معرفت

وحى; تکلّم الهى

على محمد قاسمى

چکیده

از کلمات لغویان استفاده مى شود که معناى اصلى «وحى» انتقال پنهانى است; همان گونه که در اصطلاح، تفهیم اختصاصى احکام و معارف از جانب خدا بر بندگان خاص خویش براى هدایت مردم است، که مخصوص انبیا(علیهم السلام)مى باشد.

کلام» هم در لغت، اصوات پى در پى و داراى معناست، ولى «کلام الهى» لفظى و مانند کلام آدمیان نیست; چرا که خداوند داراى شکل و هیأت و اعضا و جوارح نیست و قایم بر هوا یا اجسام دیگر نمى باشد، اگرچه ممکن است جسمى تجلّى گاه کلام خدا باشد.

کلام خداوند نفسى هم نیست، زیرا غیر از علم چیز دیگرى به نام کلام نفسى منشأ کلام نخواهد بود.

مى توان ادعا کرد که تکلّم الهى (سخن گفتن) از صفات فعل است، اما کلام الهى در مواردى که پیامبران مورد خطابند، همان حقایق و معارف الهى است که بر قلب آن ها القا مى شود و از طریق علم حضورى قابل درک است.

البته حقیقت کلام الهى (وحى رسالى) براى ما قابل درک نیست; زیرا اختصاص به انبیا دارد، اگرچه با دلایل و براهین قاطع به وجود آن مى توان پى برد.

مفهوم «وحى»

دانشمندان علم لغت براى واژه «وحى» کاربردهاى متعددى، مانند نوشته، پیام، الهام، سرعت و کلام پنهان، بیان کرده اند،¹ اما همان گونه که ابن فارس و بعضى دیگر از لغویان گفته اند، معناى اولیه وحى انتقال پنهانى مطلب است و این معنا در تمام کاربردهاى آن لحاظ شده.² همان سان که در قرآن، کلمه «وحى» در موارد متعددى، مانند «وحى غریزى» (نمل: 68ـ67)، وحى به معناى «اشاره» (مریم: 10ـ11)، وحى به معناى «الهام» (قصص: 7) و «وحى رسالى» (شورى: 51) به کار رفته است و در همه این موارد، مسأله پنهان بودن مطلب وجود دارد.

«وحى» در اصطلاح اسلامى، عبارت است از: تفهیم اختصاصى احکام و معارف از جانب خدا بر بندگان خاص خود براى هدایت مردم. چنین وحى اى ویژه انبیاى الهى(علیهم السلام)است.

مرحوم علّامه طباطبایى در این زمینه مى فرماید:

در ادبیات دینى در اسلام، چنین مقرّر شده است که وحى جز بر تکلّم خدا با پیامبرانش اطلاق نشود.³

«کلام» در لغت، عبارت است از: اصواتى پى در پى که در بردارنده معنا و مفهومى است.⁴ این واژه داراى دو ریشه و اصل است که یکى از آن ها دلالت بر «بیان و نطق انتقال دهنده» مى کند.⁵

روشن است که چنین کلامى در ظرف جامعه محقق مى شود و نیاز به مخاطب دارد. مرحوم علّامه طباطبائى در این زمینه مى نویسند: کلام ـ یعنى تفهیم ما فى الضمیر به وسیله اصوات ترکیب شده ـ فقط در ظرف اجتماع میسوراست، و الاّ اگر انسانى به تنهایى زندگى کند، به طورى که هیچ کس با او نباشد، کلام هم معنا نخواهد داشت; چرا که تکلّم براى تفهیم و تفهّم است و چنین امرى فقط در جامعه رخ مى دهد.⁶

رابطه وحى و کلام الهى

اگرچه «کلام الهى» در لغت به معناى اصوات و حروف پى در پى و حامل معنا و مفهومى براى مخاطب است، ولى معناى کلام منحصر به همین نمى شود، بلکه مى توان گفت: «کلام» عبارت است از: ابراز و اظهار افکار و منویاتى که در باطن وجود دارند، به هر وسیله اى که ممکن باشد⁷ و بلکه هرچیزى را نیز که علامت و نشانه شىء دیگرى باشد و دلالت بر وجود آن کند، مى توان «کلام» نامید. البته باید گفت: در همه مصادیق کلام، مسأله فهماندن معنا به مخاطب وجود خواهد داشت و این ویژگى کلام است. کلمه نیز چنین معنایى دارد: لفظى که از حروفى تشکیل گشته و داراى معنا باشد.⁸

بنابراین، اگر کلام را «کلام» یا کلمه را «کلمه» مى گویند، به این لحاظ است که حاکى و کاشف از وجود معنایى مى باشد. و هیچ لزومى ندارد که آن دو از حروف و ترکیبات کلامى متشکّل باشند.

در قرآن نیز شواهدى براین مدعا داریم; مثلاً، خداى متعال وجود حضرت عیسى(علیه السلام) را «کلمه خود» مى داند: «انّما المسیح عیسى بن مریمَ رسولَ الله و کلمته القاها الى مریم.» (نساء: 171) و یا مى فرماید: «اذ قالت الملائکةُ یا مریمُ انّ اللّهَ یبشرّک بکلمة منه اسمه المسیحُ عیسى بن مریم.» (آل عمران: 45)

دلیل آن هم ممکن است این باشد که وجود مبارک آن حضرت به اذن خدا بدون پدر متولّد شد که موجودى بسیار گران قدر و با عظمت و نشانگر وجود و عظمت خدا بود. از این رو، «کلمة الله» بر او اطلاق مى شود.

همین طور قرآن همه مخلوقات خدا و موجودات آفرینش را به عنوان کلمه خدا تلقّى مى کند; زیرا بر وجود و عظمت و جلالت خدا دلالت مى کنند: «قل لو کانَ البحر مداداً لکلمات ربّی لنفدَ البحرُ قبل ان تنفد کلماتُ ربّی ولو جئنا بمثله مدداً.» (کهف: 109)

در آیه 27 «لقمان» نیز همین مضمون آمده است.

و فی کلِّ شىء له آیةٌ تدلُّ على انّه واحدٌ

کلام خدا نیز به هر نحوى باشد، چنین است; یعنى حامل و دربردارنده معنا و مقصود الهى و کاشف از غیب و نهان.

اگر خدا با حضرت موسى(علیه السلام) (نساء: 144 / اعراف: 143) و یا با بعضى از پیامبرانش (بقره: 253) تکلّم مى کند، به همین معناست; یعنى سخن او با آن بزرگان کاشف از حقایق و معارفى است که در پشت پرده غیبت مستور بودند. و باز مى بینیم وحى الهى هم همین معنا را مى رساند; یعنى چیزى که نهان را آشکار کرده و حقایق و معارف الهى را براى پیامبران و مردم کشف مى کند.

قرآن; کلام الهى

بعضى از آیات این معنا را مى رسانند که قرآن بر پیامبر وحى شده است:

ـ «و اوحىِ الىَّ هذا القرآنُ لاُنذرکم به و مَن بلَغ»; (انعام: 19)

ـ «و کذلکَ اوحینا الیکَ قرآناً عربیّاً لتنذر اُمَّ القُرى و من حولَها»; (شورى: 7)

ـ «لا تعجل بالقرآنِ من قبلِ ان یقضى الیکَ وحیُه»; (طه: 114)

ـ «و اتلُ ما اوحىَ الیکَ مِن کتابِ ربِّکَ»; (کهف: 27)

از سوى دیگر، قرآن خود را کلام الهى مى شمرد; آیه ذیل دالّ بر آن است:

«و اِن احدٌ من المشرکینَ استجارکَ فاجرهُ حتّى یسمعَ کلام اللّهِ» (توبه: 6)

علّامه طباطبائى(قدس سره) در مورد تفسیر کلام الله در ذیل آیه شریفه مى نویسند: «انّ المراد بکلام اللّه مطلقُ آیات القرآنِ الکریم. نعم، یتقیّد بما ینفع المستجیر مِن الایات الّتى توضّح له اصولَ المعارفِ الالهیّةِ و معالم الدّین و الجواب عمّا یختلجُ فی صدره من الشبهات کلُّ ذلک بدلالة المقام و السیاق.»⁹

از مجموع این دو دسته از آیات، نتیجه مى گیریم که قرآن، که خود از طریق وحى الهى بر پیامبر نازل شده، همان کلام الهى است. همان گونه که ذکر شد، در بعضى آیات، واژه «کلام الله» بر قرآن اطلاق شده است.

کیفیت کلام الهى از دیدگاه متکلّمان

قبلاً در مورد معنا و مفهوم کلام مطالبى گفته شد. در این جا سؤالى مطرح است و آن این که کیفیت کلام الهى چگونه است؟ به عبارت دیگر، خداى تعالى چگونه با بندگانش تکلّم مى کند؟ در این جا، نظریات گوناگونى مطرح است که اهمّ آن ها عبارتند از:¹⁰

الف. کلام لفظى

عده اى از امامیّه و نیز معتزله قایل به لفظى بودن کلام خدا هستند و مى گویند: کلام الهى اصوات و حروف¹¹ قایم به هوا یا اجسام مى باشد; یعنى در واقع، کلام کیفیتى براى هواست و معمولاً حروف در اثر تموّج هوا ایجاد مى شوند و کلمات و عبارات از آن ها به وجود مى آیند. این کلمات رموز و علایم و نشانه هایى از معارف و حقایق موجود در لوح محفوظ هستند و خدا به وسیله این حروف و عبارات مقاصد خود را به پیامبرانش مى فهماند.¹²

دلیل: مرحوم شیخ مفید(قدس سره) در این زمینه مى گوید: خداوند برتر از آن است که شبیه مخلوقاتش و داراى هیأت و کیفیت باشد و یا در اوهام و اذهان وارد گردد. داراى زمان و مکان هم نیست.

از سوى دیگر، امر و نهى الهى براى حجج و سفراى الهى هم ثابت و هم معقول است، به گونه اى که اولیاى خدا از کیفیت آن آگاهى دارند و بر آن ها مشتبه و پوشیده نیست. بدین سان، خداوند کلامش را در محلى همانند هوا و دیگر اجسام ایجاد کرده و مخاطبان شایسته (پیامبران) را مورد خطاب قرار مى دهد و آن ها را راهنمایى مى کند که این کلام اوست.¹³

مرحوم لاهیجى نیز مى گوید: کلام الهى در واقع قایم به ذات الهى نیست، بلکه قایم به هواست; چرا که کلام از جنس اعراض است.¹⁴ شبیه همین ادعا و دلیل را معتزله نیز دارند.¹⁵

نقد و بررسى: با توجه به آنچه در معناى «وحى» گذشت، چنین معنایى براى کلام الهى بعید به نظر مى رسد; زیرا:

1. طبق این معنا، یکى از امورى که در معناى وحى اخذ شده ـ یعنى «پنهان بودن» آن ـ نادیده انگاشته شده است; چرا که معنایى همچون ایجاد صوت در هوا یا اجسام دیگر با پنهان بودن آن منافات دارد.

2. این معنا با سریع بودن، که از دیگر امورى است که در معناى «وحى» اخذ شده است، سازگارى ندارد.

3. به دلیل آن که وحى از بالاترین مراتب علم حضورى است و نزول حقایق الهى از طریق وحى نزولى حقیقى و معنوى است و نه اعتبارى و مادى، پس نمى توان قایل شد که وحى الهى از طریق ایجاد صوت در اجسام محقق مى شود:

ـ «قل من کانَ عدوّاً لجبریلَ فانّهُ نزّله على قلبکَ باذنِ اللّهِ»; (بقره: 97)

ـ «نزل به الرّوح الامینُ على قلبک لتکونَ من المنذرین.» (شعراء: 4ـ193)

4. اگر قایل به چنین معنایى شویم، آیا لازمه آن این نیست که وحى نوعى معرفت حصولى باشد؟ و اگر حصولى باشد، آیا مى توان گفت: پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تلقّى آن دچار اشتباه نشده است؟ (در حالى که مى دانیم امکان خطا و اشتباه در حواس پنج گانه وجود دارد و قابل اعتماد نیستند و لازمه منطقى علم حصولى امکان اشتباه و خطا در آن است و نمى توان براى آن استثنا قایل شد; یعنى این امر ذاتى علم حصولى است.)

5. اگر چنین باشد، باید دیگران هم بتوانند کلام الهى را استماع کنند و مسأله لیاقت و شایستگى براى مقام رسالت مطرح نباشد، در حالى که «اللّهُ اعلمُ حیثُ یجعل رسالته» (انعام: 124); «عالمُ الغیبِ فلا یظهر على غیبه احداً الاّ من ارتضى من رسول» (جن: 26)

حاصل آن که «اگر تکلّم خدا به وسیله همین اصوات و حروف و ترکیبات کلامى معمول و متعارف انسان ها باشد و در مورد وحى هم همین اصوات و حروف به گوش پیامبر برسد، طبعاً باید افرادى دیگر که به هنگام وحى حضور دارند نیز آن ها را بشنوند و به وحى الهى آشنا گردند، در صورتى که به شهادت تاریخ چنین نبوده است. خانواده پیامبر و بسیارى از اصحاب به هنگام وحى حضور داشتند و حتى دگرگونى و تغییر احوال آن حضرت و آثار و علایم وحى را مشاهده مى نمودند، اما نه فرشته وحى را مشاهده مى کردند، نه سخنان او را مى شنیدند.»¹⁶

عایشه گوید: «هر آینه آن حضرت را در روزهاى سرد و سرماى شدید مى دیدم که وحى بر ایشان نازل مى شد و دوباره وحى منقطع مى گشت، در حالى که عرق فراوانى بر پیشانى داشتند.»¹⁷

مرحوم علّامه مجلسى مى گوید: در حدیثى مقبول آمده است: هنگامى که آن حضرت سوار بر ناقه خود بودند، بر ایشان وحى نازل شد. ناقه (مثل این که احساس سنگینى کند) فرو خوابیده، سینه خود را بر زمین چسباند و جلوى گردنش را روى زمین قرار داد.¹⁸

امثال این روایات همگى دلالت بر دگرگونى حالات پیامبر به هنگام وحى دارند، ولى در هیچ جایى از تاریخ نقل نشده که حاضران در محضر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)صداى وحى را شنیده یا درک کرده باشند. و اگر در خطبه 192 نهج البلاغه آمده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)به امام على(علیه السلام)فرمودند: «تو مى شنوى آنچه را من مى شنوم و مى بینى آنچه را من مى بینم، ولى تو پیامبر نیستى»، به دلیل مقام والاى حضرت على(علیه السلام)است، تا جایى که او نفس پیامبر و داراى بالاترین مراتب کمال است، و این با آنچه گفته شد، منافاتى ندارد.

ب. کلام نفسى

اشاعره مى گویند: کلام خداوند در واقع، «کلام نفسى» است; یعنى این الفاظ و عبارات و ترکیبات کلامى از باطن ذات سرچشمه مى گیرند و در واقع، به صورت بسیط موجودند، اگرچه به صورت امر ونهى و استفهام و تمنّى متمایز از یکدیگر و در قالب الفاظ بیان مى شوند. وحى قرآنى نیز چنین است. پس کلام الهى از جنس اصوات و حروف و عبارات نیست، بلکه معنایى قایم به ذات الهى و قدیم است و عبارات و حروف همگى رمز و نشانه آن حقیقت مخفى و غیرمحسوس هستند.¹⁹

البته آن ها اعتراف دارند که سایر فرق مسلمانان در این نظر با ایشان مخالفند. از این رو، مى گویند: «... و خالفنا فى ذلکَ جمیع الفرق و زعموا انّه لا معنى للکلام الاّ المنتظم من الحروفِ المسموعة الدّالةِ على المعانى المقصودة و انّ الکلام النفسىّ غیر معقول.»²⁰

دلیل: 1. خدا متکلّم است و این صفت، مانند علم و قدرت و حیات، براى خدا ازلى است; زیرا در جاى خود ثابت شده که خداى تعالى ملک و فرمان رواى عالم است و کسى که چنین است، باید داراى امر و نهى باشد. پس خداوند داراى امر و نهى است و چون ذات او قدیم است، امر و نهى نیز یا باید قدیم باشند و یا حادث. اگر گفته شود حادث هستند، یا باید گفت در ذات حادث شده اند و یا این که در غیر ذات ایجاد شده اند و یا اصلاً محلى براى حدوث نداشته اند. ولى ما مى گوییم: امکان ندارد چیزى در ذات حاصل شود; چرا که ذات محل حوادث نیست و همین طور اگر در محلى دیگر حادث شود، آن گاه همان محل متکلّم است، نه خدا. و این که محلّى هم نداشته باشد، باز هم محال و غیرمعقول است. پس نتیجه مى گیریم که کلام الهى قدیم و صفتى قایم به ذات است.²¹

2. شکى نیست که خدا متکلّم است. حال منشأ کلام چیست؟ علم نمى تواند باشد; زیرا انسان گاهى از چیزى خبر مى دهد، در حالى که مى داند خلاف واقع است، یا شک در صحّت آن دارد. اراده و کراهت هم نمى تواند باشد; زیرا انسان گاهى به چیزى امر یا از چیزى نهى مى کند، بدون این که اراده جدّى بر انجام کارى یا کراهت و تنفّر جدّى بر عدم انجام آن داشته باشد. پس امر و نهى ناشى از اراده و کراهت هم نیستند. بنابراین، باید چیز دیگرى باشد که منشأ کلام لفظى، یعنى اخبار یا اوامر و نواهى، باشد و آن «کلام نفسى» است.²²

نقد و بررسى: این کلام اشاعره به هیچ وجه قابل قبول نیست: زیرا:

1. غیر از علم چیز دیگرى به نام «کلام نفسى» وجود ندارد تا سبب شکل گیرى و ترتیب و تنظیم اصوات و حروف گردد، بلکه تنها علم الهى است که موجب پیدایش عبارات و الفاظ و ترکیبات کلامى مى شود و از این رو، خداى تعالى قرآن را نشأت گرفته از علم خود مى داند و نه چیزى دیگر:

«اَم یقولونَ افتراهُ قُل فأتوا بعشرِ سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دونِ اللّهِ ان کنتُم صادقین فاِن لم یستجیبوُا لکم فاعلموا انّما اُنزل بعِلمِ اللّهِ.» (هود: 13ـ14)

2. دلیل اول آن ها (که طبق آن خواستند ثابت کنند متکلّم کسى است که کلامش قایم به ذاتش باشد و خدا نیز چنین است، پس کلام او هم مانند ذات قدیم است; چرا که در معرض حوادث واقع نمى شود. پس از این طریق کلام نفسى ثابت مى شود) غیرقابل قبول است; زیرا «تکلّم» از صفات فعل است و اسناد آن به خدا اسنادى صدورى است، نه عروضى; یعنى همان گونه که آسمان ها و زمین فعل خدایند، یا اماته و احیا، رزق دادن و خلق کردن، همه فعل خدا هستند، «تکلّم» هم فعلى از افعال الهى است; پس از مقایسه بین خدا و آفریده هاى او، ذهن انسان نوعى نسبت و رابطه بین خدا و آفریده اش لحاظ کرده، مفهومى قایم به طرفین انتزاع مى کند و تا مادامى که خداوند چنین افعالى نداشته باشد، متّصف به چنین اوصافى نخواهد شد. پس چنین صفاتى غیر از صفات ذات (مانند: علم، قدرت و حیات) هستند، بلکه صفات فعلند.

در مورد تکلّم هم مى گوییم: چون براى انجام آن باید مخاطبى وجود داشته باشد که به هر نحوى مقصود متکلّم را دریافت کند، آن گاه این مفهوم (تکلّم) از رابطه بین خدا، که معارف و حقایقى را براى مخاطبى آشکار مى کند، با آن مخاطب که آن معارف را دریافت مى کند، انتزاع مى شود.

امام على(علیه السلام) در این باره مى فرمایند: «... یقولُ ولا یلفظ و یحفظ و لا یتحفّظ و یرید و لا یضمر یحبُّ و یرضى من غیر رقّة و یبغض و یغضب من غیر مشقّة یقول لمن اراد کونه: "کن فیکونُ"، لا بصوت یقرأ و لابنداء یسمع و انّما کلامة ـ سبحانه ـ فعل منه انشأه و مثّله»;

سخن مى گوید نه با به کارگرفتن الفاظ در بیان، حفظ مى کند نه با رنج به خاطر سپردن، مى خواهد نه با به کارگیرى اندیشه، دوست دارد و خشنود مى شود نه از راه دل سوزى، دشمن مى دارد و به خشم مى آید نه از روى رنج و نگرانى، به هرچه اراده کند، مى فرماید: "باش پدید مى آید"، نه با صوتى که در گوش ها نشیند و نه فریادى که شنیده شود، بلکه سخن خداى سبحان همان کارى است که انجام مى دهد.²³

همان گونه که ملاحظه مى شود، امام على(علیه السلام) طبق این روایت، کلام خدا را فعل خدا مى داند. همین مسأله (صفت فعل بودن تکلّم) را مى توان از روایتى دیگر نیز استفاده کرد:

ابى بصیر از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که فرمودند: خداوند پیوسته عالم بود، در حالى که هیچ معلومى وجود نداشت، و پیوسته قادر بود در حالى که هیچ مقدورى نبود. ابوبصیر مى گوید: عرض کردم: فدایت گردم! آیا خداوند پیوسته متکلّم هم بود؟ حضرت فرمودند: کلام امرى حادث است. خداى ـ عزّوجل ـ وجود داشت، در حالى که متکلم نبود، آن گاه کلام را خلق کرد.²⁴

این روایات به خوبى دلالت دارند که کلام خدا حادث است، و اطلاق آن شامل وحى (وحى رسالى) نیز مى شود. از سوى دیگر، امام هادى(علیه السلام) ضمن اشاره به کلام خدا بودن قرآن، به اصحاب خود توصیه مى فرمایند که مبادا نامى از پیش خود بر آن بگذارند و مى فرمایند: هیچ کس غیر از خدا آفریننده نخواهد بود و ما سواى خدا همه مخلوقند و همه قرآن کلام خداوند است. مبادا (از پیش خود) نامى روى قرآن بگذارى که از گم راهان شوى!²⁵

بله، مى توان گفت: تکلّم گاهى به معناى «قدرت بر سخن گفتن» و گاهى به معناى «سخن گفتن» است. در صورت اول، صفت ذاتى و قایم به ذات است، که در این صورت قدرت منشأ تکلم است، نه خود تکلّم و ظاهر تکلّم الهى، چه در بیان عرفى و اصطلاحى و چه در کاربردهاى قرآنى، تکلّم و سخن گفتن است، نه قدرت بر آن. پس تکلم به معناى سخن گفتن است و چنین امرى صفت فعل است و حادث.

3. دلیل دیگر آن ها (که گاهى انسان از چیزى خبر مى دهد، در حالى که مى داند خلاف واقع است یا در صحت آن، شک دارد، پس علم منشأ کلام نیست) هم مخدوش است; زیرا این خبر دادن در واقع، خبر از تصورى است که انسان قبلاً در ذهن خود داشته، سپس آن را به صورت ترکیبات کلامى در لفظ جارى مى کند.

مرحوم علّامه حلّى درباره این سخن اشاعره (کلام نفسى) مى گوید: «آیا این غیر از جهلى بزرگ چیزى دیگرى مى تواند باشد؟ چرا که این مسأله اى بدیهى است که پیش از هر تصدیقى تصورى وجود دارد.»²⁶

4. حصر منشأ کلام در اراده و کراهت و امثال آن عقلى نیست، بلکه مى توان منشأ دیگرى براى آن قرار داد. و این که اشاعره گفتند: «گاهى انسان امر به چیزى یا نهى از چیز دیگرى مى کند، بدون این که نسبت به انجام آن اراده جدى یا کراهت از عدم انجام کار داشته باشد و از این رو، منشأ این امر و نهى چیزى دیگرى به نام کلام نفسى است» سخنى غیرمعقول مى باشد; زیرا علم به این مسأله که الفاظ و ترکیبات کلامى دلالت بر فلان مطلب مى کند و علم به این که مصالحى بر ایجاد این کلمات و الفاظ و عباراتى این چنینى مترتّب است (مانند امتحان)، خود منشأ ایجاد کلام مى شود و نه چیزى دیگرى به نام «کلام نفسى»، پس باز هم علم منشأ کلام است.

حاصل آن که «انسان در باطن ذات خود، به اشیایى علم دارد، به مطلوبات و مبغوضات و مصالح و مفاسد خود آگاه است، و بر مقاصد درونى خود و چگونگى تفهیم آن ها به دیگران و دلالت الفاظ و کلمات و نحوه ایجاد آن ها ـ یعنى تکلّم ـ کاملاً آگاهى دارد و همین منشأ تکلّم و ایجاد الفاظ و کلمات خواهد شد، حتى در مورد اخبار به چیزى که علم بدان ندارد، به دلالت الفاظ و کیفیت ایجاد مصالحى که در این عمل وجود دارد. و همچنین در مورد امر به چیزى که اراده جدّى عمل به آن را ندارد باز هم همین علم به دلالت الفاظ و کیفیت ایجاد و مصالح آن نیز وجود دارد. بنابراین، در مورد تکلّم نیاز به چیز دیگرى جز علم نداریم تا «کلام نفسى» نامیده شود; هرچه هست همان علم است، و همان علم درونى منشأ صدور کلام لفظى خواهد شد.»²⁷

به طور کلى این نظریه اشاعره را با یک جمله مى توان پاسخ داد و آن این که «هیچ دلیل قانع کننده اى بر این ادعایتان ندارید» و از این منظر است که قاضى عبدالجبّار معتزلى در ردّ نظریه آن ها مى گوید: «اعتقاد به این مسأله، که کلام خدا معنایى قایم به ذات است (کلام نفسى)، به معناى ورود در وادى جهالت است; زیرا اثبات چنین امرى نه معقول است و نه راهى براى کشف آن وجود دارد. و اثبات کردن چیزى که هیچ راهى براى پى بردن به وجود آن نیست، به معناى باز شدن ابواب جهالت است و موجب مى شود که انسان قایل شود که هر امر محالى ممکن خواهد بود. این مطلب همانند آن است که گفته شود: یک سلسله معانى هستند که راهى براى پى بردن به وجود آن ها نیست، یا این که بدن میت داراى حیات و قدرت و شهوت هست، ولى راهى براى پى بردن به آن ها نیست، و کسى که به این مرحله برسد، به نهایت جهالت رسیده است.»²⁸

ج. دیدگاه مختار

مطالب گذشته تا حدى دیدگاه مقبول را روشن ساخت، ولى براى روشن تر شدن مسأله، به تبیین دیدگاه صحیح و دلایل آن مى پردازیم:

تکلّم خدا با بعضى از بندگانش نه به معناى کلام نفسى است (آن گونه که اشاعره گفتند) و نه به معناى کلام لفظى (بدان سان که معتزله و عده اى از امامیه قایلند)، بلکه تکلّم خدا با پیامبرانش از طریق علم حضورى و القاى در قلب محقق مى شود; زیرا خداى تعالى جسم نیست تا کلام او همانند کلام آدمیان باشد.

«کلام الهى هرگز مانند کلام آدمیان نیست تا صوتى در حنجره ایجاد گشته، در حالى که بر مخارج حروف تکیه کرده، از دهان خارج شود و دلالت هاى آن بر معنا اعتبارى و وضعى باشد; چرا که شأن خداى تعالى اجل و منزّه تر از آن است که با دستگاه هاى جسمانى تجهیز شود، یا این که با دعاوى وهمى و اعتبارى کمالى پیدا کند، در حالى که مى دانیم: "لیس کمثله شىء" اما خداى متعال در آیه شریفه «و ما کان لبشر آن یُکلّمهُ اللّهُ الاّ وحیاً اَو من وراءِ حجاب او یُرسلَ رسولاً فیوحِىَ باذنهِ ما یشاءُ انّه حکیمٌ علیمٌ» (شورى: 51) حقیقت تکلیم را براى شأن و فعل خود (= کلام) اثبات کرده است، اگرچه معناى عادى و معهود تکلّم آن گونه که بین افراد جریان دارد از آن نفى شده است. پس صحیح است که کلام الهى آن تعریف اعتبارى و معهود بین مردم را ندارد، ولى خواص و آثار آن را دارد; یعنى کلام الهى عبارت است از: آنچه که معناى مقصود الهى را براى پیامبر کشف مى کند.»²⁹

روایت ذیل هم به خوبى دلالت مى کند که تکلّم الهى همانند تکلّم مخلوقات با یکدیگر نیست; زیرا «لیس کمثله شىء.» (شورى: 11)

صفوان مى گوید: ابوقرّه محدّث از امام رضا(علیه السلام) سؤال کرد: خدا مرا فدایت کند! از کلام خدا به موسى به من خبر دهید (که چگونه خدا با آن حضرت تکلم کرد؟) فرمودند: خدا بهتر مى داند که به چه زبانى با او سخن گفته; سریانى یا عبرانى.

آن گاه ابوقرّه زبان خود را گرفته، به حضرت عرض کرد: همانا منظور من این است که آیا خدا با این زبان با موسى تکلّم کرد؟ حضرت(علیه السلام)فرمودند: خداوند منزّه است از آنچه تو مى گویى و پناه بر خدا از این که به مخلوقاتش شبیه باشد یا همانند آنان تکلّم کند، اما هیچ چیزى مثل خداى تبارک و تعالى نیست و قایل و فاعلى همانند او وجود ندارد.

عرض کرد: پس چگونه خداوند تکلّم مى کند؟ فرمود: کلام خالق نسبت به مخلوق همانند کلام مخلوق نسبت به مخلوق (دیگر) نیست; (چرا که) خداوند به وسیله دهان و زبان سخن نمى گوید، بلکه مى فرماید: «کن» (موجود شو) بنابراین، به خواست و مشیت الهى، اوامر و نواهى او نسبت به حضرت موسى تحقق پیدا کرد، بدون این که تردّدى در ذات باشد.³⁰

دلیل: دلیل بر چنین ادعایى آیات شریفه اى است که در ردّ نظریه معتزله ذکر شدند; آیاتى که نشان مى دهند کلام خدا (قرآن) از مقوله الفاظ نبوده، بلکه نزول بر قلب است، و مى دانیم که انواع کلام هاى الهى (وحى رسالى) خواه از طریق رؤیاهاى صادقه باشد یا نزول جبرئیل بر پیامبر یا بدون واسطه از جانب خدا، هیچ یک از مقوله الفاظ نیستند (و بحث ما هم مربوط به همین قسم از کلام الهى است که درک آن حضورى است.) به هر حال، آیاتى از قرآن مى فرمایند:

ـ «نزل، به الرّوحُ الامینُ على قلبکَ لتکونَ من المنذرین»; (شعراء: 193)

ـ «قُل من کان عدّواً لحبریل فانّه نزّلهُ على قلبک باذنِ اللّه.» (بقره: 97)

و چیزى هم که از بالاترین مراتب علم حضورى است (قرآن)، هرگز نمى تواند قایم به هوا یا اجسام دیگر باشد و اصوات قایم به هوا، یعنى ترکیبات و عبارات و کلام لفظى، به پیامبر منتقل شوند.

البته ما منکر این قسمت از کلمات معتزله و بعضى از علماى بزرگ امامیه نیستیم که طبق برخى آیات و روایات، خداى متعالى در هوا یا بعض اجسام ممکن است ایجاد صوت کند، ولى چنین هم نیست که کلام الهى قایم به هوا یا اجسام دیگر باشد; زیرا در این صورت، دیگر کلام الهى نیست، بلکه کلام غیرخداست، علاوه بر این، با حضورى بودن علم به قرآن و القا شدن آن بر قلب پیامبر نیز تنافى دارد، بلکه مى توان گفت: ممکن است الفاظ و اصواتى همزمان با وحى در درخت یا شىء دیگر به وجود آیند و ـ مثلاً ـ درخت حجابى باشد که خداوند از وراى آن با پیامبر تکلّم کرده است; همان گونه که قرآن هم به آن اشاره دارد.

مرحوم علّامه طباطبائى در این زمینه مى گویند: منظور از این که خدا با موسى سخن گفت: این است که خداوند اتصال و ارتباط خاصى بین مخاطبش و عالم غیب ایجاد کرده، به طورى که آن حضرت با مشاهده بعضى از آفریده هاى الهى، به معناى مقصود خداوند پى مى برده، به آن منتقل مى شد، بلکه ممکن است این پى بردن و انتقال به معنا همزمان باشد یا وجود اصواتى که خدا آن ها را در خارج یا در گوش یا در غیر آن ایجاد مى کرده است.³¹

و در جاى دیگر مى گویند: آیه شریفه «فلمّا اتاها نودى من شاطىء الوادى الایمن فى البقعة المبارکة من الشجرة» (قصص: 30) بدون شک، دلالت دارد بر این که شجره به وجهى مبدأ ندا و تکلیم بود، ولى باید توجه داشت که این کلام، که کلام الهى بود، قایم به شجره نبود، مانند سخنان ما که قایم به وجود ماست. پس در واقع، درخت حجابى بود که خداى تعالى از وراى آن با موسى تکلم کرد. البته این احتجاب الهى نیز چنان بود که لایق ساحت قدس او بود و «هو على کل شىء محیط.»³²

و در جاى دیگر، در وجه جمع بین دو آیه شریفه «و نادیناهُ من جانب الطور الایمن و قرّبناه نجیاً.» (مریم: 52) که مضمون آن این است که خداى تعالى بدون واسطه با حضرت موسى(علیه السلام)تکلّم کرد و آیه شریفه «فلّما اتاها نودى من شاطى الوادى الایمن فى البقعة المبارکة من الشجرة» (قصص: 30) مى گویند: «بله، چنین است و لکن ثبوت حجاب یا فرستاده در مقام تکلیم منافاتى با تحقق تکلیم به وسیله وحى ندارد. بنابراین، وحى هم مانند سایر افعال الهى بدون واسطه نیست و فقط امر دایر مدار توجه و التفات مخاطبى است که کلام را از خدا تلقّى مى کند. پس اگر به آن واسطه و حامل کلام الهى (فرشته) توجه شود و آن واسطه هم بین آن حضرت و خدا حجاب باشد، در این جا کلام الهى همان رسالت فرشته است که براى پیامبر آورده است، اما اگر آن حضرت التفاتش فقط به خدا بود، در این صورت، آن وحى از جانب خدا خواهد بود و صحیح است بگوییم: خدا با او تکلّم کرده است; زیرا او توجهى به واسطه نداشت. شاهد بر این مدعاى ما هم آیه شریفه «فاستمع لما یوحى» است که در آیات "فلّما اتیها نودى یاموسى انّی انا ربّک فاخلَع نعلیک انّکَ بالواد المقدّس طوىً و انا اخترتک فاستمع لما یوحى" (طه: 11ـ13) آمده است.»³³ و همین نداى از جانب کوه طور را «وحى» خوانده است، ولى در جاى دیگر، مى فرماید: به واسطه حجاب بوده است و مى فرماید: «فلّما اتیها نودىَ من شاطىء الوادى الایمن فى البقعة المبارکة من الشجرة ان یا موسى انّى انا للّهُ ربُّ العالمین.» (قصص: 30) در هر حال، ممکن است همزمان با نزول وحى، صدایى در درخت یا چیز دیگرى به وجود آید; همان گونه که ممکن است هنگام وحى، صوتى در گوش پیامبر(صلى الله علیه وآله)ایجاد شود; صوتى همانند صداى زنجیر، آهن و...، که این صوت هم کلام الهى نخواهد بود. بعضى از روایات اشاره به وجود چنین اصواتى در هنگام نزول وحى دارند; مثلاً، در روایتى آمده است: حارث بن هشام از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)سؤال کرد: چگونه وحى بر شما نازل مى شود؟ فرمودند: گاهى همانند صداى زنگ نازل مى شود و این شدیدترین و سخت ترین موارد نزول وحى است. پس آن گاه باز مى ایستد و قطع مى شود و به آنچه فرموده است آگاه مى شوم، و گاهى هم فرشته وحى به صورت مردى برایم متمثّل گشته و با من تکلّم مى کند. پس بر آنچه برایم مى گوید آگاهى مى یابم.³⁴

چنان که ملاحظه مى شود، در این روایت سخن از آمدن وحى همراه با صداست، ولى ممکن است گفته شود: این صدا براى ایجاد آمادگى در پیامبر براى تلقّى وحى است; همان گونه که روایت ذیل به طور روشن تر بر این مسأله دلالت مى کند:

عبدالله بن عمر مى گوید: از پیامبر سؤال کردم: آیا وحى را احساس مى کنید؟ فرمودند: صداهایى (مانند صداى آهن) مى شنوم، آن گاه پس از آن ساکت مى شوم. پس هیچ گاه وحى بر من نازل نشد، مگر این که گمان کردم که قبض روح مى شوم.³⁵

روایت مزبور سخت بودن چنین حالتى را مى رساند. در هر حال، «صلصلة الجرس» در این روایت، کنایه از صوت هاى پى در پى است که به عنوان مقدّمه نزول وحى تحقق مى یافت تا آن حضرت آماده برقرار کردن چنین ارتباط سخت روحى شوند و بدین دلیل، مى فرماید: «اسکت عند ذلک.»³⁶

پس این صداها خود وحى نیستند، بلکه مى توانند مقدّماتى براى وحى باشند یا به دلیل ثقیل و سخت بودن ارتباط با ماوراى طبیعت، جسم مبارک پیامبر نیز از چنین ارتباطى متأثر مى شده است.

حقیقت کلام الهى

آیا مى توان به حقیقت کلام الهى پى برد؟ مسلّماً از طرق متعارف و همگانى بشرى، یعنى تجربه و تعقّل، نمى توان به حقیقت آن پى برد، ولى به طریق علم حضورى امکان دارد، اما در اختیار هرکسى قرار نمى گیرد; زیرا وحى و کلام الهى امرى مجرّد و ماوراى طبیعى است و ما را با ابزار و وسایل مادى یاراى شناخت چنین معرفتى ویژه نخواهد بود; چرا که مخاطب شدن براى چنین تکلّمى و تلبّس به چنان معرفتى صفاى روح، نورانیت دل و لیاقتى کامل مى طلبد تا آن اشراقات و انوار ملکوتى بر آن بتابد. آن گاه پرده از جلوى چشمان دل کنار رفته، همه حقایق و معارف بر آن پرتو افکن مى شود.

بدین روى، در روایتى مى خوانیم: «سئل(علیه السلام) کیف علمتِ الرُّسلُ انّها رسلٌ؟ قال: کشف عنهم الغطاء»³⁷ و طبیعى است که دست رسى به چنین حالاتى براى هیچ کسى میسور نیست، جز کسى که بدین مرحله نایل شده باشد.

زراره مى گوید: به امام صادق(علیه السلام)عرض کردم: «چگونه پیامبر(صلى الله علیه وآله)نترسیدند که آنچه از جانب خدا برایشان نازل شده از وسوسه هاى شیطانى باشد؟ حضرت فرمودند: خداوند هنگامى که بنده اى را به عنوان فرستاده (خود) اتخاذ فرماید، بر او آرامش و بردبارى عنایت مى کند، پس آن گاه از جانب خدا (حقایق و معارف حقّه) براى او مى آیند; مانند کسى که آن ها را به چشم خود ببیند (به آن یقین پیدا کند.)³⁸

حاصل آن که پدیده وحى یک امر روحانى است و در افرادى یافت مى شود که داراى خصایص روحى والا هستند. این خصایص در وجود آن ها صلاحیت ارتباط با عالم بالا را به وجود مى آورد. از این رو، مکاشفاتى در باطن، براى آن ها رخ مى دهد یا مطالبى به آن ها الهام مى شود که از خارج وجودشان نشأت گرفته است. این الهامات و مطالب از خارج بر آن ها القا مى شود، نه این که از داخل ضمیر آنان بر ایشان جلوه گر شود; چنان که منکران وحى تصور کرده اند. بنابراین، وحى یک پدیده فکرى یا انعکاس حالت درونى نیست که براى پیامبران رخ داده باشد، بلکه یک القاى روحانى است که از عالم بالا انجام گرفته است; منتها در این میان چیزى که نمى توانیم آن را درک کنیم اگرچه یک واقعیت بوده و ایمانى استوار بدان داریم، چگونگى برقرارى این ارتباط روحانى است. ما وقتى تلاش مى کنیم آن را درک کنیم، مى خواهیم با معیارهاى مادى کیفیت این ارتباط را دریابیم، یا موقعى که مى خواهیم آن را توصیف کنیم، با الفاظ و کلماتى این ارتباط را وصف مى کنیم که براى مفاهیمى وضع شده که از دایره محسوسات فراتر نرفته اند.

بنابراین، موضوع همچنان بر ما پنهان مى ماند. تعبیرات در این باره جنبه استعاره و تشبیه داشته یا به مجاز و کنایه مى مانند و هرگز این تعبیرات حقیقى و واقع نما نیستند. پس گرچه پدیده وحى قابل قبول بوده و پایه ایمان را تشکیل مى دهد، ولى قابل وصف و درک حقیقى نیست. در واقع، وحى صرفاً یک پدیده روحى است که فقط براى کسانى قابل درک مى باشد که اهلیت و شایستگى آن را دارند.³⁹

ملّاصدرا در مورد حقیقت کلام الهى مى گوید: «برترین نوع کلام انسان کامل همانا مکالمه و مخاطبه روحانى او با خداى تعالى به هنگام دریافت معارف الهى و گرفتن علم و حکمت از اوست. بنابراین، سخن گفتن خداوند با انسان کامل همان افاضه حقایق و القاى معارف بر او و شنیدن او با گوش دل است و سخن گفتن او با خداوند همان درخواست و خواهش ذاتى اوست که در قالب فیض گرفتن از خداوند و استماع کلام عقلى اش به وسیله گوش دل تحقق پیدا مى کند، و هنگامى با کلام حقیقى سخن مى گوید که روحش بلوغ یافته، از حد عقل بالقوّه به درجه عقل بالفعل نایل آید.»⁴⁰

• پى نوشت ها

  1 مجدالدین فیروزآبادى، القاموس المحیط، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1412، ج 4، ص 579: «الوحى الاشارة والکتابة و المکتوب والرسالة والالهام و الکلام الخفى و کل ما القیته الى غیرک... و وحى وتوحىّ اسرع و شى وحى عجل مسرع....»

  احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت، الدار الاسلامیه، 1410،ج6،ص 93: «... فالوحى الاشارة و الوحى الکتاب و الرسالةُ و کل ما القیته الى غیرک حتّى علمه فهو وحىٌ کیف کان... و الوحىّ السریع.»

  محمد بن على الفیومى، المصباح المنیر، قم، دارالهجرة، 1405، ص 651: «... الوحى الاشارة و الرسالة و الکتابة و کل ما القیته الى غیرک لیعلمه.»

  2 احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، لبنان، الدارالاسلامیة، 1410، ج 6، ص 93: «وحى اصلٌ یدلَّ على القاء علم فى اخفاء او غیره الى غیرک فالوحى الاشارة و الوحى الکتاب و الرسالة و کل ما القیته الى غیرک حتى علمه فهو وحى کیف کان.»

  ابن منظور الافریقى، لسان العرب، بیروت، دارالفکر، بى تا، ج 15، ص 380: «الکسائى، وحیت الیه بالکلام احى بهواوحتیة الیه وهو ان تکلّمه بکلام تخفیه من غیره.

  مجدالدین فیروزآبادى، همان: «الوحى... الکلام الخفى.»

  ابن منظور الافریقى، همان: «... ابن برى: وحى الیه و اوحى کلّمه بکلام یخفیه من غیره و وحى الیه و اوحى: اومأ»

  ابن منظور الافریقى، همان، ص 381 «... قال ابواسحق: واصل الوحى فى اللغة کلها اعلام فى خفاء و لذلک صارالالهام یسمّى وحیاً.»

  3 محمدحسین طباطبایى، المیزان، قم، انتشارات اسلامى، بى تا، ج 12، ص 292

  4 محمدبن على الفیومى، همان، ص 539

  5 احمد بن فارس، همان، ج 5، ص 131

  6 علامه طباطبائى،همان،ج2،ص 315

  7 حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت ارشاد، 1368، ج 10، ص 107ـ108

  8 ابن منظورالافریقى،همان،ج12،ص 524

  9 علامه طباطبایى،همان،ج9،ص 155

  10 براى مطالعه بیش تر، ر.ک: على بن اسماعیل اشعرى، مقالات الاسلامین / احمد شهرستانى، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1395، ج 1 / ابن قیم الجوزیة، الصواعق المرسله.

  11 براى آگاهى بیش تر از حقیقت صوت و حروف ر.ک: علّامه حلى، نهایة المرام فى علم الکلام، تهران، مؤسسه امام صادق(علیه السلام)، 1419، ج 1، ص 585ـ560

  12 علّامه حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، صیدا، 1353، ص 178 / علاءالدین على بن محمد القوشجى، شرح تجرید الاعتقاد، ص 316، بى تا، بى جا / الفاضل مقداد بن عبدالله السیورى الحلّى، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، قم، مکتبة آیة الله النجفى، 1405، ص 208 / الشیخ المفید، المسائل العکبریة، قم، مکتبة آیة الله النجفى، 1405، ص 208 / الشیخ المفید، اوائل المقالات، قم، المؤترالعالمى لالفیة الشیخ المفید، 1413، ص 38 و 82

  13 علّامه حلّى، نهج الحق، قم، دارالهجرة، 1407، ص 60ـ59

  14 عبداالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، بى تا، بى جا، ص 555

  15 ر.ک: قاضى عبدالجبّار، شرح اصول الخمسه، قاهره، مکتبة وهبة، 1408

  16 ابراهیم امینى، مقالات فارسى، شماره59، کنگره جهانى هزاره شیخ مفید،1372،ص 19

  17 ابن حجر العسقلانى، فتح البارى; بشرح صحیح البخارى، قاهره، دارالدیان للتراث، 1407، ج 1، ص 26

  18 محمدباقرالمجلسى، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، بى تا، ج 18، ص 263

  19 سعدالدین التفتازانى، جامع المقاصد، منشورات الشریف الرضى، 1409، ج 4، ص 144 / احمد شهرستانى، پیشین، ج 1، ص 95 / علاءالدین على بن محمد القوشجى، همان / الفاضل مقداد بن عبدالله السیّورى الحلّى، همان، ص 211 / علّامه حلّى، همان/ فخرالدین رازى، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ص 150ـ152

  20 سعدالدین تفتازانى،همان،ج4،ص144

  21 احمد شهرستانى، همان

  22 قاضى عبدالرحمن لاهیجى، شرح مواقف، منشورات شریف رضى، 1325، ج 8، ص 93ـ94

  23 نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 186

  24 محمدباقرمجلسى،پیشین،ج4،ص150

  25 همان، ج 92، ص 118

  26 علّامه حلّى، نهج الحق، همان

  27 ابراهیم امینى، پیشین، ص 21

  28 قاضى عبدالجبار، همان، ص 532

  29 محمدحسین طباطبایى، همان، ج 2، ص 214ـ315

  30 محمدباقرمجلسى،پیشین،ج4،ص152

  31 محمدحسین طباطبایى، همان، ج 8، ص 244ـ245/ همان، ج 16، ص 32/ همان، ج 14، ص 138ـ 139

  32 محمدحسین طباطبایى، همان، ج 8، ص 244ـ245/ همان، ج 16، ص 32/ همان، ج 14، ص 138ـ 139

  33 محمدحسین طباطبایى، همان، ج 8، ص 244ـ245/ همان، ج 16، ص 32/ همان، ج 14، ص 138ـ 139

  34 ابن سعد، الطبقات الکبرى، داربیروت، 1405، ج 1، ص 198 / ابن حجر العسقلانى، القاهره، دارالدیان للتراث، 1407، ج 1، ص 25

  35 جلال الدین عبدالرحمن السیوطى، الاتقان، منشورات شریف رازى، ج 1، ص160

  36 محمدهادى معرفت، التمهید، چ دوم، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1416، ج 1، ص 67

  37 محمدباقرمجلسى،پیشین،ج11،ص56

  38 ابن نصر محمد بن مسعود عیّاشى، تفسیر العیاشى، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیّه، ج 2، ص 201 / سیدهاشم بحرانى، تفسیر البرهان، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج 2، ص 276 / محمدباقر المجلسى، پیشین، ج 18، ص 262

  39 محمدهادى معرفت، علوم قرآنى، مؤسسه انتشاراتى التمهید، 1378، ص 29

  40 صدرالمتألّهین، مفاتیح الغیب، مؤسسه التاریخ العربى، ج 1، ص 95