هیدگر و انسان مدارى
Article data in English (انگلیسی)
هیدگر و انسان مدارى
یارعلى کرد فیروزجایى
یکى از اَشکال جدید انسان مدارى (اومانیسم)، انسان مدارى مربوط به هیدگر (Heidegger) است. انسان مدارى هیدگرى دیدگاهى است که در نتیجه نقد دیگر اشکال انسان مدارى (به تعبیر هیدگر، متافیزیکى) ظاهر مى شود.
هیدگر به جایگاه تاریخى انسان مدارى اشاره مى کند و مى گوید: براى اولین بار، در دوران جمهورى روم بود که انسانیت مورد توجه قرار گرفت و سپس به توضیح درباره انسانیت مى پردازد: در روم، انسانیت1 در برابر بیگانگى و توحّش 2 قرار داشت و منظور از «انسان انسانى» انسان رومى اى بود که ارزش هاى رومى را از طریق تجسّم بخشیدن به تعلیمات ادبى و هنرى مأخوذ از یونانیان ستایش مى کرد و محترم مى شمرد. بنابراین، انسان مدارى ذاتاً پدیده اى است رومى که حاصل مواجهه تمدن رومى با فرهنگ یونانیان متأخّر است. عصر نوزایى قرن هاى چهارده و پانزده ایتالیا نیز یک «رنسانس رومى» است. در نظر آن ها، رومى گروى داراى اهمیت است; زیرا رومى گروى متضمّن دغدغه انسانیت و بنابراین، اهتمام به تعلیمات یونانى درباره ادبیات و هنر است.
هیدگر مى گوید: تمدن یونانى همواره در قالب تمدن یونان متأخّر شناخته مى شود و قالب متأخّر تمدن یونان نیز از نقطه نظر رومى دیده مى شود. انسان رومى عصر نوزایى نیز در مقابل بیگانه و وحشى قرار دارد، اما در این دوران، امر ددمنشانه همان بربریت مفروض مدرسى گرایى قرون وسطاست. پس مى توان گفت: انسان مدارى عصر نوزایى در ایتالیا نقطه مقابل تفکرات حاکم در قرون وسطا مى باشد. این نکته درباره آلمان ها در انسان مدارى قرن هجده آشکار است که وینکلمن (Winckelmann)، گوته (Gothe) و شیلر (Schiller) از حامیان آن بودند.3
اگر انسان مدارى به علاقه به آزادى انسان به دلیل انسان بودنش و ارجمندى او به سبب انسانیتش تعریف شود، بر حسب تعاریف متفاوت از «آزادى» و «طبیعت» انسان، مکاتب انسان مدارى متفاوتى خواهیم داشت. انسان مدارى مارکس مانند انسان مدارى سارتر، که به گمان او همان مکتب اصالت وجودى (اگزیستانسیالیزم) است، به یونان قدیم برنمى گردد، به این معناى عام، مسیحیت نیز یک مکتب انسان مدارى است که بر حسب آن، هر چیزى وابسته به نجات انسان است و تاریخ انسان در سیاق و بافت تاریخ نجات پدیدار مى شود. اشکال گوناگون این تفکر گرچه ممکن است از حیث هدف، منشأ، طرز و نحوه درک هاى خاص خودشان و از حیث شکل آموزش و تعلیماتشان با همدیگر متفاوت باشند، اما در عین حال، همه آن ها در این نکته اتفاق دارند که انسانیت انسان بر حسب تفسیرى معیّن مى شود که از پیش درباره طبیعت، تاریخ، جهان و اساس جهان (اساس موجودات ـ به طور کلّى ـ) ارائه مى شود.
در نظر هیدگر، هر نوع انسان مدارى یا مبتنى بر یک متافیزیک است و یا مبناى یک متافیزیک قرار مى گیرد و هرگونه تعیین و تشخیص ذات و ماهیت انسان، که بدون پرسشگرى درباره حقیقت وجود، تفسیرى از موجود را پیش فرض مى گیرد، آگاهانه یا ناآگاهانه متافیزیکى است. در نتیجه، خصلت همه متافیزیک ها انسان گرایانه بودن آن هاست، به خصوص با توجه به نحوه تعیین و تشخیص ماهیت و ذات انسانیت. بدین سان، هر انسان مدارى اى متافیزیکى مى شود. از آن جا که انسان مدارى داراى منشأ متافیزیکى است، مانند متافیزیک از مسأله اصلى غفلت مى کند و نه تنها درباره نسبت وجود4 با ذات انسان پرسش نمى کند، بلکه با عدم تشخیص و نفهمیدن آن، مانع طرحش مى شود.5 (هیدگر از قبل، درباره وظیفه اصلى و مهم اندیشه و تفکر توضیح داده و آن را توجه به وجود و نسبت آن با ذات انسان دانسته و معتقد است که انسان با غفلت از وجود، به اندیشه مفهومى و انتزاعى درباره موجودات روى آورده است.)6
هیدگر مى گوید: وقتى اندیشه با دور شدنش از «وجود»، دورانش به سر مى رسد، درصدد برمى آید که این زیان را با تحصیل امرى اعتبارى براى خویش (به صورت یک مهارت یا هنر سودمند7 به صورت ابزار آموزش و بنابراین، به صورت موضوع کلاس درس و سپس به صورت یک دغدغه فرهنگى) جبران کند. بدین سان، فلسفه ـ به تدریج ـ به فنّى تبدیل مى شود که به تبیین علل اعلا مى پردازد. چنین مشاغلى در رقابت با یکدیگر، به عنوان «ایسم»هایى ظهور مى یابند و هر یک سعى مى کند که خود را بیش تر و برتر از دیگرى عرضه کند، نفوذ و سلطه چنین اصطلاحاتى اتفاقى نیست، این نفوذ در دوران نوین بیش از هر چیز، مبتنى بر استبداد قلمرو عمومى ـ یعنى سیطره ذهن گرایى (سوبژکتیویسم) ـ است.
هیدگر سپس به تفکیک بین وجود شخصى (= اگزیستانس خصوصى) و موجود انسانى طبیعى و آزاد اشاره کرده، مى گوید: موجود انسانى طبیعى و آزاد مربوط به قلمرو عمومى و حیث ذهنیت و موضوعیت نفسانى8 است، قلمرو عمومى زبان را تحت استبداد خود درمى آورد و آن را به عنوان یک ابزار به خدمت مى گیرد. هیدگر معتقد است که چون حقیقت «وجود» اندیشه برانگیز است و زبان خانه و منزلگاه وجود است، تأمّل در زبان، نباید صرفاً فلسفه زبان باشد، بلکه باید مقام دیگرى داشته باشد. زبان هنوز هم ماهیت و ذاتش را از ما دریغ مى کند و به ما نمى گوید که منزل و خانه وجود است، و در مقابل خود را به صورت ابزار تسلّط بر موجودات، تسلیم خواست ما مى کند.
هیدگر سپس مى گوید: اگر قرار است که انسان مجدّداً راهش را به سوى قرابت با وجود پیدا کند، ابتدا باید یاد بگیرد که در گم نامى زندگى کند و بفهمد همان گونه که در قلمرو شخصى دچار ناتوانایى هایى است، در قلمرو عمومى (موضوعیت نفسانى) نیز دچار فریب ها و نیرنگ هایى است. انسان پیش از این که سخن بگوید، ابتدا باید بپذیرد که وجود او را بطلبد و به این خطر تن در دهد که با این درخواست، به ندرت اجازه سخن گفتن خواهد داشت. اما آیا در این مطالبه و در این تلاش براى آماده سازى انسان براى این مطالبه، اشاره اى تلویحى به یک دغدغه و اهتمام درباره انسان یافت نمى شود؟ دل مشغولى بجز در مسیر برگرداندن انسان به ذات و ماهیتش، در چه جاى دیگرى کمک مى کند؟ رجوع انسان به ذاتش به نوبه خود، نشان از چه چیز دیگرى است، جز این که انسان9، انسانى10 مى شود؟ پس مى بینیم که انسانیت 11 موجب اهتمام به چنین اندیشه اى است; چرا که انسان گرایى (اومانیسم) یعنى فکر کردن و دل مشغول بودن به این که انسان، انسانى باشد، نه غیرانسانى. «غیرانسانى» یعنى بیرون از ذات انسان، اما انسانیت انسان در ذات او نهفته است.
اما ذات انسان از کجا و چگونه شناخته مى شود؟ مارکس انسانیت انسان را در «جامعه» جستوجو مى کرد. براى او، انسان «طبیعى» انسان «اجتماعى» است. در جامعه، «طبیعت» انسان ـ یعنى کلیت و تمامیت «احتیاجات طبیعى» (غذا، پوشاک، تولید مثل، رفاه اقتصادى) ـ به آسانى تأمین مى شود. مسیحیت انسانیت انسان را در تقابل باالوهیت مى بیند. او آن انسان تاریخ نجات است که دعوت پدر را در مسیح مى شنود و مى پذیرد. در منظر مسیحیت، انسان اهل این جهان نیست، این جهان معبرى به سوى وراى آن است.12ر
هیدگر مى گوید: انسان مدارى رومى و هر انسان مدارى دیگرى «ذات و ماهیت» کلى انسان را واضح فرض کرده و آن را به «حیوان ناطق» تعریف نموده اند. هیدگر این تعریف را نادرست نمى داند، اما اشکالش را این مى داند که به وسیله متافیزیک مطرح شده است. در نظر هیدگر، انسان با تعریف شدن به حیوان ناطق، به قلمرو حیوانیت رانده مى شود، هرچند انسان ها همان حیوانات محسوب نشوند و داراى امتیاز خاصى باشند. با این تعریف، متعلّق فکر و اندیشه ما، انسان جاندار خواهد بود، حتى وقتى که به عنوان روح یا ذهن مطرح شود; چون در این صورت، به عنوان فاعل یا «سوژه»13 مطرح مى شود و بدین سان، ذات و ماهیت انسان مخفى مى شود و در اصل و ریشه اش اندیشه نمى شود. در نظر هیدگر، متافیزیک درباره انسان، براساس حیوانیت مى اندیشد و در جهت انسانیت آن اندیشه نمى کند.14
این خلاصه اى بود از دیدگاه هیدگر درباره انسان مدارى که اگر بخواهیم آن را در چند جمله بیان کنیم، باید بگوییم: مکاتب گوناگون انسان مدارى از نقطه نظر متافیزیکى، به تأمّل درباره انسان مى پردازند و به دلیل متافیزیکى بودنشان، از ذات و ماهیت اصلى انسان فاصله دارند و از این رو، حق انسانیت انسان را ادا نمى کنند. هیدگر چنین دیدگاهى درباره انسان ـ یعنى دیدگاه ذهن گرایانه به انسان را ـ که از دکارت شروع شده بود و بن مایه تفکر نوین را تشکیل مى دهد ـ مایه تباهى تفکر جدید مى داند.
هیدگر سپس به ارائه تحلیل خود از انسان و مقایسه آن با تحلیل متافیزیکى از انسان مى پردازد و اشاره مى کند که تحلیل و تبیین او از انسان، تفسیرهاى انسان مدارانه از انسان (تفسیر به «حیوان ناطق» یا «شخص» یا «موجود معنوى ـ روحانى ـ جسمانى») را کنار نمى گذارد، بلکه اشاره مى کند که حتى برترین تفاسیر انسان مدارانه نیز نتوانستند ارزش و احترام مناسب انسان را دریابند. هیدگر مى گوید: مخالفت ما با انسان مدارى در وجود و زمان بدین معنا نیست که تحلیل ما درباره انسان در مقابل امر انسانى قرار مى گیرد و داراى موضع غیرانسانى است و ارزش و کرامت انسان را محکوم مى کند.
علّت مخالفت هیدگر با انسان مدارى ـ به تعبیر خود او ـ این است که «اومانیسم» انسانیت انسان را به قدر کافى ترفیع نمى بخشد. در نظر هیدگر، ارزش ذاتى انسان عبارت از این نیست که او جوهر15 موجودات است و به عنوان فاعل شناسا (سوژه) در بین آن ها قرار دارد و فرمان روایى مستبد براى وجود است، بلکه به عکس، انسان چوپان و شبان وجود است.16
هیدگر سپس در مقامِ یافتن ذات انسان و پى بردن به حقیقت او برمى آید و مى خواهد نشان دهد که آن چیست که در تعیین هویت و انسانیت انسان دخیل است. بدین منظور، به «زبان» اشاره مى کند و مى گوید: ما معمولاً درباره «زبان» بر حسب تفسیر انسان به حیوان ناطق مى اندیشیم، اما همان گونه که وجود17 (و از طریق آن، نسبت حقیقت وجود با انسان) در انسانیتِ انسان زنده مستور مى ماند، تبیین حیوانى ـ متافیزیکى زبان نیز ماهیت و ذات زبان را در تاریخ وجود مى پوشاند. بر حسب ماهیت زبان در تاریخ وجود، زبان منزل وجود است و وجود در آن جاى مى گیرد. بدین روى، شایسته است که درباره زبان ـ به عنوان منزل ماهیت انسان ـ اندیشه شود. انسان صرفاً یک مخلوق زنده نیست که بتوان درباره او گفت: همراه با دیگر ظرفیت ها و امکانات، واجد زبان نیز هست، بلکه زبان خانه وجود است که انسان در آن هست; چون در آن اقامت دارد و انسان در این زبان، متعلّق به حقیقت وجود است و از آن پاس دارى مى کند.
بنابراین، جان کلام این است که در شناسایى و تعیین هویت انسانیتِ انسان ـ به عنوان eksistenc ـ (قیام ظهورى) آنچه دخالت دارد و اساسى است، انسان نیست، بلکه وجود است. اندیشه درباره حقیقت و ذات انسان باید به این نسبت هاى ساده توجه کند; اندیشه باید سعى کند که از طریق زبان و دستور زبان سنّتى متافیزیک براى این نسبت ها واژه اى صحیح بیابد.18 هیدگر قبلاً تذکر داده بود که اندیشه نسبت بین وجود و ذات انسان را کسب مى کند و این نسبت را هدیه اى شمرده بود که وجود به اندیشه ارزانى مى دارد و حقیقت این نسبت را به زبان آمدن وجود در اندیشه دانسته بود. او گفته است که اندیشه ساده ترین و در عین حال، برترین کار است; زیرا درباره نسبت وجود با انسان است. اندیشه مى تواند حقیقت وجود را بیان کند.19
هیدگر از تفسیر فنى اندیشه ابا داشت; مى گفت: اندیشه را هرگز نباید به عنوان یک فن تفسیر کرد. وى مراحل اولیه تفسیر فنى اندیشه را به افلاطون و ارسطو برگردانده بود. آن ها اندیشیدن را thechne مى دانستند; یعنى فرایندى از تأمّل که در خدمت کارکردن و ساختن قرار دارد. در این جا، تأمّل پیشاپیش از منظر عمل20 و ساختن 21 دیده مى شود. با تفسیر فنى از اندیشه، وجود به عنوان عنصر و عامل اندیشه مورد غفلت قرار مى گیرد. منطق، که با سوفیست ها و افلاطون ظهور یافته است، تبیین فنى اندیشه را جایز مى شمارد; مَثَل اندیشه در این دوران، مَثَل ماهى است که مدتى طولانى در خشکى افتاده است و با وجود این، عدّه اى مى خواهند توانایى هاى آن رابررسى و ارزیابى کنند.22
پس در نظر هیدگر، براى این که بتوان ماهیت و ذات انسان را دریافت، باید در وجود و نسبت آن با انسان به اندیشه پرداخت ـ البته نه اندیشه عملى و فنى که در پى نتیجه عملى است.
هیدگر سپس به طرح این پرسش مى پردازد که اگر چنین اندیشه اى در بین باشد، آیا نمى توان آن را اندیشه اى «انسان مدار» خواند؟ در پاسخ مى گوید: تا بدان جا که اندیشه انسان مدارى اندیشه اى متافیزیکى مى باشد، جواب منفى است; زیرا اندیشه متافیزیکى اندیشه اى مفهومى و فنى است، ولى اندیشه در حقیقت وجود و نسبت آن با انسان بدون دخالت مفهوم است و به واسطه احوال قلبى ـ مانند حال هیبت و حال حیرت تحقّق مى یابد. همچنین اگر منظور از اندیشه «اومانیستى»، «اندیشه اگزیستانسیالیستى» سارتر باشد، باز هم جواب منفى است و نمى توان اندیشه اى را که ذات و ماهیت انسان در سایه آن آشکار مى شود، اومانیستى دانست; چرا که از نقطه نظر سارتر، «ما در وضعیتى هستیم که در آن، فقط موجودات انسانى وجود دارند.» اما از نقطه نظر هیدگر، «ما دقیقاً در موقعیتى هستیم که در درجه اول، در آن وجود قرار دارد.»23 در نظر او، اگر انسان از حقیقت وجود فاصله گیرد، در هر جایى به عنوان حیوان ناطق به دورِ خود خواهد گشت و از هرگونه تعالى و پیشرفت باز مى ماند.24
هیدگر سپس این پرسش را مطرح مى کند که آیا اندیشیدن درباره انسان بدین گونه ـ یعنى اندیشیدن درباره نسبت آن با وجود ـ اندیشه درباره انسانیت انسان انسانى نیست؟ آیا چنین اندیشه اى درباره انسان اندیشه اى نیست که تاکنون هیچ متافیزیکى درباره انسان بدین نحو نیندیشیده است؟ آیا این «اومانیسم» ـ به معناى افراطى کلمه ـ نیست؟ پاسخ هیدگر مثبت است; او مى گوید: این اندیشه نوعى انسان مدارى است که درباره انسانیت انسان از قرابت و مجاورت وجود به اندیشه مى نشیند.25 هیدگر اظهار عقیده مى کند که ما چنان منطق زده شده ایم که هر چیزى مزاحم خواب آلودگى ناشى از نظر رایج و غالب، مى شود، در نظرمان تناقض آمیز و مشمئزکننده شمرده مى شود. اعتراض در مقابل یک دیدگاه معمول و رایج، لزوماً به معناى قبول و تن در دادن به امر منفى نیست، در صورتى ممکن بود چنین باشد که امر «مثبت» منحصر به فرد و یگانه باشد و هرآنچه غیر از آن است، منفى و ضدارزش تلّقى شود. در نهایت، هیدگر مى گوید: اکنون باید تا اندازه اى روشن تر شده باشد که مخالفت با انسان مدارى هرگز به معناى طرف دارى از امر غیر انسانى نیست، بلکه گشاینده چشم اندازهاى افزون ترى است.
در نظر هیدگر، مخالفت با تفکر منطقى، تباه کردن تفکر نیست، بلکه به عکس، در مسیر درست قرار دادن تفکر است که از زمان افلاطون و ارسطو از مسیرش منحرف شده بود. مخالفت با ارزش ها26 به معناى این نیست که هر چیز با ارزشى مانند «فرهنگ»، «هنر»، «علم»، «کرامت انسانى»، «جهان» و «خدا» بى ارزشند; به عکس، این نکته مهم است که بفهمیم وقتى ما چیزى را با ارزش دانستیم، آن چیز بدین نحو ارزشش را از دست مى دهد; زیرا با ارزیابى چیزى به عنوان ارزشمند (با ارزش دانستن چیزى)، آن چیز صرفاً به عنوان شیئى که در نظر انسان ارزشمند است، پذیرفته مى شود، یعنى با موضوع قرار گرفتن براى انسان، ارزشمند مى شود و حال آن که حق مطلب چیستى یک شىء در وجودش27 با موضوع قرار گرفتنش ادا نمى شود، به خصوص که واقعیت صورت ارزشى به خود بگیرد. در نظر هیدگر، هرگونه ارزش گذارى، حتى جایى که به نحو اثباتى ارزش گذارى شود، ذهن انگارانه (مفهومى) است.28
-
پى نوشت ها
1. Humanitas
2. Barbaritas
3. Heidegger, "letter on Humanism" in from modernism to Postmodernism, ed: L. Cahoone, trs. Frank A. Capuzzi, with ... (Black well, 1996) pp. 279- 80
4. being
5. Ibid, p. 280
6. Ibid, pp. 274
7. thechne
8. subjectivity
9. homo
10. humanus
11. humanitas
12. Ibid, pp. 227 - 279
13. subject
14. Ibid, pp. 281- 282
15. Ibid, pp. 282 - 286
16. Ibid, 287- 289
17. ex - sistence
18. Ibid, p. 288
19. Ibid, 275
20. praxis
21. Poiesis
22. Ibid, pp. 275 - 276
23. Ibid, pp. 288 - 289
24. Ibid, pp. 294
25. Ibid, pp. 294
26. Values
27. in its Being
28. Ibid, pp. 296 - 298
