، به مسأله یقینى نبودن علم پیشینیان و این که معلومات ایشان بیش تر از روى اتفاق و تصادف به دست آمده است، توجه اى قابل ملاحظه نمود و از همین رو، شیوه اى که او براى کسب معلومات ارائه نمود روش به کار بردن عقل و دقیق کردن علم بود.

مسأله مهم در کار دکارت این بود که او پس از درک صحیح اوضاع زمان خویش، شهر علم را به دهکده اى کهن سال تشبیه کرد که دانشمندان خانه هاى علم را بدون هیچ برنامه و هدف خاصى و بى هیچ جهت عقلى گسترش داده اند و چه بسا هر یک از خانه هاى علم زیبا و قشنگ بوده، ولى در کل، شهر بى نظم و فاقد هدف و مقصود به وجود آمده باشد. دکارت مى اندیشید: «غالباً مصنوعاتى که داراى اجزاى فراوان و دست استادان چند در کار است، به کمال چیزهایى نیست که یک نفر آن را ساخته و پرداخته»⁴ از این رو، او، خود را در معرض تکلیفى بزرگ دریافت و آن فروریختن نظام فرسوده علم و فلسفه متقدّمان و متأخرّان و بنانمودن دوباره آن بود. او باید نمایش نامه تأسیس علم و فلسفه جدید را خود تا به انتها مى نوشت و نقش اول آن را خود به تنهایى به عهده مى گرفت، و این نکته اى است که براى درک صحیح فلسفه دکارت ضرورى مى باشد.

در این مقاله، سعى شده است تأثیر ریاضیات در اندیشه دکارت و سپس تأثیر اصولى فلسفى دکارت بر فیزیک دکارتى، تبیین و سپس مورد ارزیابى قرار گیرد.

آشنایى با زمینه هاى فکرى دکارت

دکارت به سال 1596 م. متولد شد و بعدها وارد مدرسه «لافش»⁵گردید و به سال 1612 م. از این مدرسه با کسب مدرک کارشناسى فارغ التحصیل شد. مدرسه «لافش» مدرسه فرقه «ژزوئیت ها» (jesuites) (یسوعیان) بود که سعى داشت در برخورد میان علم و فرهنگ جدید با دین، توافقى به وجود آورد تا هم برخوردار از علم جدید و تجدید حیات فرهنگى باشد و هم بهره مند از دین و شریعت عیسى(علیه السلام). در این مدرسه، نگرش خاصى به ریاضیات وجود داشت و برنامه ریاضیات به گونه اى خاص ارائه مى شد; برنامه اى که با درایت و هوشمندى خاصى توسط ریاضى دانى به نام کریستفر کلاویوس (christopher clavius) طرح شد. او استاد ریاضى دکارت و خود یکى از آباء فرانسیسى انجمن یسوعیان بود که علاقه زیادى به براهین عینى براى فهم ریاضیات داشت و از دانشجویان خود مى خواست براهین او را با «چشم» مشاهده کنند.

کلاویوس به عنوان ریاضى دان فرقه فرانسیسى، زمینه ساز نگرش خاصى در دکارت بود که مى توان زیرسازى فکرى او را چنین بیان نمود: اولاً، اوایل قرن پانزدهم و قرن شانزدهم علوم طبیعى و به خصوص مکانیک، ارج بسیارى یافته بود، به گونه اى که علوم طبیعى بخشى از فلسفه شناخته مى شد. از این رو، فلسفه طبیعى به همراه متافیزیک (ما بعدالطبیعه) مجموعاً بنیان فلسفه آن روزگار را تشکیل مى داد و معرفت ریاضى معرفتى درجه دوم به شمار مى رفت. در این میان، کلاویوس به طبقه بندى ارسطویى پرداخت و ریاضیات را، که دانشى متوسط میان الهیّات و طبیعیات به شمار مى آمد، نه تنها احیا کرد، بلکه ادعا نمود تنها ریاضیات است که حق برابرى و همپایى با فلسفه را دارد. ادعاى او مبنى بر این بود که اگر بنا به تعریف ارسطو، ارجمندى و اعتبار فلسفه از طریق علم به علل حاصل مى شود و نتایج به دست آمده از فلسفه معرفتى یقینى و متقن است، در هندسه نیز چنین معرفتى قابل وصول است; زیرا بدیهى بودن مقدّمات اوّلى در مقدّمات قیاسات به کار گرفته مى شود.

ثانیاً، کلاویوس فرانسیسى توجه خاصى به ریاضیات علمى داشت. به نظر او هدف اصلى از آموختن ریاضیات، توسعه و گسترش فنون متعدد است; چون هدف از آموختن ریاضیات به کارگیرى آن در جهت رفع نیازهاى بشر است. آرى، کلاویوس به جنبه هاى علمى علم توجه خاصى مبذول مى داشت. از این رو، آراء کلاویوس تأثیر بسزایى در شکل گیرى اندیشه هاى دکارت داشت که در دوره مدرسه لافش، تحت تأثیر استاد، روح معلومات ریاضى را به ارث برد. دکارت آموخته بود که «نظام هاى متقن ریاضى» هرچیز قابل بحث را با قاطع ترین براهین، مدلّل مى سازد، به طورى که هرگونه تردید را از آن مى زداید. او همچون استادش، معتقد بود که نظام هاى ریاضى چنان خود را منحصراً وقف عشق به حقیقت و پروراندن آن کرده است که هیچ مطلب کاذبى در آن راه ندارد.

دکارت نه تنها این اندیشه استادش را آموزه خود قرار داد که بدون هیچ تردیدى میان همه علوم به لحاظ داشتن قاطع ترین براهین، باید مقام اول را به ریاضیات بدهیم، بلکه معتقد بود تنها معرفت ریاضى ضرورى است و تنها مى توان نام «معرفت» را به ریاضیات اطلاق کرد و در راه پژوهش براى یافتن شاه راه حقیقت، نباید خود را به چیزى سرگرم نمود که نتایج آن در قطع و یقین از نتایج و براهین حساب و هندسه کم تر باشد.⁶ دکارت این آموزه ها را از استاد خود، کلاویوس، دریافت داشت، ولى آن را به طریقه انتقادى به کار گرفت. اگر بخواهیم آغاز فلسفه دکارت را بررسى کنیم، به این مسأله برمى خوریم که هم فرانسیس بیکن انگلیسى و هم دکارت فرانسوى مقدّمات و سنگ بناى فلسفه خود را از انتقادهایى که بر متقدّمان و متأخّران داشتند، شروع نمودند. همین انتقادات ایشان را بر آن داشت تا هرچه زودتر، خود را از تارهاى تنیده افکار متأخّران و متقدّمان رها سازند و طریقى نو در پیش گیرند. در نظر بیکن، ایشان همچون عنکبوت، دایم از مایع درونى خود تار مى تنند و پرده سست و بى بنیان مى بافند و همواره این شیره را از دهان خارج مى سازند و بر تارهاى پیشین مى تنند. دکارت به این نکته برخورده بود که علم ایشان بیهوده و بى فایده و از همه مهم تر، یقینى نیست و معلوماتشان مبتنى بر اعتماد به دیگران و پیشینیان است یا از سر اتفاق کسب شده است. بى شک، دکارت از اندیشه هاى استاد خود کمال استفاده را برد، ولى او هوایى دیگر در سر داشت; کارى که او مى خواست انجام دهد چیزى شبیه یک طوفان بود. او حتى به فکر احیاى تقسیم بندى ارسطویى علم با استعانت از حساب و هندسه به شیوه کلاویوسى نبود. نزد دکارت، ریاضیات اعتبار خاصى داشت. او شدیداً به یقینى بودن ریاضیات اعتقاد داشت و پذیرفته بود که هدف علم باید توسعه فنون گوناگون و به کار بردن آن براى رفاه بشر باشد. او نه تنها همچون بیکن به فکر احیاى علوم زمانه خود بود، بلکه مى خواست طرحى نو دراندازد و علم را به نهایت استوارى و دقت برساند. از همین رو، او فقط نمى خواست به اصلاح شیوه کسب علم دست بزند، بلکه کار دیگر او دقیق کردن علم بود.

همان گونه که گفته شد، فرانسیس بیکن درصدد بود تا شیوه قدما و متأخرّان را کنار بگذارد; زیرا به زعم وى در شیوه ایشان، معلومات جدیدى حاصل نمى شود. روشى که بیکن براى کسب معلومات به کار برد روش تجربه، مشاهده و آزمایش بود که در آن به تجربه و استقراء مشاهدات توجه شایسته مى شد و در این روش، معلومات را به طور کامل به صبغه تجربه و مشاهدات تجربه عینى مى برد و به همین لحاظ، روش او به کار علوم طبیعى مى آمد.

دکارت بر آن بود که روش کسب معلومات باید به تمام حوزه هاى معرفتى بسط داده شود. لذا به این نتیجه رسید که این روش باید روشى واحد باشد و چون از معرفتى ضرورى بهره مند است، معرفت حاصله باید متقن و دقیق باشد. به همین لحاظ، دکارت نظر خود را تنها محدود به ناتوانى شیوه کسب معلومات متقدمان و متأخرّان نکرد، بلکه در اندیشه تأسیس تفکر جدیدى بود که علم توسط آن استقرار یابد و معلومات به دست آمده یقینى باشد و در کسب آن ها جهت عقلى لحاظ شود. در روش بیکن، حواس آدمى روزنه ورود داده هاى مشاهده پذیر بود و معرفت آدمى از طریق استقراى مشاهدات حاصل مى شد. معرفت آدمى از جهان خارج به دست مى آمد و او با مشاهده و استقرا، به معرفت جدید نایل مى گردید. این در حالى بود که دکارت با قایل شدن تقدّم براى عقل در برابر تجربه، همه چیز را از خود فکر یا ذهن آغاز مى کرد. هدف دکارت عقلانى کردن معرفت و علم آدمى و دادن جهت عقلى به معلومات و کسب معرفت یقینى بود. و از آن جا که دکارت به یقینى بودن ریاضیات اعتقاد تام داشت و ریاضیات را حدّ اعلاى معرفت آدمى مى دانست، معتقد بود معرفت به دست آمده از آن ضرورى است و فکر مى کرد که در کسب معلومات جدید، باید به روش علماى ریاضى عمل کرد. در نزد دکارت، داشتن روش و مقدّمات درست، ما را به یقین و معرفت قطعى مى رساند. بر همین اساس، در تفکر دکارت به ریاضیات باید همچون روش نگریست تا روح حاکم بر فلسفه وضوح بیابد.

نزد دکارت، چون علم و معرفتِ آدمى را جایى جز عقل نیست، پس همه علوم به هم مربوطند و علوم گوناگون در واقع یک علم هستند. راه کسب آن ها هم یکى بیش نیست، و آن روش ریاضى است. او این روش را «ریاضیات عمومى»⁷ نامید. البته عنوان «ریاضیات عمومى» نه بدان معناست که تنها ریاضیات علم است، بلکه در حل مسائل گوناگون علوم، باید از روش ریاضى استفاده کرد. به همین دلیل، دکارت بر آن شد تا قواعد خاصى براى فکر و اندیشه، شبیه قواعد ریاضى وضع کند و مسائل گوناگون و به خصوص مسائل فلسفى را بر آن اساس حل و فصل نماید.⁸ براى تدوین این قواعد، دکارت کوشید کتاب قواعد ⁹ را به سال 1628 م. منتشر سازد. اما دکارت از آن کتاب راضى نبود; زیرا فکر مى کرد نتوانسته است تجربیات خود در مطالعه کتاب طبیعت و اندیشه هاى بسیارش را در این کتاب آن چنان که در اندیشه داشت، پى ریزى نماید. در واقع، دکارت سعى داشت در این کتاب، اصول ریاضیات را در شناسایى علم به کار بگیرد، ولى مطالب آن اندیشه هایى دست و پاگیر و عقیم بود. و چنان مى نمود که وى در این کتاب نتوانسته است اصولى بدیهى ریاضى و قطعى بودن حل مسائل آن را بیان کند. تعداد قواعد ذکرشده در این کتاب به قدرى زیاد است که نه تنها به هدایت ذهن در پیشبرد حل مسائل کمک نمى کند، بلکه کثرت آن، مانع از هدایت ذهن مى شود. از این رو، هفده سال بعد، به سال 1637 م. رساله خود تحت عنوان گفتار در روش به کار بردن عقل¹⁰ را نوشت. در این رساله، که به اختصار به نام «گفتار» مشهور است، دکارت با درایت، تمهیدات خود را در چرایى و چگونگى براندازى علم و فلسفه عصر خود و تأسیس علم و فلسفه جدید با دقتى قابل تأمل بیان مى کند و مراحل تکمیل هندسه و کشف هندسه تحلیلى را تشریح مى کند و چگونگى تعمیم ریاضیات عمومى در حل و فصل مسائل را نشان مى دهد. او نشان مى دهد که "روش" اصلى ترین دغدغه او در بسط هندسه و تأسیس ریاضیات عمومى است; همان روشى که حاصل شک دستورى التفات خاص او به یقینى بودن معرفت ریاضى و ضرورى بودن آن در روش کسب معلومات جدید است.

دکارت در بخش دوم و سوم رساله اش سعى دارد به چگونگى براندازى علم و فلسفه قدیم و بنیان گذارى علم جدید را بیان دارد. از این رو، نقل این بخش از رساله براى درک بهتر فلسفه او حایز اهمیت است. او مى نویسد: به هنگام بازگشت از تاج گذارى فردیناندوماز از حسن اتفاق، اندیشه اى در دل و هوایى در سر نداشتم که حواسم را پریشان ساخت. پس همواره تنها در حجره کنار آتش به سر مى بردم و فرصت تفکر داشتم و یکى از نخستین اندیشه هایى که به خاطرم رسید این بود که غالباً مصنوعاتى که داراى اجزاى بسیار بوده و استادانى چند در آن کار کرده اند به کمال آن چیزى نیست که یک نفر آن را ساخته باشد.¹¹

دکارت به طریق تمثیل، مى خواهد تمهیدات خود را در کنار گذاشتن علم رایج زمان خود اظهار کند و به نظر او، جملگى علوم به جز ریاضیات، یا تخمینى است یا احتمالى، و در آن معلومات هیچ گونه جنبه هاى یقینى و متقن وجود ندارد و بسیارى از آن ها از سر اتفاق و تصادف به دست آمده است و بین آن ها جهت عقلى وجود ندارد; آموخته هایش یا غلطند یا بى حاصل و بى فایده. از این رو، دکارت به این موضوع مى رسد که معلوماتش حاصل روش عقلى و یقینى نیست، هرچند او حق گذار دبیران و معلمان خود است. با وجود این، مى گوید: «شهرهاى کهن سال، که نخست دهکده بودند و به مرور زمان، به شهرهاى بزرگ تبدیل شده اند، غالباً نسبت به آبادى هاى منظّمى که یک مهندس به سلیقه خود در بیابان طراحى کرده است، بد ترکیب است.»¹²

دکارت به این نکته اشاره مى کند که شهر علم به دور از اصول عقلانى و جهت گیرى عقلى رشد کرده و منظور واقعى آن از دست رفته است. وى مى گوید: «همچنین فکر کردم که علوم کتابى، خاصه آن هایى که اصولشان برهانى نیست، چون اندک اندک از عقاید اشخاص بسیار فراهم آمده است، نمى توانند مانتد تحقیقات یک نفر خردمند، که درباره پیشرفت امور، استدلال ساده طبیعى مى کند، به حقیقت نزدیک باشد.»¹³

علوم زمانه او به شهرهاى کهن سالى مى ماند که خانه ها و کوچه هاى آن «گویى یکى بزرگ و دیگرى کوچک و کوچه هاى کج و ناهموار است که دست تصادف و اتفاق آن ها را به این صورت درآورده است و اراده مردم عاقل در آن دخالت نداشته است.»¹⁴ دکارت ادامه مى دهد که اگر آنان را (خانه ها و کوچه هاى شهرهاى کهن) یکان یکان در نظر بگیرى، به همان آراستگى ساختمان هاى دیگر، بلکه آراسته تر است.¹⁵ به همین لحاظ، او هرچند جبر و مقابله را علمى مى داند که به موارد ذهنى مجرّد تعلّق مى گیرد و این به خودى خود ارزشمند است، اما به جاى این که ذهن را پرورش دهد، ذهن را درگیر تقیّدات مى کند.

در حوزه فلسفه، وضع بهتر از این نیست; قاعده اندیشه متفکران آن عصر مبتنى است بر این که قدما آنچه بوده، گفته اند، و آنان کارى جز شرح و تفسیر و توضیح عقاید ایشان ندارند و هرچه مى خواستند بگویند، به آنان استناد مى کردند و مى گفتند: «Magister dixit» یعنى استاد چنین گفته است، و بیش تر منظورشان ارسطو و سن توماس اکوئینى بود. به همین سبب، دایره تفکر و تعقل در آن اعصار، راکد ماند و جمود اندیشه از یک سو و بیمارى خانه برانداز تعصّب از سوى دیگر، عقل و اندیشه فلسفى را در آنان کور کرد و به جاى این که جاده پیشرفت و ترّقى علم و اندیشه را براى آیندگان بگشاید و مسیر حرکت را به آنان بنماید، همچنان تاریک تر و مشوّش تر کرد و آن قدر پیرامون بعضى مسائل اظهار عقیده مى کردند که فلسفه به جاى آن که آبشخور اصول علم شود، خود دچار ابهام گویى و شک برانگیزى شده بود. دکارت همین قدر اشاره مى کند که «از آن پس خود را با آن اندازه از شکوک و خطا گرفتار دیدم که فهمیدم از آن همه جدّ و جهدى که در راه آموختن به کار برده بودم، هیچ طرفى نبسته ام، جز این که روز به روز بیش تر به جهل خویش واقف شدم.» ¹⁶

همان گونه که مشاهده مى شود، توجه دکارت در نقد و تحلیل اوضاع علوم زمانه خود، پس از هفده سال سیر در آفاق، منجر به این شد که علوم آموخته او تنها بر جهل او افزوده و آنچه به او آموخته اند، یا بر سر اتفاق و تصادف به دست آمده یا غلط است و در وصول به آن معلومات، هیچ جهت عقلى وجود نداشته است. از این رو، نبودن «روش» در وصول به معلومات جدید، مسأله اى بود که توجه دکارت را به خود جلب کرد.

دکارت بحران معرفتى دوران خود را به خوبى درک کرده بود. از سوى دیگر، با شک معرفتى و نوشته هاى سوارز نیز آشنا بود. پس باید طرحى نو مى افکند و بنایى تازه مى افراشت. اما به چه وسیله، باید بنایى کهن سال را فرو مى ریخت و در کجا باید آشیانه مى کرد که طوفان بى اعتقادى و زمین رمل او را بى خانمان نمى کرد؟ دکارت راه خود را در شک همه جانبه بر تمام شالوده معرفتى خود، بجز یقینى بودن ریاضیات و ایمان به خدا دید; یعنى آن جا که در آن به آسودگى، بنایى استوار فراهم آورد و نقشه اى بکر پى ریزى کند.

«شک» در فلسفه دکارت

«شکّاک» کسى را گویند که هر امرى را نمى پذیرد و در هر چیزى شک و تردید روا مى دارد. شکّاک نمى تواند در مورد هر حکمى به طور قاطع و جزئى نظر بدهد و از نظر فلسفى، شک خود طریقى است که دستور آن چنین است: نباید درباره هیچ امرى حکم کرد; زیرا انسان نمى تواند به یقین نایل شود. از این رو، اقتضاى حکمت، تعویق و توقیف حکم است. در مذهب شک مطلق فلسفى، شک امرى قطعى است و نباید آن را با شک به منظورى خاص اشتباه کرد. در بحث حدود شناسایى، این سؤال مطرح است که آیا علم ما چنان است که بتواند به حقایق اشیا تعلّق بگیرد; یعنى آیا معرفت و علم آدمى چنان است که بتواند اشیا و امور را چنان که هست، دریابد و به ذهن خود اعتماد داشته باشد؟ در مقابل این پرسش، دو جواب وجود دارد: یکى نظریه شناسایى را محدود، بلکه منتفى مى سازد که نظریه «شکّاکان» (Scepticisms) است و دیگرى نظریه «مذهب جزم و یقین» است که شناسایى را قابل وصول دانسته، حتى معتقد است که دامنه آن گسترده و وسیع بوده، به طورى که مى توان یقین را احراز نمود.

از آن جا که درک درست فلسفه دکارت نیازمند فهم شایسته ما از شک دکارتى است، لازم مى نماید نگاهى گذرا به شک مطلق افکنده، سپس به شک نسبى یا موقت بپردازیم و خواهیم دید که شک دکارت نوع خاص از شک براى احراز حقیقت و رسیدن به صخره محکم یقین در شناسایى است.

در فلسفه یونان، هراکلیتوس (576 ـ480Heracelitos;) و پارمنیدس (570ـ470(Parmindes; با تمام اختلافات فلسفى، در این اندیشه توافق داشتند که به شهادت حواس، در شناسایى نمى توان اعتماد کرد. حتى زنون بر این عقیده بود که حواس دروغگو هستند. در واقع، هر دوى این اندیشمندان به روش خاص خود، ادراک حواس را مورد اعتنا ندانستند. هراکلیتوس اعتقاد داشت جهان و اشیاى موجود در آن در تغییر دایمى هستند و جهان عین حدوث و صیروت دایم است. از این رو، شهادت حواس براى شناخت اشیا منجر به اعتماد کافى ما نیست. حتى یکى از شاگردان او به نام کراتیلوس عقیده استاد را به طور افراطى به کار بست.

از سوى دیگر، پارمنیدس و شاگرد تیزهوشش، زنون، با اتّکا به دلایل عقلانى، هرگونه تغییر و حرکت را منکر شدند و بر این عقیده راسخ گردیدند که برخلاف شهادت حواس، در تمام اشیا، بى حرکتى و ثبات کلى حاکم است. به هر حال، از بطن نظریه «ثبات کلى» پارمنیدس، سوفسطایى گرایى از نوع گرگیاس Gorigias)) و از بطن نظریه صیرورت دایمى اشیاء هراکلیتوس، سوفسطایى گرایى از نوع پروتاگوراس (Protagoras) شاخه و برگ گرفت و چنین بود که آراء متناقض فلاسفه دلیلى شد براى انکار هرگونه قدر و اعتبار معرفت عقلانى. گرگیاس بر آن شد که اگر هم چیزى وجود داشته باشد، آن را نمى توان شناخت. از این نظر، شناخت امرى دست نیافتنى است، در حالى که پروتاگوراس بر این عقیده بود که احساس نتیجه برخورد در جریان مخالف است. او انسان را میزان و مقیاس همه امور دانست. در حالى که نزد پیرون (365ـ275 Phiron;)، فیلسوف شکّاک یونانى، شک امرى قطعى بود که به نوعى، حکایت از صرافت طبعى تعمّدى داشت و مى خواست تعمّداً در شک خود باقى بماند و از آن خارج نشود.

نوع دیگر شک، شک براى منظور خاص است. در این نوع، شکّاک مى خواهد چیزى را به جاى امرى دیگر بپذیرد و تصدیق کند. شاید اولین فیلسوفى که تخم شکایت را نشاند کسنوفانس ( ADـ 570 Xenophanes;) بود. او بر علیه دانش و اعتقاد عامّه شک کرد. پارمنیدس نیز دچار چنین شکى شد. او نیز علیه جهان بینى عمومى و راه نظریه هراکلیتوس شک کرد. این نوع شک را باید به معناى مذهب تحقیق و پژوهش دانست. این همان معناى ثبت شک مى باشد. سقراط را به همان معناى ثبت شک مى توان «شکاک» نامید. «هیچ نمى دانم» سقراط و «تنها همین نمى دانم» را مى دانم غرضى بود که او مى خواست اندیشه ها را متوجه خود انسان کند. در مذهب «رسالت ایمان»¹⁷مونتنى(1592ـ1533Mntaigne;) و پاسکال (1662ـ1623Blaise Pascal;) سعى جدّى وجود داشت مبنى بر عدم کفایت عقل و خرد آدمى تا بدان وسیله، به تحکیم مبانى ایمانى و توجیه و تصحیح اعتقاد خود نسبت به اسرار وحى و به تعلیم و تربیت مردم به حقایق دینى بهتر موفق شود.

همان گونه که ملاحظه مى شود، هر یک از این متفکران شک را براى جانشین کردن امرى به جاى امر دیگر به کار گرفت. در دوران قبل، شک براى خارج شدن از بحران اعتقادى یا بى ایمانى یا ثبات بخشیدن به ایمان دینى به کار گرفته مى شد، اما در دوران جدید، شک نتیجه بحران معرفتى بود. شک دوران جدید از انتقادهاى سرسختانه بر علم و فلسفه متأخّران به وجود آمد. شرایط موجود بر علم و معرفت باعث بروز بحران هاى معرفتى شد. از این رو، شک این دوران براى خارج شدن از چنین بحرانى و از براى احراز حقیقت و یقین بود. در چنین شرایطى بود که دکارت سعى داشت براى امورى که مى پنداشت حقیقى است، دلیلى بیاورد; یعنى دکارت قایل نبود که هیچ چیزى را نمى توان شناخت، بلکه به عکس، او شک را براى حصول احکام یقینى صادر کرد. غرض او حصول یقین در معرفت آدمى بود. در مقایسه اى بین پارمنیدس و دکارت، در خواهیم یافت که پارمنیدس مى خواست بین عقیده و علم، و پندار و دانش، از طریق شک، زمینه هاى پندار و وهم را در نوردد و به دانش و معرفت برسد، در حالى که دکارت مى خواست «از خاک سست و رمل رهایى یابد و بر صخره و زمین سفت پا گذارد.»¹⁸ شک پارمنیدس به اعتقاد و جهان بینى عمومى و آنچه راه و روش افراد «هیچ ندان، دو سره، در آن سر درگم» مى نامیم تعلّق گرفت، در حالى که شک دکارت به هر آنچه دست آورد معلمان و دبیرانش بود، تعلّق گرفت.

دکارت شک خود را از همان ابتدا از شک شکّاکان جدا مى کند و مى گوید: «در این باب، به طریقه شکّاکان نمى رفتم که تشکیک آن ها محض شک داشتن است و تعمّد دارند که در حال تردید بمانند، بلکه بر عکس، منظور من و همه این بود که به یقین برسیم.»¹⁹

دکارت براى وصول به یقین، در تمام معلومات خود، که «دست پرورده معلمان و دبیرانش»²⁰ بود، شک کرد. به عبارت دیگر، شک را راه وصول به یقین قرار داد و آن را «شک دستورى»²¹ نامید و حتى در برخى از یقینى ترین اندیشه ها، شک کرده تا عمداً شک را به درجه اى از افراط و مبالغه برساند که آن را «شک افراطى» نامیده است.²² دکارت در این میان، تنها آن چیزى را که با فلسفه وابستگى نداشت، مورد تردید قرار نداد، یعنى ایمان به خدا و یقینى بودن ریاضیات. دکارت شک را وسیله ویران کردن خانه کهن سال و فرسوده علم و فلسفه متأخّران قرار داد و یقینى بودن ریاضیات و ایمان به خدا را همچون «خانه از پیش آماده» مأمن آسوده و آشیانه اى مطمئن براى زیست خود تا هنگام بنا کردن ساختمان علم و فلسفه جدید کرد. در متافیزیک، دکارت ایمان به خدا و یقینى بودن ریاضیات را یکى بر اساس دیگرى بنا مى کند.

قبلاً آمد که آنچه براى دکارت در نقد علم و فلسفه متأخّران و قدما مطمح نظر قرار گرفت، یقینى نبودن، دقیق نبودن و بى فایده بودن آن بود. دکارت پس از سال ها سیر در آفاق وانفس، به این نتیجه جدّى رسیده بود که فقدان روش و شیوه درست متأخّران و قدما منجر به کسب معلومات جدید نمى شود و عملاً علم آن ها خالى از فایده مانده است. به نظر دکارت، چنانچه مقدّمات درست با روش درست به کار رود، معلومات کسب شده یقینى خواهد بود و بدان مى توان اعتماد کرد. در این جا بود که شک از دل روش بیرون آمد و خود دریچه و روزنه اى بود که به روى روش گشوده مى شد. در برنامه دقیق و از پیش تعیین شده دکارت، شک عمارت کهن سال علم و فلسفه را سست کرد. شک دکارت مبتنى بر این بود که من اندیشنده چنان ساخته شده ام که هیچ گاه نمى توانم به حقایق دست یابم. دکارت در تمام معلومات و محفوظات خود شک کرد و حتى آن را بر یقینیات خود تعمیم داد; مثلاً، گفت: از کجا معلوم است روح خبیثه مرا نفریفته باشد که 5=3+2 مى شود؟ و از کجا معلوم است که معلومات بیدارى من به اندازه معلومات در حالت خواب بى اعتبار نباشد؟ و آیا اساساً من موجودم؟ او پس از تعمیم این شک به تمام اجزاى معرفتى خود و رها شدن از تمامى قیود افکار پیشین، به این مسأله برخورد کرد که آیا در این که شک مى کنم، مى توانم شک کنم و در این که در شک کردن مى توانم فکر کنم، مى توانم شک کنم؟²³ و سپس این مسأله را مطرح کرد که «من فکر مى کنم، پس هستم.» ²⁴ بیان دکارت عین شهود است که بىواسطه به اثبات وجود خود مى رسد. دکارت پس از اثبات وجود خود، مى گوید من به این مسأله مى پردازم که چه هستم و حقیقت من چیست؟ به نظر او، تنها چیز یقینى که مى توان درباره وجود و هستى خود گفت این است که من فکر دارم و جز فکر داشتن چیز دیگرى نیستم، و اگر فکر را از من بگیرند، چیزى از من باقى نمى ماند و دیگر دلیلى بر وجود و هستى خود ندارم. اگر از دکارت بپرسیم به کدامین دلیل، به یقین مى توان گفت من جز فکر داشتن چیزى دیگرى نیستم و چرا ماهیت من همان فکر داشتن است، پاسخ خواهد داد: هر آنچه نزد عقل من به تصورى روشن²⁵ و متمایز ²⁶ حاضر باشد، کاملاً حقیقت دارد و یقیناً تحقق خواهد داشت و اگر از دلیل این ملاک پرسیده شود، خواهد گفت: تضمین این ملاک را باید مهربان بودن خدا دانست; زیرا مشیّت خداوند بر این تعلّق گرفته است که کوه دره داشته باشد و کل از جزء بزرگ تر باشد. چون ذات بارى مهربان است، قصد فریب مرا ندارد و چون هر محدودیتى از ذات کامل دور است، هر فعل او از ناحیه وجود است، نه عدم. پس آنچه به مشیّت او تعلّق گرفته، تغیرناپذیر است. به عقیده دکارت، تصورات روشن و واضح را خداوند در ذهن من مى گذارد، چنانچه این تصورات داراى هیچ وجهى از حقیقت نباشد، باید خداوند را ناقص و فریب کار دانست، در حالى که هرگونه نقص از ذات بارى دور است. در اندیشه دکارت، اراده الهى نامحدود است; حتى آنچه نزد عقل محال است مى تواند در حوزه قدرت و اراده الهى قرار بگیرد. زیرا ضروریات عقلى را نیز خود او خلق کرده و هرچه محال است، او بر حسب مشیّت خود، محال قرار داده و هرچه حقیقت و حق است، او بر حسب مشیّت خود، حق و حقیقت قرار داده. پس خدایى که مهربان است و تصورات روشن و متمایز چون از ناحیه خداوند است، جهت و جنبه وجودى داشته و خالى از نقص و عدم است، و چون اراده خداوند تغیرناپذیر است، او تضمین کننده علم من خواهد بود. در اصطلاح متافیزیکى، خداوند نزد دکارت، هم خالق موجودات است و هم جاعل ماهیات، هم علت محدثه است و هم علت مبقیه، و ایمان به خدا و این که او واجد تمام کمالات است، در واقع براى تأسیس علم و فلسفه جدید نقش اصلى دارد و آن تضمین علمِ من به وجود خود من است; زیرا اگر من هر آن از لواى این عقیده و ایمان کنار بروم، از کجا معلوم است بتوانم به وجود خود یقین داشته باشم و سپس به معلومات خود مطمئن گردم، چرا که دکارت در تمام اجزاى معرفتى خود، شک کرد; وقتى او به تکیه گاه ارشمیدوسى دست یافته بود، از کجا مى توانست به آن مطمئن باشد؟

علم من به خودم بالوجدان قابل دریافت است و علم من به وجود ذات نامتناهى نیز تنها از راه سلب به دست مى آید، اما علم من به جهان اشیاى مادى، که عمده بحث معرفت شناسى فلسفه دکارت در تأمّل پنجم و ششم بدان معطوف است، تنها از تصورى به دست مى آید که دکارت آن را «امتداد» مى نامد; چیزى که در فلسفه ارسطویى و سنّت اسلامى، بدان «جسم تعلیمى» گفته مى شود. دکارت چنین تصورى را در تأمّل دوم در مثال «قطعه موم» به خوبى بیان کرده است.

شک در فلسفه دکارت به من اندیشنده مى گوید آیا در وصول به یقین، تصورات ذهن من با عینیت جهان خارج مطابقت دارد یا نه؟ در واقع، دکارت با شک مى خواهد عینیت جهان خارج را به عینیت ذهن تبدیل کند و آن را بر اساس اعتبار تصور من اندیشنده بنا نماید. از این جا به بعد، دکارت هر امرى را وقتى مى پذیرد که تصورى واضح و متمایز از آن در ذهن داشته باشد و براى تقرّب به ذهن، مى توان این ملاک را به سنگ محک زر فروشان تشبیه کرد; زیرا اگر گوهرى بر سنگ محک (حقیقت) نقش بندد، به بازار حقایق راه خواهد یافت. بنابراین، با چنین ملاکى، مى توان به درستى آنچه داراى حقیقت است و آنچه این گونه نیست پى برد.

نسبت بین مختصات دکارتى و بحث وضوح و تمایز

دکارت در تأمل اول از کتاب تأملّات²⁷ این اصل را پذیرفته است که «هرچیز را که با وضوح و تمایز کامل ادراک نمایم، کاملاً حقیقت دارد.»²⁸ او در واقع، اولین دستور در حصول معرفت یقینى را دورى جستن از هرگونه سبق ذهن و پیش داورى مى داند و آن چیزى را که بداهتش بر او مسلّم گردد، حقیقى معرفى مى کند. همان گونه که اشاره شد، نزد دکارت، صورت هاى علمى همان تصورات واضح و متمایزند که به وصف «بداهت»²⁹ متصفند. دکارت از همان تأمّل اول و همچنین در کتاب اصول فلسفه³⁰ به طور جدّى به اصل وضوح و تمایز پرداخته است. او در تعریف «تصور واضح»³¹ مى گوید: «چیزى که به ذهن دقیق، حاضر و واضح باشد، درست به گونه اى که اشیا درست در برابر دیدگان ما قرار مى گیرد و با قوّت فراوان بر آن اثر مى گذارد، مى گوییم آن ها را به روشنى و وضوح مى بینیم.» ³² او پس از بیان این اصل، به تعریف «اصل تمایز» مى پردازد و آن را چنین تعریف مى کند: «آن چیزى که چنان دقیق و از اشیاى دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزى است که آشکارا بر بیننده دقیق ظاهر مى شود.»³³ از گفتار دکارت، چنین برمى آید که تصور ممکن است واضح و روشن باشد، اما متمایز نباشد; یعنى تصورات روشن و واضح شرطى لازم است براى تصورات متمایز، در حالى که تصورات متمایز خود شرط لازم و کافى است براى تصورات واضح; یعنى حصول معرفت با تصور واضح صورت مى بندد و با تصور متمایز از هم باز شناخته مى شود و همچنین مى نماید که تصور واضح حکایت از وجود ادراکى در فضاى ذهن دارد و تصور متمایز همچون مثال «غیریت»³⁴افلاطون (یا مفهوم «دیگرى» ³⁵ در فلسفه هگل) آن را از تصور اشیاى دیگر مفارقت مى دهد. از این رو، شناخت و معرفت با تصور تمایز کافى مى شود. دکارت تصور وضوح و بداهت را در کنار هم مى گذارد³⁶ و به عبارت دیگر، از آن جا که تصور واضح و متمایز متصف به بداهت است و تصور بداهتِ خویش، از شهود³⁷ در فلسفه دکارت انفکاک ناپذیر است، بنابراین، تصور واضح و متمایز دفعتاً حاصل مى شود و ابقاى آن همیشگى و درجه یقین آن به همان درجه تصورات شناخته شده واضح و متمایز امر دیگر است.³⁸ به راستى، ژان وال بسیار خوب اشاره مى کند که منشأ اهتمام دکارت به آنى بودن و فوریت شهود، عدم اعتماد او به زمان و هرگونه رشد و نمو در زمان است. هرچند نظریه «تصورات» در فلسفه دکارت به طور متمرکز بحث نشده و تخلیص کلام او چنان که باز نمود یک نظریه واحد از این فیلسوف باشد، کارى دشوار است، اما بى تردید، نزد دکارت چنین تصوراتى حاوى حقایق است، به شرط این که واضح و متمایز باشد; چرا که نزد او، اصل وضوح و تمایز از اصول عقلانى است و اصول عقلانى بر حسب مشیّت الهى تغیرناپذیر مى باشد، در حالى که آدمى باید تصورات فاهمه را بر اراده اش مقدّم بدارد. گاهى اراده آدمى در هنگام تصدیقات، به حکم اراده آزاد و وسیع خود، از حدود فاهمه پیشى مى گیرد و آدمى را دچار خطا مى کند.

نزد دکارت، تصورات واضح و متمایز هرگز حاصل مشاهدات تجربى و ادراک حسى نیست، بلکه این تصورات را خداوند در ذهن قرار داده و یا بر حسب آنچه در ابتداى تأمّل ششم آورده، چون بدون تردید خداوند قادر است، هرچیزى را که من بتوانم متمایز ادراک کنم، به وجود آورد. ³⁹

با توجه به این مطلب، چه بگوییم خداوند این تصورات را در من نهاده است، یا ذهن من قادر است است آن ها را به وجود آورد، به هر حال، آدمى را استعداد باطنى خاصى براى این گونه تصورات است. از سوى دیگر، اساساً تمام اندیشه هاى ایده آلیستى متوجه این مطلب است که هرگز تجربه و ادراک حواس براى ما کلیت و ضرورت را به حصول نمى آورد; زیرا هر اکتسابى از حواس و تجربه مربوط به امر جزئى است. جزئى کلیت ندارد و چون ادراک حسى انعکاس صرف کیفیات عینى شىء نیست، بلکه نتیجه تأثیر موضوع در شخص است، براى همه ضرورت ندارد. بنابراین، تصور نفس و کمال همان قدر نزد دکارت ضرورت وجود من اندیشنده و ذات کامل را محرز مى دارد که تصور امتداد و عدد براى اشیاى مادى، و این تصور همان قدر حاوى حقایق است که وجود منِ اندیشنده و ذات کامل.

براى توضیح بیش تر، باید گفت: مفاهیم یا تصورات نزد دکارت، سه گونه اند: برخى فطرى اند; از قبیل تصور کمال، تصور نفس، زمان و امتداد; برخى عارضى اند که از خارج آمده و از خصوصیات آن ها مبهم بودنشان است; مثل رنگ، مزه، حرارت; و برخى دیگر جعلى اند; یعنى ذهن در جریان ساختن و پرداختن مفاهیم آن ها مفاهیم ساده را ترکیب و تخیّل مى کند. از خصوصیات تصورات فطرى، پس از پیدایش زمینه تجربى، ظهور و بروز آن هاست.

دکارت پس از بیان تصورات واضح و متمایز از خود و ذات کامل نامتناهى در تأملّات پیشین، در ابتداى تأمّل پنجم، به تصور دیگرى، که کاملاً واضح و متمایز از تصور نفس و کمال است، مى پردازد. او در وهله نخست، کمیّتى را با وضوح و تمایز تصور مى کند که فلاسفه آن را «کمّ متصل» یا «امتداد» مى خوانند که مى تواند در آن اجزاى فراوان گوناگونى را شمارش کند و به هر کدام از آن ها انواع مقدار، شکل، وضع و حرکت را نسبت دهد. با اندکى التفات بدان ها حقیقتشان آن چنان بدیهى بر او متلایم مى نماید که گویى چیز تازه اى نیاموخته ام، بلکه چیزى را به خاطر مى آورم که قبلاً مى دانستم.⁴⁰

الکساندر کویره در کتاب گفتارى در باب دکارت مى گوید: «... متافیزیک دکارتى مى کوشد که این دو امر یقینى (ایمان به خدا و یقینى بودن ریاضیات) را به یکدیگر پیوند دهد; هریک را بر دیگرى بنا نماید.»⁴¹ آرى، در فلسفه دکارت، تصور ذات کامل به نحو بسیار پیچیده اى با حقایق ریاضى در ارتباط است; گویى این دو تنها با واسطه من اندیشنده به هم متصل مى شوند و شاید یکى از علل آن غایتى بوده که منظور نظر دکارت است; یعنى استفاده از علم در رفاه بشر. به هر روى در تأمّل پنجم، دکارت در مورد مفاهیم و حقایق ریاضى چنان سخن مى گوید که گویى همدوش با ایمان خداوند، «طبیعت، شکل و ماهیت مخصوص و معیّنى دارد ثابت و جاوید، که ساخته ذهن من نیست و به هیچ روى، قیام به ذهن من ندارد.»⁴² دکارت در جایى دیگر، در مقام مقایسه و تنبیه، وجود خداوند را از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر مى داند که تساوى مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث راست گوشه، یا مفهوم دره از مفهوم کوه. از این رو، شاید این سؤال در ذهن ما به وجود بیاید که پس تصور صرفاً واضح و متمایز براى حقیقى بودن آن تصور و این که موجود باشد، کافى است. پس همان گونه که تصور ذات کامل راجع است به خداوند قادر و مطلق، و تصور نفس (فکر) راجع است به منِ اندیشنده، آیا تصور امتداد براى وجود داشتن اشیاى مادى است؟ بنابراین، مى توان نتیجه گرفت که این ذهن من است که ضرورت را به این تصورات داده و این نوع وجود را تحقق مى بخشد، یا به نحوى ذهن ضرورتى را بر اشیا تحمیل مى کند; یعنى آیا به صرف این که من در رؤیا، با وضوح و متمایز مى بینم که روى ابرهاى کبود نشسته و با ستارگان درخشان به گفتوگو نشسته ام و لباس آبى به تن دارم، آیا لازم است همه این موارد متحقق باشد؟ یا بهتر است مثالى از خود دکارت بیاوریم: او مى گوید: اگر تصور خدا بدون وجود، درست مانند تصور کوه بدون دره، واقعاً براى من محال است با وجود این، همان گونه که از صرف تصور کوه همراه با دره لازم نمى آید که کوهى در عالم وجود داشته باشد، همچنین از این که من خدا را واجد هستى مى دانم و تصور مى کنم، ظاهراً لازم نمى آید که خدا موجود باشد.⁴³

از همین رهگذر، مى خواهیم بپرسیم که آیا به صرف این که تصور امتداد به طور واضح و متمایز براى من ادراک شده است، پس باید کاملاً حقیقت داشته باشد؟ آیا از این لازم نمى آید که ذهن من این ضرورت را بدان بخشیده باشد؟ در پاسخ باید گفت: این نوع تصورات (تصورات فطرى شامل تصور نفس، تصور ذات نامتناهى و تصور امتداد) چیزى هستند، نه این که عدم محض باشند; زیرا کاملاً بدیهى است که هرچه حقیقت داشته باشد، چیزى است.⁴⁴ این ضرورت را ذهن تحمیل نمى کند، بلکه خود اشیاى مادى است که ذهن مرا وا مى دارد تا به این طریق بیندیشد، در حالى که در مثال کوه و دره، خلطى صورت پذیرفته است مبنى بر این که «تصور کوه بدون تصور دره محال است»، هرگز لازم نمى آورد که کوه و دره وجود داشته باشد (از حقیقت برخوردار باشد) بلکه لازمه این دو مفهوم آن است که چه کوه و دره وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد، تفکیک این دو مفهوم از همدیگر امرى محال است; زیرا سلب وجود هر یک از موارد تخیّلى مثل اسب بالدار، لباس آبى بر تن داشتن من در رؤیا و مانند آن ها امرى ممکن است، در حالى که هرگز نمى توانیم خدا را عارى از کمال، و وجود خود را بدون نفس تصور کنیم. همان گونه که از فحواى این کلام برمى آید، «حقیقت» بر مبناى سنّتى آن تعریف مى شود; یعنى مطابقت داشتن با واقع. بنابراین، ضرورت داشتن یعنى حقیقت و قطعیت داشتن امرى در واقع بودن (موجود بودن) آن و پس تصور ذات نامتناهى، امتداد و نفس براى ذهن، به طور واضح و متمایز دلیلى است بر وجود داشتن. ضرورت داشتن آن نه از آن است که ذهن وجود آن ها را بدان ها مى بخشد و ضرورت را بدان ها تحمیل مى کند، بلکه چون آن ها هستند و وجود دارند و در واقع چون از حقیقت برخوردارند، چنین تصورات واضح و متمایزى براى ذهن ما متبادر مى شود; یعنى اشیاى مادى آن چنان که هستند، هستند که ما مى توانیم آن ها را به وضوح و تمایز بشناسیم و درک کنیم. اگر این جرأت را به خود بدهیم، خواهیم گفت: به نظر مى رسد دکارت فکر و اندیشه ما را محل شناسایى یا مبدأ شناسایى مى داند و آن که موجودات را خلق مى کند، خداست.⁴⁵ پس مى توان چنین نتیجه گرفت که دکارت در معرفت شناسى ⁴⁶ شناخت را از ذهن شروع مى کند و آنچه از طریق حواس به او مى رسد، فقط مانند ضربه هایى است که ذهن را به آن متوجه مى کند، و شناخت یقینى از فکر شروع مى شود.⁴⁷ چنین اندیشه اى ریشه در اصالت «فاعل شناسایى»⁴⁸ دارد.

در این جا، براى نزدیک شدن به بحث، بهتر است به ریاضیات دکارت بپردازیم: همان گونه که مى دانیم، یکى از افتخارات دانشمندان فرانسوى، اختراع هندسه تحلیلى است و این خود از آخرین مراحل نمایش نامه دکارت در تأسیس علم جدید بود که در حوزه ریاضیات مطرح مى کرد. بنیان هندسه تحلیلى دکارت بر اساس مفهوم مختصات⁴⁹ بنا شده است; با این توضیح که در هندسه، با در دست داشتن دو مؤلّفه مقدارى (x,y) تنها یک نقطه مثل P در دستگاه مختصات مى توان تعیین نمود و درست مى توان گفت: به ازاى هر نقطه از دستگاه مختصات، مى توان تنها یک مختصات عددى یا مقدارى همچون (x,y) به آن نسبت داد. هنر دکارت این است که به راستى اصل «تمایز» را در مفهوم مختصات دریافته، آن را در هندسه تحلیلى به نحو شایسته به کار گرفته است; یعنى هر مختصات دیگرى مثل Q از دو مؤلّفه مقدارى (x,y) جداست و از آن ها متمایز.

در این جا، مى توان دست به مقایسه اى زد تا بر اساس آن، به درک موفقیت دکارت در ریاضیات پى ببریم. همان گونه که در فلسفه قدیم، صورت هاى علمى از طریق حواس به ما مى رسد و به وسیله ادراک حسى است که عقل با جوهرهایى که موضوع علم محسوب مى شود، تماس پیدا مى کند، به همین لحاظ، ذهن براى دست یافتن به معرفت علمى، به حواس وابسته است; یعنى صورت هاى علمى از یک جوهر باید مراتب ادراک حسى، ادراک تخیّلى و ادراک وهمى و عقلى را بگذراند تا در مرحله اى مجرّد به مفهوم تبدیل شود; به عبارت دیگر، به صورت هاى علمى، که موضوع جوهرهایى است، بدل گردد تا به عنوان معرفت شناخته شود; یعنى ماهیت معرفت فلسفى از انتزاعى که بین صورت هاى مقوّم انواع و اجناس گوناگون اشیاست (کیفیات اولیه) و صورت هایى که به کیفیات محسوس اشیا مربوط مى شود، به دست مى آید و از راه دریافت صورت هاى مربوط به انواع طبیعى، ذهن نسبت به چیزهایى که در عالم طبیعت هست، علم پیدا مى کند. دکارت در نظریه تصورات یا مفاهیم، تمایز میان حس و عقل را از میان برمى دارد و منکر وابستگى فهم علمى به کارکرد اندام هاى حسى مى شود. از سوى دیگر، نشان مى دهد که همه تصورات از داراک حسى به دست نمى آید. در فلسفه قدما، صورت هایى که از اعیان خارجى به حواس و از آن جا به ذهن مى رسد طورى هستند که مضمون حواس و ذهن نیز به شکل آن اعیان خارجى درمى آید; یعنى این فرض را پذیرفته بودند که صورت هایى که در حواس و در ذهن است، همه یکى است. اما دکارت نمونه هایى را ذکر مى کند که در ذهن وجود دارد، ولى نمى تواند به یکى از چیزهایى که ادراک هاى حسى تحریک کرده نسبت یا شباهت داشته باشد; مثل تصور زمان و ذات بارى. از این رو، او نتیجه مى گیرد که ریشه این تصورات را نباید در خارج و اعیان و در طبیعت جستوجو کرد، بلکه این ها تصوراتى است که او باید همچون افلاطون بگوید: ذهن مولود آن است در رساله تئتتوس یا بگوید: در ذهن بوده و فطرى است همچون رساله منون و ذهن تنها در برخورد با خارج، آن ها را به یاد مى آورد. در واقع، در ذهن و در نزد نفس ذائقه آدمى، چنان استعداد و قابلیت فطرى براى این گونه تصورات و مفاهیم وجود دارد. دکارت از سوى دیگر به این مسأله اشاره مى کند که حواس ما را مى فریبد. از این رو، به ادراک حسى نمى توان به عنوان امرى مورد اعتماد چشم دوخت، بلکه معرفت فلسفى را باید از جایى آغاز کرد که از گزند هرگونه تغییر و تبدیلى به دور بوده، امرى⁵⁰ متعالى باشد. آرى، معرفت من به اشیاى مادى تنها از آن چیزى براى من قابل وثوق است که حذف آن حذف شىء باشد. یعنى تنها امتداد شىء مادى است که مرا به شناخت واضح و متمایز از آن وامى دارد، و چون تصور امتداد در من، بالفطره نهاده شده است و من وضع شکل و مقدار و حرکت آن را به ذهن خود منتقل مى کنم، تصورى متمایز و واضح از آن دارم که از تمام تصورات دیگر جداست. تصور من از کتاب روى میز تحریرم، نسبت به تصویر لیوان آب روى میز کاملاً متمایز است که به ذهن من تصورى متمایز و واضح از هرچیز دیگر مى بخشد.

پس در این بخش، دو چیز از همدیگر قابل تفکیک است:

اول. هرچیزى را که با وضوح و متمایز به طور کامل ادراک نماییم کاملاً حقیقت دارد و تنها مفاهیم و تصوراتى کاملاً حقیقى است که به طور پیشینى در من نهاده شده و فطرى ذهن من و حاکى از محکى باشد که دکارت خود به من مى گوید عدم محض نباشد، بلکه چیز باشد.

دوم. ذهن من نمى تواند به تصورات من ضرورت را تحمیل کند. این بدان معناست که ذهن به صرف داشتن تصور واضح و متمایز از چیزى، ضرورت وجود داشتن را به آن نمى دهد، بلکه اشیا در جهان خارج آن چنان هستند، که ما مى توانیم آن را به وضوح و تمایز درک کنیم.

ژان وال این مطلب را چنین خلاصه مى کند: «از شناسایى به وجود رسیدن، نتیجه خوبى است، لیکن این بدان معنا نیست که فکر آن گاه که واضح و متمایز است، اشیاى موجود را بدان سان که هستند، مى بیند.»⁵¹ این سخن بدان معناست که ذهنِ منِ اندیشنده مبدأ شناسایى است که آن را جنبه «درون ذاتى»⁵² فلسفه دکارت مى نامیم.

این سخن را که «فکر خدا مبدأ وجود است»⁵³ در ارتباط با این کلام دکارت مى گیریم که در ابتداى تأمّل ششم مى گوید: «بدون تردید، خداوند قادر (مطلق) است هرچیزى را که من بتوانم با تمایز ادراک نمایم به وجود آورد.»⁵⁴ دوباره به مقایسه خود باز گردیم و بحث را از آن جا آغاز کنیم که دکارت شر احساس و ادراک حسى را از سر نفس ناطقه کوتاه کرد. بدین معنا، نظر او در باب تصورات، او را از کارکرد حواس و عقل فلسفى مدرسى بى نیاز مى کرد. در نظر دکارت، دیگر نفس ناطقه کارش انتزاع کردن و بازنمودن اعیان خارجى برآمده از ادراک حسى نبود و حواس تنها ضربه هایى از اشیا را دریافت نموده و بازنمایى آن، حتى رنگ و بو، و گرمى و سردى، کار نفس ناطقه است. علاوه بر این، نفس به لحاظ اعمال خود، به حواس وابسته نیست; زیرا پیوند آن با بدن یک امر امکانى است، نه ضرورى. مى توان تصور کرد که نفس بدون بدن نیز وجود دارد; در واقع، آدمى همچون کپسول شناخت یا همچون انسان معلّق ابن سینا در ریاضیات دکارت در حین نسبت مشاهده مى شود.

دکارت در هندسه تحلیلى، براساس مفهوم مختصات و نتایج برآمده از آن، دست از هرگونه تقیّد به شکل برداشته، به جاى این که «ذهن را از ورزش قوّه فهم بدون فرسودن قوّه وهم باز دارد و به جاى این که همچون جبر و مقابله، دچار تقیّدات گردد»، مى کوشد پیش از همه، دستگاه مختصات را برپا کند. از نظر ریاضیات، دستگاه به طور عام ـ مجموعه غیر تهى به انضمام تعداد متناهى از اعمال و نسبت هایى است که در آن مجموعه تعریف مى شود. دستگاه مختصات دکارتى نیز فضاى غیر تهى از مختصات بود که داراى دو مؤلفه مقدارى (x,y) بود که یکى بر اساس دیگرى تعریف مى شد و سلسله اى از اعمال جبرى و ریاضى مانند:,x,.log,-,،.+

همان گونه که مى دانیم، تصور متمایز در ذات مفهوم مختصات مندرج است. دکارت موفق شد با داشتن مختصات نقاط و نوشتن معادلات جبرى مربوط به خطوط و احکام جبرى، به توصیف خصوصیات اشکال هندسى بپردازد، بدون این که نیاز به تحلیل هندسى قدما داشته باشد و یا ذهن را مشوّش کند. در هندسه تحلیلى، بدون تحلیل هندسى قدما و بى آن که ذهن را به تشویش بیندازد، همه چیز از مقادیر مولّفه هاى دو مقدارى و از آن جا از درون یابى به دست مى آید. در واقع، همه تحلیل ها از معادلات جبرى شروع مى شود و دیگر نیازى به تقیّد به شکل و تمرکز روى جنبه هاى مکانى و هندسى نبود. در واقع، دکارت این بار مى توانست با بساطت وصف ناپذیر عدد و خطاناپذیر بودنش، تک تک معادلات جبرى را بیرون کشیده، خصوصیات آن ها را کشف و احکام آن ها را به طور متقن صادر کند. او مى توانست این کار را با معادلات مکان هندسى و احکام متقن بین معادلات و استدلالات متوالى، که یکى از درون دیگرى از دل هم بیرون مى تراوید، بیان دارد.

این مسأله از جهت دیگرى نیز مهم بود و آن این که نزد دکارت، جبر بسیط تر، معقول تر و کلى تر از هندسه و هندسه برتر از فیزیک بود. دکارت با هندسه تحلیلى فرض کرده بود که مى تواند با کمیّات متصل به هم، نسبت به اشیاى مادى یقین حاصل کند، کمّیاتى که قاراند; یعنى هستى شان در خودشان مندرج است و امورى هستند که براى ذهن ضرورت و کلیت دارند. از همین رو، در نزد عقل یقینى هستند و آدمى مى تواند با سلسله اى دراز از معادلات جبرى، به شناخت یقینى و قطعى از فهم برسد. از این رو، مفهوم مختصات و تصور عدد نزد دکارت، همچون تصور نفس، تکیه گاه ثابت و جاوید است و به هیچ روى، قیام به ذهن من ندارد، و آن را در شمار پایدارترین حقایق مى داند.⁵⁵ حتى اگر پیش تر برویم، خواهیم دید که معادلات جبرى مثل (1+x=1+x) همان قدر یقینى است که اصل «هوهویت» و یا این که حجم بزرگ تر داخل حجم کوچک تر نمى شود.

اساساً دکارت با تصور امتداد، خصوصیات و کیفیات را از اشیاى مادى مى گیرد و کمیّت را جایگزین آن مى کند و از آن جا که مى خواهد به معرفت یقینى اشیاى مادى برسد، کمّیت متصل را به کمیت منفصل احاله مى دهد. در این فرایند، دکارت دو مرحله را پشت سر مى گذارد: یکى این که در معرفت اشیاى مادى، دست رد بر سینه تحلیل ها و تفسیرهاى ارسطویى و قرون وسطایى مى زند و شناخت اشیا را از دست توهّمات قرون وسطایى و آن همه سلسله مراتب هاى کیفى رها مى سازد. از این رهگذر، او به تحلیل هاى هندسى مى رسد و فهم کیفى را به فهم کمّى تبدیل مى کند. ثانیاً، جهش واقعى او را باید در به کار بستن معادلات جبرى در فهم یقینى آن ها دانست.

در واقع، دکارت با به کار گرفتن معادلات جبرى، کمّیت متصل را به کمّیت منفصل تبدیل کرد و از این طریق، کمّیت متصل به سلسله اى از براهین و روابط و احکام ریاضى و جبرى تبدیل شد که احکام و تحلیل هاى هندسى از درون این معادلات جبرى بیرون مى تراود. از این منظر، هندسه تحلیلى چیزى نیست، مگر تحلیل هندسى از طریق معادلات جبرى که سلسله اى دراز از احکام و تحلیل ها را مى توان از درون این معادلات بیرون کشید; درست مانند قضایاى تحلیلى در فلسفه کانت که محمول جداى از موضوع نیست، بلکه در خود موضوع مندرج است. براى دکارت نیز شناخت یقینى و دقیق شىء بیرون از خود شىء یا در روابط و نسبت آن شىء با دیگر اشیا و کارکردهاى آن شىء نیست، بلکه در خود شىء است.

دکارت با شک کردن، توانست متعلّق شناسایى را، که وجود عینى براى خود در جهان خارج دارد، مبدّل به عینیتى نزد ذهن من اندیشنده کند و سپس با اصل وضوح و تمایز هستى، آن را دریافته، با تصور متمایز از آن، به شناخت حقیقى آن نایل شود. تصور وضوح و تمایز و از آن جا اصل واضح و متمایز، درست مانند تصور مختصات یک نقطه در دستگاه دکارتى اولاً، ریشه در بودن آن و ثانیاً، ریشه در متفاوت و متمایز بودن آن از هر نقطه دیگر دارد. دستگاه مختصات دکارت متشکّل از فضاى غیر تهى با برخى اعمال ریاضى است که براى هر نقطه آن، فقط یک زوج مرتب مى توان در نظر گرفت و بالعکس. پس براى هر نقطه از دستگاه مختصات، از حیث بودنش، مى توان یک عدد تصور کرد و این مقدار عددى فقط بر همان نقطه دلالت دارد و جدا و متمایز از هر نقطه دیگر از این دستگاه مختصات مى باشد.

حال براى هر امتداد خطى در این دستگاه مختصات، مى توان معادلات جبرى نوشت. این معادلات جبرى از طریق درون یابى مؤلّفه هاى عددى مربوط به هر یک از مختصات به دست مى آید. به این طریق، دکارت شناخت هر شىء مادى را ابتدا با امتداد آن مى فهمد و آن را مقوّم شىء مى داند و شناخت یقینى خود را از طریق معادلاتى کسب مى کند که از مختصات هر یک از نقاط آن امتداد به دست آمده اند. پس ملاحظه مى شود که دکارت در شناخت اشیاى مادى از خود شىء مادى بیرون نرفته، بلکه با شک، عینیت جهان خارج را تبدیل به عینیت ذهن یا مفهوم کرده و بعد با اصل «وضوح و تمایز» عینیت ذهنى را به یقین عقلى مبدّل نموده است. او در شناخت اشیاى مادى، از مرحله عینیت ذهنى تا رسیدن به یقین عقلى، با استعانت از معادلات جبرى، که خود از مختصات و مؤلّفه هاى عددى به روش درون یابى کسب شده بود، نایل آمد.

در مورد سایر موارد نیز او از مفاهیم شروع مى کند و پس از این که اصل «وضوح و متمایز» بر آن نقش بست، آن را حقیقى مى داند و به معرفت آن مى رسد.

استیلاى روش ریاضى دکارت در حصول معرفت حقیقى و وحدت علم

سعى دکارت بیش تر ریاضىوار کردن شناسایى اشیاى مادى بود. بدین طریق، او کوشید کمّیات را جانشین کیفیات کند و از این رهگذر، منطق ارسطویى را برچیده، منطق و روش خود را استوار سازد. در شناسایى یقینى اشیاى مادى، نزد دکارت، دیگر خبرى از کیفیات نبود; همه چیز بر اساس منطقى جدید پایه ریزى مى شد که بر اساس اندازه گیرى و سنجش صورت مى پذیرفت. این کار دکارت در معرفت اشیا، به تمام جنبه هاى معرفتى او نیز سرایت کرد. این مطالب از نامه هاى او به دوستش بیکمان⁵⁶که بیش تر در زمستان 1619 م نوشته شده است، مشخص مى شود; همان نامه که شامل خبر چهار کشف مهم او در هندسه و تفکر بسیار پیرامون روش عمومى در هندسه است. او پس از ترکیب جبر و هندسه، دریافت که هندسه را به بالاترین حد کمال رسانیده است. پس بى درنگ، خود را سرمست از شور و شعف دید; چرا که افکارش جامه عمل پوشیده و از این رو، بنا به آنچه از اقوال و نوشتارش پیداست، دست به جسارت بزرگ تر زد و گفت: حال که ریاضیات چنین به هم متحد شده، چرا نگویم که همه علوم یکى هستند. بى تردید، آنچه در فلسفه دکارت ریاضیات عمومى نامیده مى شد، تعمیم هندسه تحلیلى دکارت بر تمام جوانب علم معرفت آدمى است.

دکارت از پى ریزى روش فلسفى خود نیز به سوى روش ریاضى گام برداشت; زیرا علاوه بر اصل «وضوح و تمایز» که در اولین قاعده از قواعد چهارگانه دکارت منعکس گردیده و تا این جا سعى شده تا رابطه و پیوند این اصل با بنیان هندسه تحلیلى دکارتى تبیین گردد و نیز علاوه بر این که این مسأله با cogitoدکارتى مناسبتى دارد، از سوى دیگر، پیوندى با جنبه درون ذاتى فلسفه دکارت نیز دارد. طبق این قاعده: «هیچ چیز را حقیقت ندانم; فکر این که بر من بدیهى باشد و در تصدیقات خود از شتابزدگى و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم آن را که روشن و متمایز باشد و هیچ گونه شک و شبهه اى در آن نماند.»⁵⁷

قواعد دوم تا چهارم دکارت در حصول معرفت حقیقى نیز اقتباس شده از روش ریاضیات است; یعنى روش تحلیل و تجزیه، روش ترکیب و رعایت ترتیب، و در نهایت، روش استقصا; یعنى از روش دوم باید مشکلات را تا آن جا که مى شود، به اندازه اى که براى تسهیل حل آن لازم است، تقسیم به اجزا نمود، به طورى که معلوم براى ما بدیهى و واضح باشد. این کار در روش ریاضیات «تجزیه و تحلیل» نامیده مى شود. دکارت در مورد قاعده دوم، مى گوید: «افکار خود را به ترتیبى، جارى سازم که از ساده ترین چیزها، که علم به آن ها آسان تر است، آغاز نموده و کم کم به معرفت مرکبات نایل آیم.»⁵⁸

این همان روش «ترکیب» در ریاضیات است; زیرا تفکر ریاضى برقرار کردن نسبت میان داده ها و روابط است که باید نظمى دقیق میانشان رعایت شود. از نظر ریاضى، عقل معنایى جز نسبت و روابط ندارد; نسبت و روابطى که خود، نظم ایجاد مى کند. در قاعده ترکیب است که کوشیده مى شود پس از رسیدن به بسائط، توجه خود را به مبتلاى مسأله جلب کنیم; یعنى نظر خود را جلب این مسأله کنیم که مجهول در کجا با این بسائط گره خورده و چگونه با آن ها مرتبط شده است. پس از بسیط ترین عنصر به طرف بسیط تر و سپس از بسیط به مرکّب، تا برسیم به مطلوب یا کسب معلوم نهایى. دکارت خود این روش را در فلسفه استنتاج، «مرکّبات» نامیده است که در ریاضیات جدید (منطق صورى) استنتاج ریاضى مى نامیم; زیرا استنتاج ریاضى، یعنى رسیدن از مقدّمات بسیط درست به مطلوب درست به طور صحیح. بدین طریق، دکارت بذر اختراع منطق ریاضى را کاشت و بعدها لایب نیتس آن را کامل کرد.

قاعده چهارم نیز به قاعده «استقرا» یا به گفته دکارت، قاعده «استقصا» معروف است. طبق این قاعده، در هر مقام تقسیم مشکلات به اجزا به قاعده دوم را در جارى ساختن افکار، به ترتیب و نتایج آن ها بر قاعده سوم، شمارش مورد استقصا را چنان کامل نمایم که از بازدید مسائل به اندازه کافى مطمئن باشم که چیزى را فرو نگذارده باشم.⁵⁹ این بیان ریشه در اصالت عقل و مسأله شمارش در ریاضیات و عمل ترتیب دارد.

دکارت پس از این مطمئن است که قواعدى را پیاده کرده است که ذهن خواهد توانست تا بى نهایت تسلسل دراز دلایل ساده و آسان را دنبال کند و آن ها را به یکدیگر وصل نماید و ترکیب کند، و بدون این که دچار تشویش و انحراف شود، مانند ریاضى دانان، در حل هر مشکلى، به طور یقینى، مى توان به وحدت پاسخ مطمئن پى برد و بدینوسیله، علم به عالى ترین درجه اطمینان و دقت خواهد رسید; چون دلایل هرچند دراز است، اما بسیط و بدیهى و خطاناپذیر است.

آرى، دکارت در حجره گرم، یک اندیشه اساسى است و آن «وحدت علم» بود. کویره مى گوید: باید توجه کرد که وحدت علم ناشى از تصورات ساده ذهن است که نظم و رابطه در آن ایجاد مى شود; یعنى وحدت علم ناشى از ساده ترین تصورات ذهنى است که با دنبال کردن نظم ذاتى سازه هاى ذهنى، مى توان نظم حقیقى را از آن ها بازیافت; نظمى که اینک پنهان است و نقاب برچهره دارد; نظمى که با بازیافتن آن، درختى که ریشه اش فلسفه اولى، تنه اش فیزیک و میوه اش اخلاق است، رشد خواهد کرد.⁶⁰

دکارت با این افکار مى خواست همه چیز را تبیین کند و به راستى مشعل جبر و مقابله را به تاریک ترین زوایاى ذهن بشر ببرد و هر چیز را بر اصول و مبنایى متقن استوار سازد و همه چیز را اندازه بگیرد و اصول نظرى را بر اساس اصول و نظمى و ترتیبى ریاضى بنا کند. حتى در تحلیل، دوران زندگى دکارت برمى خوریم به این که دومین دوران زندگى او دوره اهمیت روش ریاضى در شناسایى دقیق مى باشد; دوره اى که دکارت همواره در فکر تأسیس علم جدید و فلسفه جدید بوده و در این دوره است که افکار او با اندیشه هاى استادش شکل مى گیرد و آن همان ضرورى بودن و یقینى بودن ریاضیات و معرفت ریاضى است. و این خود شالوده اى بود تا سایه آن بر تمام جنبه هاى معرفتى دکارت افکنده شد.

همه این نظرات از این جا برمى خاست که باید به دنبال کشف حقیقت و وصول به یقین به پاخاست و براى کشف حقایق و معلومات جدید، باید به روش ریاضى دانان پیش رفت و زنجیرهایى از استدلالات و تسلسل دراز دلایل را مى توان به کار برد و آن را به نام روش دکارتى پى گرفت و مى توان از شک اندوه بار مونتنى عبور کرد و شعاع نور فطرى عقل را بر تمام تاریک خانه فکرى خود تاباند و از جهل آن درگذشت و به سوى نور فهم و وصول به یقین رسید.

تأثیر اصول فلسفى دکارت بر فیزیک دکارتى

دکارت پس از این که وجود خود Cogito را چون "من اندیشیده" مستقر و اثبات کرد به اثبات وجود کامل، که خیر اعلى را به حدى مخلوقاتش مى خواهد و علت مبقیه تصورات واضح و متمایز را تضمین مى کند، نظر خود را به جهان خارج معطوف مى سازد. او درصدد است آنچه در عالم اعیان به طور واضح و متمایز بر او نمودار مى شود کشف نماید. به همین دلیل، در تمثیل معروفش تکیه موم مى گوید: «اگر حقیقتاً به موم تعلق ندارد از آن بگیریم، بى شک از آن چیزى که از آن باقى مى ماند یک شى ممتد و انعطاف پذیر است که داراى قابلیت حرکت است.»⁶¹ علاوه بر بحث پراهمیت امتداد در فلسفه دکارت، که راجح به ماهیت اشیاى مادى است، در فیزیک دکارتى بحث حرکت از اهمیت بسیارى برخوردار است. اساساً در نزد دکارت علم ریشه هایش مابعدالطبیعه و فلسفه است و شرست آن اخلاق و علم وظایف اعضا است. حال که از نقشى هرچند کوچک از فلسفه و ریاضیات دکارت فارغ شده ایم، بهتر است نظر خود را به فیزیک دکارتى و خصوصاً بحث حرکت بیافکنیم.

بررسى و ارزیابى

اگر نظرى گذرا به فیزیک دکارتى داشته باشیم، تأثیر و تاثر مبانى فلسفى و عقلانى او را در آن مشاهده مى کنیم. در واقع، مبانى فلسفى دکارت بر فیزیک دکارت سایه افکنده و نتیجه آن ظهور قوانین و قواعدى است که باعث شد این علم تنها یک قرن و شاید کمتر در حوزه هاى علمى دوام بیاورد. تفکر فلسفى دکارت، همان طورى که گذشت، ریشه در نگرش هاى ریاضى او داشت و در آن حال و هوا رشد کرده بود و اندیشه فلسفى او این چنین رشد کرده بود که نقش تصورات بسیار محورى است. در بحث حرکت نیز دکارت صرف نظر از عوامل آن به شناسایى و فهم آن مى کوشد. پر واضح است براى او علم داشتن از تصورات آغاز مى شود. نه خود اشیا و مى توان گفت: علم را باید در پى گرفت استدلالات طول و دراز به دست آورد، نه از امور مادى. علم ها در خور ماست یا بهتر است مثل خود او بگوییم: بذرهاى علم در خود ماست.⁶²

در حقیقت، عقل ما تهى نیست و در نزد عقل، اصول دانش و آنچه را که براى بنیان نهادن علم لازم است، مى توان یافت و حال که مى خواهیم دانش و علم خود را یقین کنیم و آن را به غایت دقیق سازیم، باید به بازیابى آن اصول دست بزنیم و دیگر نیازى نیست تا به مشاهدات خود آن قدر عنایت داشته باشیم بلکه باید این علم را از تصورات ذهنى شروع کنیم و با دنبال کردن استدلالات و تصورات روشن و متمایز و در دنبال کردن نظم ذاتى بین سازه هاى ذهن به علم حقیقى دست یافت.

در نزد دکارت آنچه ذاتى شىء است به تصدیق عقل مى رسد و حقیقتى است. به همین لحاظ آنچه مربوط به مقتضیات خارجى اشیا است حقیقى نیست. از این رهگذر، او دو چیز را ذاتى اشیا مى داند. امتداد که جوهر و ماهیت اشیاى مادى است و حرکت که جزو کیفیات اشیا است. دکارت در تمثیل قطعه موم امتداد را ماهیت اشیا دانسته و جسم بودن را دقیقاً برابر ممتد بودن مى گیرد. اما حرکت، آن قسمتى از هستى اشیا است که به واسطه آن و به همراه امتداد، جهان را مى تواند بسازد. نسبت حرکت به امتداد، همچون رابطه وضوح و تمایز است، آنچه به طور متمایز در هر شى هست امتدادهاست. با رجوع به "اصول فلسفه" دکارت حرکت را به انتقال جزیى از ماده یا از یک جسم از کنار اجسام دیگر که بدون فاصله با آن ها اتصال دارند به کنار اجسام دیگر مى داند.⁶³

از سوى دیگر، دکارت با دورى جستن از تصور تغیر و شدن و پناه بردن به تصور «آنِ زمانى» خود مشکلات عدیده اى را در مکانیک و وضع قوانین عام فیزیک به وجود مى آورد. بر این اساس، تصور حرکت براى دکارت مبتنى بر این است که شىء در هر لحظه از زمان در جایى قرار دارد و در لحظه بعد در جایى دیگر. یعنى حرکت از اجزاى بسیار کوچک، حرکت هاى بى شمارى تشکیل یافته است که هر جزء از این حرکات با جزء دیگر حرکت منفک است. حرکت را باید آن به آن زمانى مشاهده کرد. حرکت مجموع حرکت هاى کوچک است. در واقع، به نظر دکارت آنچه در حرکت انتقالى اهمیت دارد واقع شدن شىء در هر لحظه در یک مکان خاص است. تصور ما از چنین حرکتى نتیجتاً امرى کاملاً ایستاتیکى خواهد بود; یعنى تصور هر حرکتى با مفهوم آنیت آن همراه است و هر جزیى از حرکت از جزء دیگر حرکت جداست. در مابعدالطبیعه دکارت نیز دیدیم که در اهمیّت قائل شدن او به آنیت و فورى بودن شهود نتیجه عدم اعتماد به زمان و رشد آن در زمان بود. آرى شهود (Cogito) در دکارت، محصول شهود آنى و فورى "من هستم" مى باشد.

براى فهم بهتر این نکته شایسته است آن را با نظر هراکلیتوس راجع به نظریه صیرورت و شدن مقایسه کند. در نزد هراکلیتوس، قانون جهانى و کلى و همه گیر همان دانایى به این است که همه چیز یکى است (قطعه 50) و شاید بى جهت نباشد که هسته فلسفه و هراکلیتوسى را باید این نظر و اندیشه دانست که هستى در عین کثرت واحد و یکى است. لذا از نظر او، ماهیت کثرت در وحدت اضداد و کشمکش هاى آن است. «جریان کشمکش ها و اضداد وحدتى پدید مى آورید و در نتیجه، وحدت خود زاییده کشاکش پیوسته و لاینقطع میان اضداد است. این کشاکش اضداد و جریان هاى متضاد است که یگانگى و پیوستگى را به وجود مى آورد. به این لحاظ، دیگر صیرورت و شدن استحاله و تغییرات جزء به جز نیست بلکه کل واحدى است که همچون امرى واحد و یگانه باید دیده شود. در واقع، اگر بخواهیم به زبان هراکلیتوسى حرکت را بیان کنیم درخواهیم یافت که حرکت نتیجه یک پویایى (dynamic) است که کل حرکت را همچون امرى واحد و یگانه از ابتدا تا انتها تصور مى کند. یعنى حرکت نتیجه پیوستگى بین نقاط است و شىء هم در اینجاست و هم در آنجاست. در حالى که با التزام به اندیشه دکارتى، حرکت امرى ایستاست نه پویا و توانمند (dynamic) حرکت امرى خطى و معادلات آن درجه اول است نه امرى منحنىوار و از درجه هاى بالاتر.

هرچند تصور صیرورت شدن امرى انضمامى است اما به نظر دکارت صیرورت امرى انتزاعى و ذهنى است; یعنى با این که ما شاهد تغییر و تحول در جهان خارج هستیم، اما مى توان استنباط کرد که فکر صیرورت و شدن در نزد عقل به تعارضاتى برمى خورد. چرا که اولاً در نزد او مى توان صیروت را استحاله و یا دگرگونى کیفیات تعقل کرد. اما براى فکر کردن درباره صیرورت کل، درست باید آن را از کیفیات جدا کرد. بدین ترتیب، صیرورت به وسیله کیفیات جزیى تعریف مى شود. در صورتى که سعى ما این است که صیرورت را به طور کلى تعریف کنیم و از کیفیات جزیى صرف نظر کنیم. از سوى دیگر، تعقل صیرورت جزیى در گرو قبول صیرورت کلى است; یعنى صیروت کلى و صیرورت جزیى به یکدیگر احاله داده مى شود. در واقع در عین حال باید تصورات کیفیات جزئى را هم مسلم بگیریم و هم طرد نماییم!

ثانیاً، هرچند هراکلیتوس اصرار داشت که صیرورت شدن امرى عینى است اما نزد دکارت صیرورت اساساً امرى نفسانى است; زیرا ما به هنگام فکر کردن درباره صیرورت، همواره خود را به گونه اى داخل آنچه در حال شدن و صیرورت است مى نهیم و خود را با آن چیز که دگرگون مى شود یکى مى انگاریم. یعنى هرچند ادراک، تغییر عینى و انضمامى است اما دکارت مى اندیشد ما همواره آن را با نوعى شهود درونى درمى یابیم. بدین ترتیب، دکارت تغیّر را در حرکت ملاحظه نمى کند. در نتیجه، براى دکارت حرکت امرى حقیقى است که به جهان خارج راجع است. اما صیرورت و شدن تنها امرى انتزاعى و مربوط به امر شهودى است. این در حالى است که حرکت به عنوان یک کل، همواره با تغیّر و پویایى هم ذات است. مولوپونتى در کتاب پدیدارشناسى ادراک مى گوید: «این من نیستم که در هر یک از نقاط و آناتى که پرنده مى گذرد همان پرنده را با همان خصوصیات مى بیند، ]بلکه[ این پرنده است که در حال پریدن جنبش خود را وحدت مى بخشد. این پرنده است که جابجا مى شود و این مشت من است که هنوز از اینجا نگذشته در آنجاست مانند ستاره دنباله دار.⁶⁴ دکارت همچون زنون ایستایى حرکت را به عنوان امرى خارجى نظاره مى کند که خود به عنوان ناظر از بیرون به آن توجه دارد و لذا از تصور پویایى جسم و عامل محرک حرکت باز مى ماند. زنون در احتجاجات خود حیله هایى را به کار گرفت تا براساس آن واهى بودن تغییر و حرکت و صیرورت را اثبات نماید و مانند شاگردان خلاف راه و مشرب استاد خود را تداوم بخشد. او در این احتجاجات سعى داشت نشان دهد هر آنچه هست، هست و این هستنده ها سکون دائمى هستند و اگر فرض استاد را نپذیریم دچار تناقض خواهیم شد. اساس این تناقضات، اکثراً مبتنى بر این بود که همیشه جزء بسیار خرد و کوچک هستند ]یا باقى مى ماند[ و چون هرگز نمى توان از آن جزء بسیار خرد به لحاظ ضرورت عقلانى صرف نظر کرد، پس عالم انضمامى همواره دچار چنین احتجاجاتى است مگر این که منکر هرگونه صیروت، کثرت و حرکت در هستنده ها باشیم. او با این کار نشان مى دهد که باید از ادراک حسى دست برداشت و دست به دامن عقل شد و ثبوت جوهر عقلانى از نتایج تلاش هاى او و استادش بود. هرچند این خود نکته جالبى است. اما زنون عملاً با چنین اندیشه ها، خود را در نهاد انتزاع جوهر عقلانى متوقف کرد و خود موجب بروز نهادى شد که بر نهاد خود تاخت. اندیشه اى که خود، خود را منهدم کرد.⁶⁵ از این رو هرچند او در اثبات نظریه وجود پارمنیدس کوشش کرد اما احتجاجات او بیش تر رد مفهوم نامتناهى بود تا رد تجربى حرکت.⁶⁶ زیرا او حرکت را از بیرون تماشا مى کرد و هرگز در تقسیم سیر حرکت تا بى نهایت هاى کوچک به تقسیم زمان مبادرت نکرده بود، آرى به راستى سخن و اندیشه نمودن روى ورق کاغذ بسیار جالب بود، اما على رغم اثبات هاى او ما در عینیت جهان خارج، رسیدن به محل کار، پژمردن گل هاى سرخ و زرد شدن برگ هاى بزرگ در پاییز و هزاران هزار نمونه دیگر را تجربه مى کنیم.

با این که مبادى یکسان، اندیشه ها را به هم نزدیک و گاه مماس مى کند. اما دکارت از این مرز گذشته بود. به قولى، دکارت مرد چاقو به دستى بود! او در پى رد حرکت نبود بلکه اساسا حرکت یکى از عناصر سازنده جهان او بود. همان طورى که زنون مى اندیشید، او نیز مسیر حرکت را به مانند اجزا خرد تقسیم مى کرد. بدون این که زمان را نیز در این کار دخالت دهد، در حالى که نتیجه کار زنون رد و انکار مفهوم بى نهایت هاى کوچک بود و زنون اگر مى توانست از این اجزاى بسیار خرد صرف نظر کند، از جهان انتزاعى به جهان واقعى بازمى گشت. دکارت اگر مى توانست کل حرکت را جزهاى کوچک متصل به هم تصور کند و از آن واحدى یگانه بسازد تا از رهگذر آن، موفق شود بى نهایت هاى کوچک را در آن ملاحظه نماید، مى توانست در این طریق به مفهوم اساسى صیرورت و پویایى در ذیل پیوستگى حرکت و یگانگى آن دست بیابد. اما هر دو در ایستاتیک بودن حرکت باهم همداستان بودند. هر دو در این نکته اصرار داشتند که مى توان کل یک سیر را به اجزا خرد تقسیم نمود. در حالى که مى دانیم اگر چنین باشد. اجزاى خردشده مى باید و بالضروره باید داراى بُعد باشد تا معناى امتداد داشتن در آن تهى از معنا نشود. در حالى که زنون از این مسأله درمى گذرد، دکارت اجزاى حرکت را به طور ذاتى منفک از هم تصور مى کند; یعنى مفهوم انتقالى حرکت و تعریف حرکت مطلق. این در صورتى است که اجزاى حرکت هرگز نمى توانند از هم جدا باشند. ثانیاً، شى یک نقطه سخت نیست بلکه شى امرى انضمامى و ذى ابعاد است و هرگز چنین جسمى نمى تواند تنها و تنها در یک نقطه هندسى متمرکز باشد بلکه مکان جسم متحرک همیشه در مکان انضمامى (Concrete) قرار دارد که تعریف و شرایط دکارتى را برهم مى زند. اساساً دکارت چون همه چیز را از استدلالات و تصورات شروع مى کند و در فیزیک بر پایه و مبناى ریاضى گام برمى دارد، لذا معادلات او که شرایط مکان هندسى هستند، تنها در تصورات محض جاى دارند نه در جهان عینى و درست از همین رو، فیزیک او از ابعاد دیگر عینیت خالى مى گردد.

منظور داشتن پویایى و توانمندى حرکت، خود از نتایج پیشرفت حساب بى نهایت کوچک بود و استفاده از حساب بى نهایت کوچک مى تواند به درک و محاسبه این جنبه از حرکت ما را توانا سازد. لایت نیتس به اعمال حساب بى نهایت کوچک و همچنین با اعمال دو مفهوم نیرو و کوشش یعنى آن چیزى که دکارت در حرکت نفى مى کرد توانست تناقض ذاتى حرکت در نزد عقل را برطرف سازد. لایب نیتس در فلسفه خود از این دو مفهوم استفاده کرد و آن را با مفهوم بى عنایت خرد لحاظ نمود و از این طریق، تعارض صیرورت را برطرف نمود. در نزد لاریب نیتس مونادها (جوهرهاى فردى روحى) بدون انقطاع در حال حرکت، بر گذشت از ادراکى به ادراک دیگر هستند. از این رو، او موفق به سامان دادن اصول فلسفى شد که توانست یکى از مهم ترین مسائل نیمه دوم قرن هفدهم را حل کند، یعنى این مسأله که چگونه مى توان معادله مماس بر یک منحنى در هر نقطه دلخواه روى منحنى را به دست آورد. این مسأله هرچند در صفحه مختصات دکارتى و توابع آن مطرح شد، ولى هندسه تحلیلى دکارت و فلسفه دکارتى چون مجهز به تصور تغیر و حساب بى نهایت کوچک نبود، در حل آن عاجز ماند.

دکارت نه تنها از نیرو به عنوان محرک جسم متحرک چشم پوشى کرد بلکه قوانین حرکت و اصول عام فیزیک او بر اساس اندازه و شکل و به طور خلاصه، براساس تصور امتداد شکل گرفته بود. همه این موارد موجب شد تا اصول او دچار پرت گویى افراطى حتى در قوانین اولیه اش شود. قوانین عام فیزیک دکارتى مى گوید:

قانون اول: اجسام در سکون و اجسام در حال حرکت، تا زمانى که تحت تأثیر جسم دیگرى قرار نگیرد به همان ترتیب در حال سکون و در حال حرکت باقى خواهد ماند.

قانون دوم: حرکت شتاب دار حرکت مستقیم الخط است (ولى ما به واقع مى دانیم که حرکت شتاب دار روى منحنى خواهد بود.)

قانون سوم. الف) اگر جسم متحرکى با جسم دیگرى برخورد نماید و مقاومت جسم اخیر در برابر حرکت بزرگ تر از نیرویى باشد که جسم اول براى ادامه حرکت خود دراختیار دارد، در آن صورت جسم اول بى آن که نیروى حرکت خود را از دست بدهد، مسیر خود را تغییر خواهد داد.

قانون سوم. ب) اگر جسم اول نیرویى بیش از مقاومت جسم دوم داشته باشد، در آن صورت جسم اول، جسم دوم را همراه خود به حرکت درمى آورد. در حالى که، نیروى خود را به همان اندازه که به جسم دوم مى دهد از دست مى دهد.⁶⁷

این گونه سخن گفتن دکارت، ریشه در تأثیر ندادن مفهوم صیروت و تصور و تغیر پویایى و لحاظ نکردن حرکت نسبى است. دکارت از این سه قانون هفت قاعده تصادم نتیجه مى گیرد که از همه بدتراین قانون است که هرگاه جسم متحرک صرف نظر از سرعتى که مى تواند داشته باشند، نمى تواند جسم ساکتى را که بزرگ تر از آن است به حرکت درآورد. حتى دکارت در محاسبه انرژى حرکت جنبشى مقدار آن را (MV) محاسبه مى کند که در واقع، امروزه به مقدار حرکت جسم مشهور است. در حالى که لایب نیتس این انرژى را 2(MV) محاسبه مى کند. در این معادله ناقص توان دوم سرعت نتیجه لحاظ کردن تغییر و دیفرانسیل گیرى بود که در این جا براى جلوگیرى از محاسبات ریاضى از گفتن آن صرف نظر مى کنم.

در واقع، مى توان دانست که دکارت تنها و تنها اندازه و شکل یعنى

آنچه مربوط به بحث امتداد آمد را مدنظر داشت. آرى دکارت مدعى است که قوانین او مأخوذ از اصول فلسفى اوست. لذا در گفتار مى گوید: «نخست کوشیدم که مبادى یاعلل اولیه هرچیز را که هست یا مى تواند باشد، به طور کلى دربیابیم و براى این منظور جز خداوند که آفریننده همه چیز است در نظر نگیرم و آن اصول را جز از بذرهایى معین حقایق که در روح ما سرشته شده فرا گیرم.

البته، دکارت فقط به بندهایى که در وعاى ذهنش بود اکتفا کرد اما جهان خارج فقط آنچه در وعاى ذهن است، نیست و جهان فقط با بعد و حرکت ساخته نشده است. چه لاک با این که دقت نظر وحدت اندیشه فیلسوف و ریاضى دانان فرانسوى را ندارد و به تیزهوشى او نیست. اما حتى المقدور دانست که جهان و اشیاى جهان مادى چیزى دارد به نام جرم که سفتى و سختى جسم از آن است. ولى دکارت سرگشته اندیشه هاى محض بود. و البته عاقبت کسى که ادعا کند «به من بعد و حرکت را بدهید تا جهانى را برپا کنم، چیزى جز پرت و پلاگویى در حیطه طبیعیات چیز دیگرى نخواهد بود.»

• پى نوشت ها

  1ـ استوارت همپشیر، عصر خود، ترجمه احمد سعادت نژاد، انتشارات امیرکبیر، 1345، ص 158

  2. Infinitesimals

  3. Magest Dexit

  4ـ رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه محمدعلى فروغى، ضمیمه سیر حکمت در اروپا، چاپ صفى على شاه، 1317، ص 135

  5ـ مدرسه و شهرى کوچک در فرانسه La fleche

  6ـ اتین نیلسون، نقدتفکرفلسفه غرب، ترجمه احمداحمدى،چ حکمت، 1375، ص 131

  7. Universal mathematics

  8ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ هفتم، جلد اول، ص 40

  9. Regulues

  10 و 11 و12 و13 و14 و15 و16ـ رنه دکارت، رساله گفتار در روش به کار بردن عقل، ضمیمه جلد اول سیر حکمت در اروپا، ص133/ص 134/ص 134/ ص 125/ ص 135/ ص 135/ ص 136

  17. Fideisme

  18ـ رنه دکارت، پیشین، بخش سوم، ص 133

  19ـ رنه دکارت، گفتار، ص 146

  20ـ پیشین، بخش چهارم، ص 146

  21ـ شک روشى یا douite methodology

  22. douite hyborbolic

  23. Dubito ergo cogito

  24. Cogito ergo sum

  25. Clearness

  26. distincteness

  27. Miditations

  28ـ رنه دکارت، تأملّات، ترجمه احمداحمدى، تأمّل اول، ص 38

  29. evident

  30. principle of philosophy

  31. clearness

  32. ibid, principle, p.45

  33. ibid, principle, pp, 46-47

  34. Idea of alternate

  35. otherness

  36ـ به خصوص در تأمّل پنجم

  37. intition

  38ـ دکارت در تأمل پنجم، به این مطلب اشاره دارد که «در میان چیزهایى که به این نحو تصور مى کنیم، بعضى هست که معرفت آن ها در واقع، براى همه کس بدیهى است و پاره اى دیگر است که فقط براى کسانى مکشوف است که با دقت بیش ترى بررسى مى کنند. با این وجود، همین ها بعد از یکبار مکشوف شدن، دیگر نمى توان قطعیت آن ها را از بقیه کم تر دانست.» (تأمّل پنجم،، ص 77)

  39 و40 و41 و42ـ رنه دکارت، تأملات، تأمل ششم، ص81/ص 72/ص 36 / ص 72 با تصرف

  43ـ البته رهیافت دیگرى نسبت به عدم ضرورت دادن ذهن به چنین تصوراتى را مى توان منفعل بودن صرف ذهن در مقابل آن ها دانست; یعنى ذهن هیچ گونه دخل و تصرّفى در چنین تصوراتى ندارد.

  44ـ تأملات، تأمل ششم، ص 74

  45ـSubjectivism جنبه درون ذاتى فلسفه دکارت

  46. Epstomology

  47ـ اصالت فاعل شناسى در فلسفه دکارت امرى انکارناپذیر است; زیرا دکارت شناسایى را از مفهوم آغاز مى کند که جایگاهش در ذهن فاعل، شناسایى است و در این گونه شناسایى، شناخت از مفهوم و تعریف را بر خودش میسّر مى کند و به خودش مى رسد.

  48. Subjectivisme

  49. Concept of Coordinale

  50ـ منظور جنبه افلاطونى شناخت نیست; چرا که دکارت سعى دارد در شناخت، مسأله یقین را، که نهایت کار او در روش است محقق کند; یعنى شفاف و دقیق کردن علم به خارج، به دور از هرگونه امر ارزشى. فلسفه ایمان به خدا هم به همین دلیل اهمیت دارد، نه از لحاظ دیگر.

  51ـ ژان وال، بحث در ما بعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، ص 524

  52. Subjectivisme

  53ـ این سخن که جهان فکر خداست، یکى از شناخته ترین اندیشه هاى قدماست، به خصوص در بین فلاسفه قرون وسطا.

  54ـ رنه دکارت، پیشین، ص 81

  55ـ گفتار در روش به کار بردن عقل، ضمیمه سیر حکمت در اروپا، ص 138

  56. Issace Bacman

  57ـ گفتار در روش به کار بردن عقل، ص 138

  58و59ـ همان، ص 139

  60ـ الکساندر کویره، گفتار در باب دکارت، ص 52

  61ـ تأملات در فلسفه اولى، رنه دکارت، ترجمه دکتر احمد احمدى، نشر مرکز دانشگاهى، چاپ دوم، 1369، ص 32

  62. Sont in noblis semina scientiaram

  63ـ اصول فلسفه، رنه دکارت، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، انتشارات بین المللى الهدى، چاپ اول، 1376، بخش دوم، دخل 25، ص 291

  64ـ به نقل از کتاب بحث در ما بعدالطبیعه ژان وان، ترجمه على مهدوى و همکاران، انتشارات خوارزمى، چاپ 1370، ص 75

  65ـ بعدها گورگیاس سوفیست مشهور یونانى احتجاجات زنون را از براى عدم امکان شناسایى و انتقال شناسایى به دیگر به کار گرفت. حتى پگرتن در کتاب ارزشمند خود "متفکران یونان" معتقد است که او به عنوان وجود شناس به میدان رفت ولى هنگامى که از میدان بازمى گشت شکاک و نیست انگار بود. (ج 1، ص 235)

  66ـ ر.ک. به: تئودورپگترس، کتاب متفکران یونان، جلد اول، کتاب دوم، فصل سوم، بند 4

  67ـ ر.ک.به: نگاه تاریخى به فلسفه علم، جان لارى، ترجمه دکتر على پایا، مرکز نشردانشگاهى، چاپ دوم، 1362، بخش دکارت