معرفت

مسکویه¹ رازى²

الیور لیمن
ترجمه سید نصیر احمد حسینى

1. مابعدالطبیعه

احمد بن محمد بن مسکویه، که در سده 320 هـ. / 940 م. در رى در ایران به دنیا آمد، همانند بسیارى از فلاسفه معاصر³ خود، فعالیت سیاسى را با وظیفه مهم فلسفى درآمیخت. او، که موّرخ و نیز فیلسوف بود، به عنوان مقام ارشد آل بویه در بغداد، اصفهان و رى خدمت کرد. او عضو گروه معروفى از روشن فکران از جمله [ابوحیان ]توحیدى و [ابوسلیمان ]سجستانى بود. مسکویه در 421 هـ. / 1030 م. چشم از جهان فرو بست. هرچند او در جنبه فعّال فلسفه اسلامى شخصیت مهمى به شمار نمى آید، اما گزینش گر بسیار پرجاذبه اى از اندیشه هاى موجود، به ویژه اندیشه هاى برآمده از سنّت نو افلاطونى⁴ در جهان اسلامى است.⁵

مسکویه در موضوعات گوناگون و گسترده اى، از تاریخ گرفته تا روان شناسى و شیمى مطلب نوشته، اما در فلسفه، به نظر مى رسد که ما بعدالطبیعه وى عموماً ملهم و متأثر از روایتى از مکتب نوافلاطونى بوده است. او با این ادعا، که فلاسفه یونان در خصوص یگانگى و وجود خدا تردیدى نداشتند، از طرح مشکل سازش میان دین و فلسفه پرهیز مى نماید. او تا آن جا پیش مى رود که مى گوید: یکى انگاشتن ارسطو⁶ آفریدگار ⁷ را با متحرّک بلاتحرّک،⁸ دلیل نیرومندى به نفع آفریدگار مورد قبول اسلام است; زیرا ماهیت متمایز چنین وجودى مقولات متعارف ما را در خصوص توصیف، از معنا تهى مى سازد. چنین آفریدگارى تنها در چارچوب مفاهیم سلبى مى تواند تجسّم جالبى از سنّت روش سلبى ⁹ در فلسفه توصیف شود. بیان غیرمعمولى او از فیض (= صدور) ¹⁰، که در آن خداوند عقل فعّال، نفس و آسمان ها (افلاک) را بدون وسایطى ایجاد مى کند، در انسان این ظن را پدید مى آورد که او درک قطعى از تمایز میان صدور و خلق (= آفرینش)¹¹ نداشته است.

بیان معمولى نوافلاطونى از فیض، که بعداً در فلسفه اسلامى متداول شد، مفهوم درجه اى از وجود را، که به مراتب از اساس متفاوت با این آفریده هاى گوناگون الهى است، به کار برد. درک این موضوع دشوار است که چگونه مسکویه واقعاً به معضلات مابعدالطبیعى در این نقطه پایان مى دهد.

2. آثار اخلاقى

آثار اخلاقى مسکویه در باب اخلاق، به مراتب از نظام برترى برخوردار است و پیچیدگى مفهومى قابل ملاحظه اى را آشکارا به نمایش مى گذارد. او در کتاب طهارة الاعراق، بیش تر معروف به تهذیب الاخلاق ـ که نباید با اثرى به همین نام از یحیى بن عدى خلط شود ـ درصدد است نشان دهد که چگونه مى توانیم اخلاق نیکو به دست آوریم تا به لحاظ اخلاقى، اعمال درست را به صورت سازمان یافته و نظام مند انجام دهیم.

اساس استدلال وى بیانى است برگرفته از افلاطون¹²، از ماهیت نفس که وى آن را آشکارا بر خلاف مفهوم ارسطویى موجود یا جوهر قائم به ذات¹³مى داند، ¹⁴ نفسْ ما را از حیوانات، از دیگر موجودات انسانى و از اشیاء متمایز مى کند و بدن و اجزاى بدن را به خدمت مى گیرد تا براى برقرارى ارتباط با حوزه هاى روحانى تر وجود بکوشد. نفس نمى تواند عرض¹⁵ (یا صفت بدن) باشد; زیرا او قدرت تمییز میان اعراض و مفاهیم ماهوى را دارد و به واسطه حواس، محدود به آگاهى از اشیاى عرضى نیست، بلکه نفس مى تواند انواع زیادى از موجودات انتزاعى¹⁶ و غیرمادى ¹⁷ را درک کند. اگر نفس صرفاً عرض بود، نمى توانست هیچ یک از این کارها را انجام دهد، بلکه تنها مى توانست به صورت محدود بر بخش هاى جسمانى بدن عمل کند. نفس عرض نیست و هنگامى که مى خواهیم فکر خود را بر موضوعات انتزاعى متمرکز کنیم، بدن در واقع مانعى است که باید از آن پرهیز نماییم، اگر بخواهیم با واقعیت معقول تماس برقرار کنیم. بنابراین، نفس جوهر فناناپذیر¹⁸ و مستقلى است که بدن را هدایت مى کند. نفس ماهیت¹⁹ متضاد با ماهیت بدن دارد و از این رو، نمى تواند بمیرد. نفس درگیر حرکت دورانى و ازلى است که نظام افلاک بدیل و نسخه اى از آن است. این حرکت در دو جهت است: هم صعودى به سوى عقل²⁰ و عقل فعّال ²¹ و هم نزولى به سوى ماده. سعادت²² ما از رهگذر حرکت صعودى به دست مى آید و بدبختى هاى ما از طریق حرکت در جهت مخالف آن.

بحث مسکویه در باب فضیلت²³ آمیخته از اندیشه هاى ارسطویى و افلاطونى است. ²⁴ فضیلت کمال آن جنبه اى از نفس ـ یعنى عقل انسانى ـ است که ماهیت انسانیت را مى نمایاند و او را از گونه هاى پست تر وجود متمایز مى کند. فضیلت ما تا آن جا فزونى مى یابد که توانایى خود را براى تفکر گسترش دهیم و بهبود بخشیم و عقل را در زندگى خود به کار گیریم. این کار را باید مطابق حد وسط²⁵ ـ یعنى نقطه اى که حداکثر فاصله را از دو طرف دارد ـ انجام دهیم و هنگامى که موفق به دست یابى بدان شویم عدالت ²⁶ به دست مى آید. مسکویه تقسیم افلاطونى از فضایل را با فهم ارسطویى از آنچه در واقع فضیلت است، مى آمیزد و به آن، این فکر را مى افزاید که هرقدر بیش تر بتوان این فضایل را به عنوان امر واحدى تلّقى کرد، بهتر است. او استدلال مى کند که دلیل این امر آن است که وحدت²⁷ مساوى با کمال ²⁸ است و حال آن که کثرت²⁹ مساوى با تکثّر بى معنایى از امور جسمانى است. این فکر تنها مبتنى بر زیبایى شناسى فیثاغورى³⁰ نیست. ³¹ مسکویه همچنین استدلال مى کند که مفهوم عدالت هنگامى که از اصول غیرمادى و ابدى بحث مى کند فکر بسیطى است، حال آن که عدالت انسانى به عکس، تغییرپذیر و متّکى بر ماهیت متغیّر دولت ها و جوامع خاص است. قوانین دولت مبتنى بر ویژگى هاى ممکن³² زمان است، در حالى که قوانین الهى به تعیین چیزى مى پردازند که باید در هر زمان و مکان انجام پذیرند.

مسکویه مفهوم «دوستى»³³ را به کار مى برد تا میان روابطى که اساساً ناپایدار و تغییرپذیرند (به ویژه روابط مبتنى بر لذت) و روابط مبتنى بر عقل، که نیز لذت بخشند ـ اما نه به طریق جسمانى ـ فرق بگذارد. نفوس ما مى توانند به نحو مشابه، نفوس کمال یافته را بشناسند و بنابراین، از لذت عقلى عمیقى بهره مند شوند. این گونه دوستى بسیار متفاوت از گونه معمولى آن است که در آن مردم با یکدیگر روابط برقرار مى کنند; زیرا آنان مى خواهند از آن دوستى چیزى عایدشان گردد. با وجود این، حتى کسانى که قادر به کامل ترین شکل ارتباطند، باید خود را درگیر سطوح ناکامل تر دوستى کنند; زیرا اگر آنان در پى نیل به کمالند، باید در جامعه زندگى کنند و از این رو، باید دست کم، برخى از انتظارات جامعه را برآورده سازند.³⁴ برترین شکل سعادت هنگامى پا به عرصه وجود مى گذارد که بتوانیم از مقتضیات این جهان دست بکشیم و قادر به دریافت افاضات جارى از بالا گردیم; [افاضاتى ]که عقول ما را کامل مى کنند و ما را قادر مى سازند که از نور الهى نورانى گردیم. به نظر مى رسد هدف بعدى [این است ] که تجمّلات را از وجود جسمانى خود به دور اندازیم و کاملاً از مقاصد معنوى در اندیشه عرفانى³⁵ خداوند پى روى کنیم.

3. اخلاق عملى و انسان گرایى³⁶

این سطح عرفانى سعادت به نظر مى رسد که در مرتبه بالاترى از کمال عقلى صرف قرار مى گیرد. با این حال، مسکویه علاقه خاصى به توصیه عملى در این خصوص دارد که چگونه قدرت³⁷ متعارف خود را براى[ کسب ] فضیلت افزایش دهیم. او تهذیب و بهبود سلامت اخلاقى ما را در همان روش ارسطویى مى داند که شبیه بهبود سلامت جسمانى است، که براى حفظ تعادل اخلاقى، نیاز به معیارهایى دارد.³⁸ ما باید عواطف خود را مهار کنیم و اعمالى انجام دهیم که هم به خویشتن دارى ما در مواقع خاص مدد رساند و هم ویژگى هاى شخصیتى اى را گسترش دهد که آن سطح خویشتن دارى را در سراسر زندگى ما حفظ مى کند. براى از بین بردن نقاط ضعف، باید به بررسى علل فرجامین آن ها بپردازیم و بکوشیم بدیل هاى سودمندترى جاى گزین آن ها نماییم; مثلاً، ترس از مرگ را در نظر بگیرید: این ترس، ترس بى اساسى است; زیرا نفس فناناپذیر است و نمى تواند بمیرد.

بدن هاى ما نابود خواهند شد، اما آن ها باید نابود شوند; زیرا ما ممکن هستیم. اذعان به این امکان و نیز میل به این که در نتیجه ممکن نباشیم، نوعى تناقض³⁹ است.

اگر دردى که مرگ را در پى دارد ما را نگران مى کند، پس این درد است که از آن هراس داریم، نه خود مرگ.

مسکویه، همراه کندى⁴⁰ و کلبیان⁴¹ و رواقیان ⁴² که بدون تردید در این مسأله از آنان تأثیر پذیرفته، استدلال مى کند که براى وفق دادن خویش با واقعیت، باید سرشت واقعى عواطف خود را بشناسیم. ⁴³ ما باید براى حل آنچه بایستى انجام دهیم و احساس نماییم، عقل را به کار گیریم; زیرا در غیر این صورت، ما دست خوش عواطف خود و تأثیرات متنوّعى خواهیم شد که از بیرون به ما مى رسند.⁴⁴

این تأکید بر قدرت ذهن انسان براى استفاده از عقل در جهت کمک به خویش، به این منظور که معیّن کنیم چه کارى باید انجام دهیم و چه کسى هستیم، برجسته ترین مفسّر مسکویه، محمد ارکون ([ Mohammad Arkounمتفکر و اسلام شناس الجزایرى تبار فرانسه ]) را رهنمون کرده به این که او را انسان گرا⁴⁵ و عضو جنبش عمومى انسان گرایى عصرش بخواند. مطمئناً درست است که [بگوییم ]دین نقش ناچیزى در آثار مسکویه ایفا مى کند، و هنگامى که اسلام را مورد بررسى قرار مى دهد غالباً براى اعمال دینى آن دلیل منطقى⁴⁶ نسبتاً ابزارى ارائه مى کند. این نظر مسکویه، که اهمیت نماز جماعت در این است که دین را براساس اجتماعى بودن بالطبع انسان ها در جامعه بنا مى کند، غزّالى⁴⁷ را برآشفت. به نظر غزّالى این سخنِ [مسکویه ]عمل دینى را کوچک مى شمارد; زیرا غزّالى استدلال مى کند که اهمیت شعائر دینى⁴⁸ در این است که دین آن ها را معین مى کند و هیچ دلیل دیگرى نمى تواند داشته باشد. دلیل منطقى شعائر دینى این است که غیرمعقولند. خداوند با قراردادن وظایف دشوار و ناخوشایند براى ما، به بیان شکاف عظیمى مى پردازد که میان ما و او وجود دارد. به نظر مسکویه، دلیل [وضع ]شعائر آن است که در پذیرش حیات دینى به ما مدد رساند و در به کار بستن اخلاقى که براى ما طبیعى است، ایفاى نفش کند.

در این صورت، اصول و آداب و رسوم دین اساساً معقولند. چه بسا به همه سلسله مراجع⁴⁹ مراجعه کنیم تا به ما در فهم وظایف دینى مان درباره این که چگونه باید زندگى کنیم و به چه چیزى باید باور داشته باشیم، یارى رسانند; بعضى از آن ها اسلامى اند و حال آن که برخى دیگر غیر اسلامى اند. به نظر مى رسد که مسکویه روى هم رفته، براى [مراجع ] یونانى احترام بیش ترى قایل است تا مراجع خاص اسلامى.

اندیشه مسکویه اثبات نمود که تأثیرگذار است. سبک او، که آمیزه اى از اندیشه انتزاعى و مشاهدات عملى است، جذّاب و گیراست و مدت ها پس از مرگش پرطرف دار باقى ماند. او گاهى، صرفاً جنبه هایى از آثار مکتوب در باب «حکمت»⁵⁰ را از فرهنگ هاى پیشین مطرح مى کند و گاهى اظهارنظرهاى عملى در باب مسائل اخلاقى ارائه مى دهد، که بکلى غیر تحلیلى اند. اما در بهترین شرایط، فلسفه او بسیار تحلیلى و از درجه بالایى از انسجام و سازگارى برخوردار است. این واقعیت، که او جنبه هایى از ارآء افلاطون، ارسطو، فیثاغورس⁵¹، جالینوس⁵² و دیگر اندیشمندانى را که متأثّر از فلسفه یونان هستند، با هم مى آمیزد، نه دلیلى بر تاراج فرهنگى، بلکه کوشش خلاقى است در به کار بردن این روى کردهاى گوناگون تا [از این طریق ] بر مسائل مهمى روشنى افکند.

مسکویه نشان مى دهد که چگونه آمیختن مفهوم افلاطونى نفس با بیان ارسطویى از تکامل اخلاقى ممکن است. تصوّر ساحت ساکن و برتر وجود، که در آن نفس با حقیقت الهى تماس برقرار مى کند، جمع کاملاً قابل قبولى براى این بیان است که او از زندگى عقلى و اجتماعى ارائه مى کند. او هیچ گاه مفهوم وحى را براى حل مشکلات نظرى وارد نمى کند و دیدیم که چگونه این روى کرد، هم غزّالى را عصبانى کرد و هم او را به فعالیت واداشت. شاید آمیزه اى از سادگى سبک، ارتباط عملى و دقت فلسفى مسکویه است که تأثیر او را در جهان اسلامى، ماناتر کرده است.⁵³

فهرست آثار مسکویه

ابوعلى مسکویه، احمد بن محمد، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق، بیروت، دانشگاه امریکایى بیروت، انتشار به مناسبت صدمین سالگرد، 1996 م.

[این اثر به قلم زریق به انگلیسى ترجمه شده است. ]

trans.C Zurayk (Beirut, Amrican University of Beirut, 1968) The Refinement of character,Miskawayh, A,

[کتاب تهذیب الاخلاق به زبان فارسى ترجمه شده و مشخصات کتاب شناختى آن به قرار ذیل است:

ابوعلى مسکویه، احمدبن محمد، کیمیاى سعادت، ترجمه میرزا ابوطالب زنجانى، مقدّمه و تصحیح ابوالقاسم امامى، تهران، نقطه، دفتر نشر میراث مکتوب، 1375 ]

[کتاب تهذیب الاخلاق ] چکیده اى از نظام اخلاقى مسکویه است. این اثر همچنین معروف به طهارة الاعراق است.

[مسکویه داراى آثار متعدّدى است، اما نویسنده آن ها را در این مقاله نیاورده است. ]

منابع براى مطالعه بیش تر

Arkoun, M. (1961-2) "Deux Epitres de Miskawayh" (Two Treatise of Miskawayh), Bulletin d¨Etudes Orientales (Institut Francais de Damas)17:7-74

[این اثر ] بیان روشنى از مابعدالطبیعه عمومى مسکویه و نیز اخلاق وى [ارائه مى کند. ]

Op.Cit, (1970) Contribution a I¨Etude de I¨humanisme Arabe au IVelXe Siecle: Miskawayh, Philosophe et historien (320 325- 421 = 932 936-1030)(Contribution to the study of Arab Humanism in the 4th10 th Century: Miskawayh, philosopher and Historian), Paris: Vrin; revised 2nd edn, 1982.

[این اثر ] تفسیر قابل قبولى از مساهمت مسکویه در باب فلسفه و تاریخ [به دست مى دهد. ]

Fakhy,M.(1975) "The Platonism of Miskawayh and its implication for his Ethies", Studia Islamica, 43:39-57.

[این گفتار ] بیان و شرح دقیقى از تأثیرات افلاطونى و نوافلاطونى بر مسکویه را [مطرح مى کند. ]

Goodman, L. (1996) "Friendship in Aristotle, Miskawayh and al-Ghazali" , In O. Leaman (ed.) Friendship East and West: Philosophical Perspectives, Richmond: Curzon, 164-91.

[در این مقاله ] سلسله دیدگاه هایى در باب دوستى و اهمیت فلسفى این دیدگاه ها توضیح داده شده است.

Kraemer, J. (1984) "Humanism in the Renaissance of Islam: A preliminary Study", Journal of the American Oriental Society, 194 (1): 135-64.

[این مقاله ] بیانى از جایگاه مسکویه در فرهنگ انسان گرایى اسلامى [ارائه مى کند. ]

Leaman, O. (1996a) "Ibn Miskawayh", in S.H. Nasr and O. Leaman (eds), History of Islamic Philosophy (London, Routledge), 253-7.

[این مقاله ] اوضاع و شرایطى را که در آن مسکویه به فعالیت پرداخت و تأثیر دیدگاه هاى او را [بیان مى کند. ]

Op.Cit, (1996b) "Islamic Humanism in the Fourty / Tenth Century," in S.H. Nasr and O. Leaman (eds), History Of Islamic Philosophy (London, Routledge), 155-61.

[این مقاله ] به بررسى [دیدگاه هاى ] گروهى از اندیشمندان، از جمله مسکویه، توحیدى و سجستانى مى پردازد.

Op.Cit, (1996 C)"Secular Friendship and Religious Devotion", in O. Leaman (ed), Friendship East and West: philosophical Perspectives, Richmond: Curzon.

[این مقاله ] به بیان نظریه مسکویه در باب دوستى، به مقایسه آن با دیدگاه هاى مخالف مى پردازد.

• پى نوشت ها

  1ـ عنوان این مقاله «ابن مسکویه» است، اما به نظر مى رسد که «مسکویه» درست باشد. در این خصوص، ر. ک: مقدّمه مأخذ ذیل:

  ابوعلى مسکویه، احمدبن محمد، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامى، تهران، سروش، 1366

  2. Humanist

  3ـ در متن انگلیسى، تعبیر «معاصران فلسفى» آمده است، اما به جاى آن، «فلاسفه معاصر» مناسب تر به نظر آمد. (م)

  4. Neoplatonic

  5. C.F. Netton, I.R. (1998) "Neoplatonism in Islamic Philosophy", In Edward Craig (general ed.), Routledge Encyclopedia of philosophy, (lo vols) vol,6 (london, Routledge, 1998), p.804

  [مقالاتى که از این به بعد به آن ها ارجاع داده مى شود، همه در همین مأخذ، یعنى دایرة المعارف فلسفى روتلیج موجودند و براى اختصار، فقط به ذکر عنوان مقاله و نویسنده آن و جلد و صفحه مأخذ بسنده مى شود. ]

  6. Aristotle

  7. Creator

  8. Unmoved mover

  9. Via negativa

  10. emanation

  11. Creation

  12. Plato

  13. Self - Subsisting

  14. C. F. Swinburne, R. (1998) "Soul, Nature and Immortality of the" in Routledge Encyc..., vol. 9.44

  15. accident

  16. abstract

  17. Immaterial

  18. Immortal

  19. essence

  20. reason

  21. active Intellect

  22. happiness

  23. Virtue

  24. C. F. Crisp, R. (1998) "Virtue ethics", in Routledg Ency... , vol. 9, p 622

  25. mean

  26. Justice

  27. unity

  28. perfection

  29. multiplicity

  30. Pythagarean

  31. C.F. Schibli, H.S. (1998) "Pythagoreanism" in Routledge Ency..., Vol,7, p 857

  32. Contingent

  33. Friendshipرفاقت یا

  34. C.F. Badhwar, N.K. (1998) "Friendship" In Routledge Ency..., Vol,3, p 274

  35. mystical Contemplation.

  36. humanism

  37. Capacity

  38. C.F.Irwin, T.H. (1998) "Arstotle" In Routledge Ency..., vol,1,pp 423-26

  39. Contradiction

  40. C.F.kennedy - day, k. (1998) "Al - kindi, Abu Yusuf YaQub Ibn Ishaq" In Routledge Ency..., vol. s, p 250

  41. Cynics

  42. Stoics

  43. C.F. Branham,B. (1998) :Cynics" In Routledge Ency..., vol.2, p. 753 and Sedley, D. "Stoicism" In Routhledge Ency..., vol,9 p. 141

  44. C.F.Feldman, F. (1998) "Death" In Routledge Ency..., vol.2, p. 817

  45. humanist

  46. rationale.

  47. C.F.Nokamura, k. (1998) "Al- Ghazali, Abu Hamid" In Routledge Ency..., Vol. 4, p.65

  48. religious rituals

  49. authorities.

  50. Wisdom

  51. Pythagoras

  52. Galen

  53. See also: Fakhry, M. "Ethics In Islamic Philosophy" (vol,3,p.438); Netton, I.R. "Neoplatonism In Islamic philosophy" (voll 6, p.804) and Inati, S.C. "Soul in Islamic philosophy" (vol.9.p.40) In Routledge Encyclopcdia of philosophy (London, Routledge, 1998)