معرفت

تنوع و کثرتِ واقع گرایى هاى اخلاقى^*

نویسنده: جفرى سر ـ مک کورد^**
مترجم: سیداکبر حسینى

 

پیش گفتار

در اعتراف به احیاى تکان دهنده واقع گرایى، دان فیلاهو¹، یکى از اعضاى انجمنِ واقع گرایانِ بى نام را دعوت مى کند تا خودش را در تلویزیون به مردم نشان دهد. دان فیلاهو (د.پ) پس از ذکر مقدمه اى کوتاه درباره نفوذ و گستره واقع گرایى، از میهمان برنامه خود مى پرسد: هیلارى!² معتاد به چه نوع واقع گرایى اى بودى؟ هیلارى: معتاد به همه نوع آن، دان! من درباره واژگانِ منطقى، اعیان و هستى هاى انتزاعى، فرض هاى نظرى و هر چه که شما بگویید واقع گرا بودم.

د.پ: راجع به علیّت چطور؟

هـ. : در باب علیّت نیز واقع گرا بودم. (تعجب حضّار)

د.پ: هیلارى! مى خواهم تو را در این جا تحت فشار قرار دهم. آیا زمانى هم معتاد به واقع گرایى اخلاقى بوده اى؟

هـ. : (در حالى که با شرم به پاهایش نگاه مى کرد) بله.

د.پ: این نوع واقع گرایى چه تأثیرى بر زندگى تو داشت؟

هـ. : من ساعت ها بى هدف در خیابان ها مى گشتم و به سنگ هاى بزرگ لگد مى زدم و فریاد مى کشیدم که: "من بدین ترتیب [وجود] شما را تکذیب مى کنم!".³ این مطالب را از روى ناچارى دوباره به خاطر مى آورم.

د.پ: چیزهاى بدترى نیز در این میان وجود داشت، این طور نیست هیلارى؟

هـ. : این مطلب قابل انکار نیست، دان. (تعجب حضار) من به جاى آن که به سر کار بروم، در خانه مى نشستم و به نوازش جاى سیگارى ها مى پرداختم و حریصانه درباره "نظریاتى که نزدیک اند به توافق برسند"⁴ به مطالعه مى پرداختم. من نسخه اى از کتابِ "هیتلر: مطالعه اى در استبداد"⁵ را در یخچالِ خانه مخفى کرده بودم⁶ و هنگامى که کسى در منزل نبود آن را بیرون مى آوردم و مى خواندم که "نازى ها افراد بدى بودند، آنها واقعاً بد بودند."

البته واقع گرایان و غیر واقع گرایان به طور یکسانى مى توانند بگویند که افراد نازى، انسان هاى بدى بودند و حتى مى توانند بگویند که نازى ها واقعاً بد بودند. آنچه که واقع گرایان را از مخالفانشان در حوزه اخلاق متمایز مى گرداند، به طور یأس آورى دخالت اندکى در ادعاهاى اخلاقى اى دارد که هر کدام با میل و رضایت بر آن صحه مى گذارند. در حقیقت، غیر واقع گرایانِ اخلاقى مقدار زیادى از توان و نیروى خود را صرفِ بیانِ این نکته نموده اند که دیدگاه هاى آنان درباره شأن و منزلت ادعاهاى اخلاقى کاملاً با گفتار اشخاصِ محترم، سالم و آراسته درباره اشیاء مطابقت دارد. همچنین آنچه که واقع گرایان را از غیرواقع گرایان در باب علم متمایز مى گرداند، دخالت اندکى در وجود تفاوت میانِ ادعاهاى علمى خاص که هر کدام از آن ها مى پذیرند، دارد. تفاوت میان واقع گرایان و غیر واقع گرایان در حوزه ریاضیات، علّیت یا عالم خارجى نیز همین گونه است. در واقع، موجه نمایى غیر واقع گرایى در هر یک از این حوزه ها، به طور گسترده اى مشروط به حفظ روش هاى معمولى در سخن گفتن است، حتى در زمانى که به معارضه با تفسیر واقع گرایانه طبیعى (هر چند ممکن است ساده باشد) در باب آنچه که گفته شده است پرداخته باشند.

على رغم نگرش مسالمت آمیزِ غیرواقع گرایان به بسیارى از مطالبى که ما مى گوییم، بحث میانِ واقع گرایان وغیرواقع گرایان عمیق و مهم است. این بحث بر دیدگاه هاى وجود شناختى، معرفت شناختى و معناشناختى ما تأثیر مى گذارد. در فلسفه اخلاق، این بحث تفاوت و تغییر مهمى در درک ما درباب آنچه که با ارزش است (بر فرض این که چیز با ارزش وجود داشته باشد) و نیز در شرح و تبیین ما از اختلافاتِ اخلاقى و همچنین در اهمیتى که بر تفکر اخلاقى مى نهیم، ایجاد مى کند. و حتى اگر ما به دلیلِ ارزشى که به اشیاء مى دهیم به سوى آن ها میل پیدا مى کنیم و نه بالعکس، این بحث مى تواند نسبت به سعادت ما تغییراتى را ایجاد کند.

بحث واقع گرایى و غیر واقع گرایى در حوزه اخلاق از زمانى که آدمیان به تفکر انتقادى درباره اعتقادات اخلاقى خود پرداختند، مطرح شده است. همواره مسأله این بوده که چگونه به عقاید خود معنا دهیم که حقِ اهمیت ظاهرى اخلاقیات را بدونِ این که با توهمات متافیزیکى مفرط و شدید در گیر شویم، استیفاء نماییم. برخى معتقدند که این مطلب واقع نمى شود. آنان مدعى هستند که اهمیت ظاهرى اخلاق، ظاهر محض است [و اخلاق از اهمیت واقعى و قطعى برخوردار نیست]. دیگران معتقدند که این امر قابل تحقق است. به عقیده آنان، آن قدر که متافیزیک ضرورى است نه جسارت آمیز است و نه خیالى و نه وهمى.

وقتى که جى.اى.مور (G.E.Moore)در اوایل قرنِ بیستم آنچه را که "مغالطه طبیعت گرایانه" مى خواند، مطرح ساخت، این بحث تمرکزِ دقیقى پیدا کرد. تمام مطلب این بود که به نظر مى رسید بیش ترِ نظریاتِ جذاب متافیزیکى در حوزه اخلاق، یعنى نظریاتى که اخلاق را با طبیعت گرایى سازگار و منطبق مى گردانند، دچار این مغالطه شده اند. به نظر مور آدمى هنگامى که سعى مى کند واژگانِ اخلاقى بسیط و تحلیل ناپذیر را تعریف کند، دچار این مغالطه مى شود. وى مى گوید: مثالى روشن از این مغالطه، طرح لذت گرایانه (Hedonistic) مبنى بر این که خوبىِ یک عمل صرفاً عبارت از لذت و خوشى آن عمل است، مى باشد. وى اظهار مى دارد که هر چند بسیارى از اشیاء خوب لذت بخش اند و بسیارى (و شاید همه) اشیاء خوش و لذت بخش، خوب هستند، اما این که تصور کنیم خوبى و لذت بخشى یک چیزاند و صفتى مشابه اند تصورى خطاست. براى درکِ خطابودنِ این تصور، به این نکته توجه کنید که با گفتن Xلذت بخش است باز هم مى توان پرسید که آیا Xعمل خوبى نیز هست یا نه. (مور استدلال مى کند)این که پرسش [مذکور] با معناست و با در نظر گرفتن این که X لذت بخش است نمى توان به پاسخ آن پرسش رسید،نشان مى دهد که «X لذت بخش است» معنایى یکسان با « Xخوب است» ندارد. مور معتقد است بعلاوه این حقیقت که این پرسش [هنوز هم ]معنا دارد، (یعنى این حقیقت که با یک «سوالِ گشوده» (Open question) مواجهیم) مؤید این مطلب است که «خوب» معنایى جداى از لذت بخش دارد، یعنى: «هر کسى از روى دقت و توجه با خود تصور کند وقتى که وى این سؤال را مطرح مى کند که "آیا لذت (یا هر چیز دیگرى) روى هم رفته خوب است؟" چه چیزى بالفعل در ذهن او مى گذرد. به سادگى مى تواند خودش را قانع کند که وى صرفاً تردید ندارد که آیا امر لذت بخش، مطلوب نیز هست یا نه. و اگر او بخواهد این آزمایش را با هر تعریف پیشنهادىِ متوالى تجربه کند، ممکن است به اندازه کافى مهارت پیدا کند تا تصدیق نماید که در هر موردى که به عقیده خودش موضوعى منحصر به فرد است، با توجه به ارتباطى که هر موضوع دیگرى با آن دارد، پرسش دیگرى مى تواند پرسیده شود. هر کسى در حقیقت این سؤال را که "آیا این چیز خوب است؟" درک مى کند. وقتى که آدمى درباره خوبى آن شىء مى اندیشد، حالت ذهنى او از هنگامى که از ایشان پرسیده مى شود "آیا این شىء لذت بخش است، یا مطلوب است یا پسندیده است؟" متفاوت است. این سؤال براى او معناى دیگرى دارد هر چند که نتواند تشخیص بدهد که از چه جهتى معناى این سؤال متفاوت است.»⁷

بنابراین، مور نتیجه مى گیرد که اگر درباره چیزى بگوییم: «این چیز خوب است»، [در حقیقت ]صفتِ تحلیل ناپذیر بسیطى به آن نسبت داده ایم; صفتى که به طور کلى متمایز از دیگر اوصافى است که به طور روزمره آن ها را تجربه مى کنیم. او مى گوید: صفت بسیطى که با واژه «خوب» مورد اشاره قرار گرفته است، اساساً و به طور کلى مورد تجربه حسى قرار نمى گیرد. به نظر وى «خوبى نمى تواند مورد ادراکِ حسى واقع شود، بلکه تنها اشیاء یا کیفیت هایى که خوب هستند و مى توانند در حیطه زمان تحقق یابند ـ یعنى مى توانند استمرار و انقطاعِ وجود در حیطه زمان داشته باشند ـ مى توانند موضوع و مورد ادراک واقع شوند.»⁸ خودِ خوبى مورد مشاهده قرار نمى گیرد، با وجود این، این صفت مى تواند صفتى براى اشیاء قابل مشاهده قرار گیرد و [البته ]صفت هم قرار مى گیرد.

دیدگاه حاصله، اوصافِ اخلاقى را واقعى و حقیقى تلقى مى کند، اما [از سوى دیگر] آن ها را بسیط، غیرطبیعى و ظاهراً اسرارآمیز در نظر مى گیرد; و از آن جا که اوصافِ اخلاقى غیرطبیعى و غیر قابل کشف از جانب تحقیقِ تجربى تلقى شده اند، [پیروانِ ]این تقریر، براى تفسیر حصول معرفت اخلاقى به "شهودگرایى اخلاقى" (Moral Intuitionism) (که از جهت اسرارآمیز بودن، چیزى کم تر از مطلب قبل ندارد) متوسل شده اند. مور استدلال مى کند اگر با توجه به احساسِ خودمان، در آنجا که عملى را خوب و عمل دیگرى را بد مى خوانیم یا شخصى را فضیلت مند و دیگرى را شریر تلقى مى کنیم یا کارى را درست و کار دیگرى را خطا معرفى مى نماییم، معنایى را اراده کرده باشیم، آن گاه هر دیدگاهى که داشته باشیم، از ارتکابِ مغالطه طبیعت گرایانه مصون نخواهیم بود. بسیارى از مردم پس از متقاعد شدن با استدلال هاى مور، اسرارآمیز بودنِ [طرح وى] را پذیرفته اند و [حتى ]برخى تلاش کرده اند با استفاده از فهم مشترک Common sense)) اسرارآمیز بودنِ آن را مرتفع سازند.

در پاسخ و به نام بر طرف ساختن اسرارآمیز بودن این دیدگاه، برخى این ایده را که "ادعاهاى اخلاقى به طریقى که مور مى گفت با معنا هستند " مورد تردید قرار دادند. آنان خاطر نشان مى کنند که با انکار و نپذیرفتن این فرض که ما در زمانِ "خوب" دانستن چیزى، در حالِ توصیف آن شىء هستیم، مى توانیم از مغالطه طبیعت گرایانه به سلامت عبور کنیم و از پذیرش اوصافِ غیر طبیعى عجیب نیز اجتناب نماییم. [به عقیده این عده ]با تفکیک میانِ زبانِ اخبارى و زبانِ دستورى ـ زبانِ هست ها و زبانِ بایدها ـ مى توانیم تصدیق کنیم که هیچ تعریف پیشنهادى اى از واژگانِ اخلاقى، شایسته و کافى نخواهند بود و با این حال، این مطلب را انکار کنیم که زبانِ انشایى (دستورى) زبانِ نسبت دادنِ صفت ها (یعنى اوصافِ غیرطبیعى) به اعمال، آدمیان یا کارهاست. بر اساسِ این نظریه، ابراز این که چیزى خوب است (تقریباً) توصیه و سفارش به آن مى باشد و بیان گر تأیید و تصدیق شخص نسبت به آن چیز است، و اساساً گزارشى از واقعیتى درباره آن شىء تلقى نمى گردد. بدین ترتیب، این استدلال به طور مرتب، نیاز به داخل کردن اوصافِ غیر اخلاقى به وجودشناسى ما را برطرف مى کند و این کار را با رهاکردنِ مفهوم حقایق اخلاقى به انجام مى رساند.

عده اى این نظریه را به اندازه نظریه مور غیر رضایت بخش یافته اند; زیرا به نظر مى رسد با انکار حقایق اخلاقى، این دیدگاه اهمیت اخلاقى را به یغما مى برد و این اندیشه را که «ممکن است دچار خطاهاى اخلاقى بنیادین شویم» غیر معقول مى گرداند. در همین حال، این دیدگاه به دو دلیل در ارائه شرحى قانع کننده از پدیدارشناسى تجربه اخلاقى مشکل دارد: اولاً، از این جهت که اخلاق را به مثابه انعکاسى از گرایش هاى ما مى داند نه معیارى براى آن گرایش ها و ثانیاً، از آن رو که وقتى این نظریه به قلمرو اخلاقیات وارد مى شود، منکر وجود حقایق اخلاقى مى گردد. با این حال، این که آیا جایگزینى وجود دارد که بتواند حقایق اخلاقى را بدونِ این که دچار اضافاتِ متافیزیکى گردد (بر فرض که آن ها اضافه باشند) حفظ و بازیابى کند، هنوز در هاله اى از ابهام باقى مانده است. به گمانِ گروهى از واقع گرایانِ اخلاقى، جایگزینى وجود دارد و به عقیده باقى واقع گرایان (کسانى که تابع مور هستند) و تمام غیر واقع گرایان، جایگزینى وجود ندارد.

در این نوشتار قصد دارم نقشه اى ترسیم نمایم که جایگاه تقریرهاى گوناگونِ واقع گرایى اخلاقى اى را که مورد نظر بوده اند (چه تقریرهاى تابع مور و چه غیر آن ها) آشکار سازد و [نیز] این دیدگاه ها را از نظریه هاى غیر واقع گرایانه متمایز گرداند. براى جدا کردن واقع گرایى هاى متعدد از همان تعداد دیدگاه هاى غیرواقع گرایانه، آنچه مورد نیاز است یک "نقشه کشى و تعیین حدود و ثغور مفهومى" مى باشد; نقشه اى که از طریق [ارائه]بحث واقع گرایى به دست مى آید. براى این که نقشه من در باب واقع گرایى کامل و شایسته باشد، دست کم سه کار را باید انجام دهد: اول این که از آنجا که بحثى راجع به واقع گرایى اخلاقى است، این نقشه باید هر بُعد و مرز را به طور قابل دفاعى ترسیم کند (هیچ کدام از دیدگاه هاى واقع گرایانه و غیر واقع گرایانه نباید به طور عوامانه صادق و حقیقت تلقى شوند); دوم این که از آن جا که بحثى راجع به واقع گرایى اخلاقى است، طرح و نقشه ما، باید جایگاه دیدگاه هایى را که به طور قابل تصدیقى مردم درباره اخلاقیات اخذ کرده اند، تعیین کند; و سوم این که از آنجا که بحثى راجع به واقع گرایى اخلاقى است، نقشه ما باید به طریقى طبیعى شامل دیگر مباحث و مباحثات راجع به واقع گرایى باشد.

نقشه اى که من پیشنهاد مى کنم به گمانِ خودم طرحى است که نه تنها در مباحث واقع گرایىِ اخلاقى به کار مى آید، بلکه براى تمام مباحث دیگر در باب واقع گرایى مورد استفاده قرار مى گیرد.[یعنى] از بحث واقع گرایى حرکت مى کنیم و به بحث واقع گرایى مى رسیم. همین نقشه و طرح مى تواند در مرز بندى هر موضوعى که در آن بین دیدگاه هاى واقع گرایانه و ضد واقع گرایانه جدایى وجود دارد، مثمر ثمر واقع شود. این نقشه، بر خلاف اغلب طرح ها که به طور کامل یک قلمرو را شرح مى دهند اما درباره قلمروهاى دیگر بى فایده اند، به عنوانِ یک راهنما براى واقع گرایى، هر جا که باشد، انجام وظیفه مى کند.

از آن جا که این طرح، طرحى انعطاف پذیر است، هر قدر آن را بگردانیم و خم کنیم، باز بر یک دیدگاه ثابت در بابِ ماهیت واقع گرایى منطبق مى گردد. این طرح در هر موردى اگر ناحیه ویژه اى را به عنوان واقع گرایى جداکند، ناحیه مشابهى را [به عنوانِ دیدگاه غیر واقع گرایانه]بر جاى مى گذارد; به کرّات این مطلب را مى گوییم که واقع گرایى دیدگاهى است که اگر بعضى از ادعاهاى مورد بحث آن به صورت ظاهرى تفسیر شوند، صادق خواهند بود.⁹ من ادعا مى کنم که هر جا واقع گرایى یافت شود، تنها دو فرض را در بر دارد: (1) ادعاهاى مورد تحقیق و نزاع، هرگاه به صورت ظاهرى تفسیر شوند، یا صادق اند و یا کاذب (= شناخت گرایى (Cognitivism و (2) برخى از این ادعاها صادق مى باشند. و واقع گرایى [دیگر] چیز بیش ترى ندارد. (البته وزنِ زیادى بر روى این دو مطلب بار شده است.)

متناظر با این دو ادعا، دو طریق براى غیر واقع گرا بودن وجود دارد: الف) پذیرفتن تحلیلى غیر شناخت گریانه درباره ادعاهاى مورد تحقیق و نزاع و ب) اظهار این که ادعاهاى مورد بحث و نزاع، على رغم داشتن ارزشِ صدق، هیچ کدام صادق نیستند (مثلاً به این دلیل که همه آن ها در یک پیش فرض خطا با هم شریک مى باشند.)

این تعریف از واقع گرایى، به طرز قابل توجهى از بسیارى از تعریف هاى مشهور متفاوت است. براى مثال، برخى تعریف ها از واقع گرایى، جایگاه ارزشمندى به عینیت مى بخشند و برخى به استقلالِ از ذهن بها مى دهند. برخى نیز به واقع گرایى به عنوانِ ادعایى معنا شناختى درباره ماهیت صدق و برترى آن از توانایى تفکیک امور از سوى آدمیان، مى پرداند. حتى برخى چند عنصر از مطالب مذکور را با هم ترکیب مى کنند [و آن گاه واقع گرایى را تعریف مى نمایند]. مثلاً، به عقیده مایکل دامت (Michael Dummett) واقع گرایى «این باور است که مجموعه گزاره هاى مورد بحث و نزاع، داراى ارزشِ صدقى عینى هستند که از ابزار شناخت ما مستقل است. یعنى آن گزاره ها بر حسبِ وجودى واقعىِ مستقل از ما، یا صادق اند و یا کاذب.»¹⁰ با وجود این، در تقریرى که من پیشنهاد مى کنم، اشاره اى به عینیت یا وجود دیده نمى شود و این تقریر اشاره اى به تشخیصِ برترى یا استقلال ندارد و نیز در آن اشاره اى به دلالت، دو ارزشى بودن یا تطابق [= نظریه تطابق در صدق] دیده نمى شود. البته این مطالب فضیلتى براى طرح من است. استقلالِ از ذهن ممکن است هنگامى که درباره اشیاى عالم خارجى سخن مى گوییم، لازمه اى موجه براى واقع گرایى باشد، اما وقتى که درباره واقع گرایى در حوزه روان شناسى صحبت مى شود (که حقایق روان شناختى نمى توانند مستقلِ از ذهن باشند) این استقلال از ذهن لازمه موجهى نیست; دو ارزشى بودن شاید همراه با واقع گرایى در ریاضیات مطرح شود، لکن به نظر مى رسد که واقع گرایى در سایر قلمروها کاملاً با شناخت و پذیرش این نکته سازگار است که برخى از محمولاتِ ما مبهم اند و قلمرویى نامعلوم دارند [براى مثال، وقتى که مى گوییم گل زیباست، زیبا بودن قلمرویى نامعلوم دارد به گونه اى که نمى توانیم آن را بر گلى که در حال پژمرده شدن است حمل یا سلب کنیم]; و وجود ممکن است آن جا که واقع گرایى درباره موجوداتى علمى بحث مى کند براى واقع گرایى مهم باشد (زیرا ادعاهاى مربوط به چنین موجوداتى تنها هنگامى که این موجودات وجود دارند، صادق اند) اما وجود نسبت به واقع گرایى در حوزه قوانینِ علمى چندان مهم نیست (آن جا که واقع گرایى ادعاهاى وجودى مطرح نمى سازد).

با جدا شدن ازاین مفاهیم (که اغلب مورد نزاع قرار گرفته اند) شرحى که من مطرح مى کنم، دیدگاهى است که تبیین مى کند چرا این مفاهیم، اغلب نسبت به دیدگاه واقع گرایانه، محورى اند، حتى اگر چه هیچ کدام از آنها همیشه محورى نباشند. تصور حاکم و نافذ این است که استقلال، دو ارزشى بودن، وجود و... زمانى و تنها زمانى در واقع گرایى نقش دارند که سازگار با این ادعا باشند که اگر ادعاهاى مورد بحث، تفسیر ظاهرى شوند صادق اند.

مفاهیم تفسیرِ ظاهرى و حقیقت ظاهرى، آشکارا در این شرحِ ما از واقع گرایى وزنِ زیادى را بر دوش خواهند کشید. هر چند اغلب مباحث واقع گرایى به طور خاصى نسبت به این که چگونه این مفاهیم درک شده اند، حساس نیستند. مادامى که ما با نظریاتى در بابِ معنا و صدق سر و کار داریم; نظریاتى که تمایزاتِ میانِ مباحث شناختى و غیرشناختى را جریان مى دهند و تمایزاتِ میانِ ادعاهایى را که ظاهراً صادق اند و ادعاهایى که ظاهراً صادق نیستند مطرح مى کنند، تمام دیدگاه هاى مناسب و سازگار با بحثِ واقع گرایى در اخلاق مى توانند دوباره مطرح گردند. اما یک شرط مهم این است که طرح معنا شناختىِ ارائه شده، باید یکپارچه باشد. نظریاتى که در بابِ معنا و صدق براى ادعاهاى مورد بحث مطرح مى شوند باید شاملِ کابرد آن ها در تمام ادعاها باشند. بنابراین; اگر ادعاهاى اخلاقىِ بامعنا و صادق در معناى مشابهى که دیگر ادعاهاى مسلم و غیر جدلى معنادار هستند، معنادار نباشند، شخص نمى تواند از واقع گرایىِ اخلاقى با نشان دادنِ معنا دارى و صدقِ ادعاهاى اخلاقى به یک معنا، دفاع کند. چندان مهم نیست که چه نظریه خاصى در بابِ معنا و صدق اتخاذ گردیده است. آنچه که گزینش نظریاتِ معنا شناختى مى خواهد بر آن تأثیر گذارد عبارت است از این که منظور ما از گفتن این که بعضى از ادعاهاى مورد بحث که تفسیر ظاهرى شده اند، صادق مى باشند چیست؟ گزینش ما اثبات نمى کند که آیا ادعایى از ادعاهاى مطرح شده صادق اند یا کاذب. این عدمِ حساسیت به تفاوت میانِ نظریاتِ معنا شناختى گوناگون، منعکس کننده این حقیقت است که واقع گرایى تا حدود زیادى مسأله اى متافیزیکى است نه معنا شناختى.

براى دفاع از این شرح کلى از واقع گرایى، ارائه نقشه اى در باب واقع گرایى اخلاقى مفید و سودمند است. این کار با تعیینِ حدود و قلمرو بهتر انجام شده است; تعیینِ حدودى که مى تواند درباره جایگاه ادعاى اخلاقى باشد.

واقع گرایى، ابزارگرایى¹¹ و ایده آلیسم¹²

در حوزه اى که بحث واقع گرایى مطرح گردیده، یکى از دو تقابل با واقع گرایى (که در زمان خود مورد توجه هم قرار گرفته بودند)، فضاى بحث از واقع گرایى را متأثر ساخته است. یکى از آن ها تقابل میانِ واقع گرایى و ابزارگرایى است و دیگرى، تقابل میانِ واقع گرایى و ایده آلیسم. البته این مطلب که در توصیفِ واقع گرایى بر کدام یک از این دو تقابل تکیه شده است، به طور چشمگیرى منظور ما از واقع گرایى اخلاقى را آشکار مى سازد. وقتى که واقع گرایى (اخلاقى یا غیراخلاقى) با ابزارگرایى به معارضه برمى خیزد، سؤال محورى این است که آیا ادعاهاى مورد نزاع و بحث باید به عنوان امورى داراى ارزشِ صدق تفسیر شوند یا نه؟ به عبارت دیگر، مسأله این است که آیا ادعاهاى مذکور باید تفسیرى شناختى داشته باشند یا خیر؟ اما زمانى که واقع گرایى مقابل ایده آلیسم قرار مى گیرد، ارزشِ صدق داشتن یا نداشتن مسأله نیست [زیرا ]هم واقع گرایان و هم ایده آلیست ها در این نکته متفق اند که آن ادعاها ارزشِ صدق دارند. در عوض مشکل این است که آیا اذهان (یا توانمندى هاى آن ها به طور صریح و آشکارى در [تعیین ]شرایط صدقِ ادعاهاى موردپژوهش و تحقیق نقش ایفا مى کنند یا نه؟ واقع گرایان (در این معنا) مى گویند که اذهان و توانمندى هاى آن ها این نقش را ندارند، در حالى که ایده آلیست ها مدعى اند این ادعاها یا صادق اند و یا کاذب; اما این که آن ها چه ارزشِ صدقى دارند، منوط به ذهنِ خود شخص یا ذهنِ اشخاصِ دیگر مثل من، شما یا خدا مى باشد.

بحث میانِ واقع گرایان و ایده آلیست ها، تفسیرى شناختى از ادعاهاى مورد بحث و تحقیق پیش فرضِ خود گرفته است. [از سوى دیگر ]اگر ابزارگرایى را بپذیریم و به تبع آن، غیر شناخت گرایى درباره ادعاهایى راجع به موجودات غیر قابل مشاهده یا اعراض و اوصافِ اخلاقى یا قوانین علمى را قبول کنیم، آن گاه براى ما هیچ نگرانى اى درباره ماهیت و حقیقت شرایط صدق آن ها پدید نمى آید; زیرا آن ها اصلاً صدقى ندارند تا شرایط صدق داشته باشند.

کسانى که ابزارگرایى را (چه درباره ادعاهاى علمى راجع به موجوداتِ غیر قابلِ مشاهده و چه درباره ادعاهاى اخلاقى راجع به این که چه اعمالى درست اند و چه اعمالى نادرست) بر مى گزینند، مى گویند که این ادعاها، صادق یا کاذب نیستند، بلکه در عوض آن ها صرفاً تدابیرى مفید براى اداره تجاربِ ما یا رفتار دیگران محسوب مى گردند. یک دیدگاه ابزارگراى استاندارد در باب نظریاتِ علمى، آن نظریات را نظام هاى صورى تفسیر ناشده ("جعبه هاى سیاه"¹³ شناختى) به شمار مى آورد که براى اداره و پیش بینىِ عالمِ قابلِ مشاهده ساخته شده اند نه اینکه صرفاً آن نظریات، براى توصیفِ عالمى غیر قابل مشاهده آورده شده باشد. بر اساس چنین دیدگاهى، نظریاتِ علمى بر حسبِ صدق، مورد دقت و نظر قرار نمى گیرند; بلکه بر اساس کفایت و شایستگى تجربى، سود مفهومى، سودمندى علمى و ظرافت و دقت صورى مورد توجه واقع مى شوند.

در طریقى مشابه، ابزار گرایانِ اخلاقى [نیز] ادعا مى کنند که در استعمالِ زبانِ اخلاق، صفات اخلاقى را به آدمیان، اعمال یا نهادها نسبت نمى دهیم. مثلاً، ایر (Ayer) خاطرنشان مى سازد که:«وجودِ نمادى اخلاقى در یک گزاره، چیزى به محتواىِ حقیقى آن گزاره نمى افزاید. بنابراین، اگر به کسى بگوییم که "در ربودنِ آن پول به خطا عمل کرده اى،" چیزى بیش از این که اگر مى گفتیم "تو آن پول را دزدیده اى"، نیاورده ایم. در افزودنِ این که این عمل، عملى خطا بوده است، حکایت بیش ترى راجع به آن عمل انجام نداده ایم.»¹⁴

ابزارگرایانِ اخلاقى مى گویند هدف ما توصیف عالم نیست، بلکه مقصود ما تغییر آن است. آنان خاطرنشان مى سازند که زبانِ اخلاق در جهت انجام این وظیفه به خوبى شکل گرفته است، زیرا آدمیان مقید به استفاده از اظهاراتِ اخلاقى و پاسخ دادنِ به آنها به عنوانِ فرامین و نصایح مى باشند. استیونسن (C.L.Stevenson)آورده است که: «مسأله ایجادِ ادعاهاى اخلاقى، خبر دادن از حقایق نیست; بلکه غرض از ایجاد آن ها، تأثیر است. ادعاهاى اخلاقى به جاى این که علایق مردمان را توصیف کنند، علایق آنان را تغییر مى دهند یا آن ها را شدت مى بخشند. این ادعاها به جاى این که بیانگر علاقه اى که از قبل وجود داشته است باشند، در صدد توصیه به علاقه به یک موضوع هستند.»¹⁵

ابزارگرایانِ اخلاقى، به روش هاى گوناگونى دیدگاه خود را مطرح ساخته اند. تفاوت میانِ آن ها از تفسیر و شرحِ خاصى که هر کدام از نحوه عملکرد زبانِ اخلاق ارائه نموده اند، ناشى شده است. براى مثال، احساس گرایان (عاطفه گرایان) مى گویند زبانِ اخلاق به دلیل بیانگرى اش از عواطف، سلایق، احساسات و دیگر حالاتِ عاطفى گوینده به سودمندى و مفید بودن توصیف مى شوند. آنان معتقدند که زبانِ اخلاق «براىِ بیانِ احساسِ آدمیان راجع به موضوعات خاص به کار برده مى شوند، نه براى ایجاد هرگونه اظهارى درباره آن احساسات.»¹⁶ توصیه گرایان نیز ابزارگراىِ اخلاقى اند.اما آن ها ارتباط وثیقى را که احساس گرایان میان زبانِ اخلاق و احساسات و عواطف فرض کرده اند انکار مى نمایند. به نظر این افراد، ادعاهاى اخلاقى به این دلیل که به منزله فرامین و توصیه هاى تعمیم پذیرند (به این که باید یک نوع عمل در شرایط مشابه از سوى همه حتى گوینده انجام گیرد) مفید و سودمندند، نه به علت این که بیانگر عواطف و احساسات اند. [اکنون ] هر تقریرى که از مفید بودن ارائه گردد، تمام ابزار گرایانِ اخلاقى بر سودمندى عملى زبانِ اخلاق تأکید مى کنند و این مطلب را که ادعاهاى اخلاقى به منزله اظهاراتى راجع به عالم اند که ممکن است صادق یا کاذب باشند، خطا مى دانند.

واقع گرایانِ اخلاقى، همانند ابزارگرایان، زبانِ اخلاق را ابزارى مفید براى اداره جهانِ اطراف مى دانند. آنچه که دست کم تا اندازه اى واقع گرایان را متمایز مى گرداند این عقیده است که سودمندى و تأثیر این استعمال، متکى بر بیانگرى زبانِ اخلاق از باورهاى اخلاقى است. واقع گرایان مى گویند: از آن جا که مردم مى توانند باورهاى اخلاقى داشته باشند (نه این که صرفاً واکنشِ اخلاقى از خودشان دهند) و از آن جا که مى توان از طریق بحث و استدلالِ اخلاقى، (فقط به این دلیل که باورهاى اخلاقى مردم قادرند واکنش هاى مردم را تغییر دهند) رفتار و گرایش هاى دیگر مردمان را اصلاح نمود، زبانِ اخلاق نفوذِ خود را اعمال مى کند. در تبیین این که چگونه میانِ گرایش هاى اخلاقى از یک سو و استدلال و استنباط احکام اخلاقى از سوى دیگر، عمل و عکس العمل و تأثیر وجود دارد، مى گوییم که ما خود را تنها متکى بر واکنش هاى اخلاقى نمى یابیم، بلکه خویشتن را متمسک به باورهاى اخلاقى نیز مى بینیم (باورهاى اخلاقى اى که به نوبه خود با زبانِ اخلاق بیان شده اند.)

علاوه بر آن، واقع گرایان خاطر نشان مى سازند که زبانِ اخلاق تمامِ ویژگى هاى گفتمانِ شناختى را به نمایش مى گذارد: ما باورهاى اخلاقى داریم، با یکدیگر اختلاف هاى اخلاقى پیدا مى کنیم، براىِ دیدگاه هاى خود به دنبالِ شاهد مى گردیم; ما به گونه اى عمل مى کنیم که گویى چیزى براى کشف کردن وجود دارد، گویى ما مى توانیم خطا کنیم، گویى حقیقتى [اخلاقى ]در عالم وجود دارد; و حتى درباره صدق و کذبِ ادعاهاى اخلاقى سخن مى گوییم و راجع به مردمانى که ادعاهاى اخلاقى را بهتر مى شناسند، صحبت مى کنیم (حتى هنگامى که آنان بد عمل مى کنند). در واقع، ادعاهاى اخلاقى از قرار معلوم در شکل منطقى و محتواى استنباطى اشان از ادعاهاى [دیگرى ]که به عنوانِ ادعاهاى شناختى معرفى مى شوند، متمایز نیستند. این ویژگى هاى گفتمانِ اخلاقى صرفاً تصادف ها و لغزش هاى زبان نیستند; آن ها پدیدارشناسى تجربه اخلاقى را منعکس مى سازند; پدیدارشناسى اى که الزام را به مثابه اجبار بر اعمال ما و ارزش را به منزله ارائه هدایت بر اعمال ما، مستقل از آنچه که ممکن است میل به آن داشته باشیم، ارائه مى کند. واقع گرایان مدعى هستند که روى هم رفته شناخت گرایى بهترین تقریرِ روان شناختى و زبان شناختى را از زبان اخلاق ارائه مى نماید.

البته هیچ کدام از این تأملات قطعى و قاطع نیستند. ابزارگرایان هنوز مى توانند این اعمال و عقاید را مقیاس ها وشاخص هاى گمراه کننده محتواىِ شناختى تعبیر کنند. اما آن گاه آنان باید روشى اصولى در ترسیمِ تمایز میانِ گفتمانِ شناختى و غیر شناختى ارائه نمایند و نشان دهند که ادعاهاى اخلاقى در جانب و طرفِ غیرشناختى از آن مرز واقع شده اند. در مقام چنین کارى، ابزارگرایانِ اخلاقى، نه واقع گرایانِ اخلاقى، کسانى خواهند بود که ظواهر را به نامِ واقعیتى عمیق تر انکار مى کنند.

نظریاتِ درست و خطا

غیر واقع گرایان به سادگى مى توانند شناختى بودنِ ادعاهاى اخلاقى رابپذیرند. از این روى، واقع گرایى صرفاً با کشف این مطلب که ادعاهاى مورد بحث، گزارشى از حقایق اند، نجات پیدا نمى کنند. این مطلب مى تواند براى آن ها مشکل ساز گردد. براى واقع گرا بودن، ارزش صدق داشتنِ ادعاهاى مورد بحث کافى نیست، [بلکه]برخى از آن ها باید صادق باشند. بنابراین، کافى نیست که گفته شود (همان طور که پانتم مى گوید): «یک واقع گرا (با توجه به نظریه ارائه شده در گفتمان) مدعى است که: 1 ـ عبارت هاى نظریه مورد نظر یا صادق اند و یا کاذب; و 2 ـ آنچه که این گزاره ها و جملات را صادق یا کاذب مى نماید امرى خارجى است ـ یعنى (به طور کلى) چیزى از داده هاى حسى بالفعل یا بالقوه ما یا ساختار اذهانِ ما یا زبانِ ما و... نیست.»¹⁷ یک غیر واقع گرا مى تواند تصدیق کند که ادعاهاى مورد بحث، ارزشِ صدق دارند و حتى بگوید که ارزشِ صدق وابسته به چیزى خارجى است، در حالى که مى گوید هیچ کدام از این ادعاها صادق نیستند. به عبارت دیگر، یک غیر واقع گرا مى تواند یک نظریه خطا را ارائه کند.

براى ارائه این تقریرِ ممکن، تقسیم بحث به واقع گرایى و ابزارگرایى باید با دو تفکیک و تقسیم دیگر معاوضه شود: اول این که میانِ شناخت گرایان و غیر شناخت گرایان تفکیک قایل شویم و دوم این که در درونِ شناخت گرایى بین نظریاتِ خطا (Error Theoreis)(که مى گویند هیچ کدام از ادعاهاى مورد بحث صادق نیستند) و نظریاتِ درست (Success Theoreis)(که مى گویند برخى ادعاها که به صورت ظاهرى تفسیر شده اند، صادق اند) فرق گذاریم. این دو تفکیک و تقسیم همراهِ هم، طرحِ (نا تمام) ذیل را در باب موقعیت هایى که مى توان در برابر ادعاهاى مورد بحث اتخاذ نمود پیشنهاد مى دهد:

نظریه پردازانِ نظریه خطا و نظریه درست، در این مطلب که ادعاهاى مورد بحث باید تفسیرى شناختى داشته باشند با هم شریک اند; یعنى هر دوىِ آن ها با این موضوع که این ادعاها درباره امورى هستند که شهرت بر حقیقت داشتن (=حقیقى بودنِ) آن هاست، موافق اند. [اما ]آنچه که بر سر آن اختلاف دارند این است که آیا این ادعاها مطابق دعاوى خودشان رفتار مى کنند یا نه؟

در هم آمیختنِ شناخت گرایى با غیر واقع گرایى در نظریاتِ خطا، نه کار تازه اى است و نه چیزى غیر معمول. در میانِ مدافعانِ پیشینِ نظریه خطا مى توان به هیوم (Hume) (بر اساس برخى تفسیرهاى موجه) و اسپپینوزا (Spinoza)اشاره کرد که مى گوید خوب و بد (شر) «چیزى جز روش هایى که در آن روش ها به گونه هاى مختلف خیال متأثر مى گردد، نمى باشند و با وجود این خوب و بد از روى جهل و ناآگاهى به عنوانِ اوصافى خاص براى اشیا تلقى شده اند.»¹⁸ همچنین در فلسفه روان شناسى، مادى گرایانى که به وجود روح اعتقادى ندارند و تمام فعالیت ها را به مغز نسبت مى دهند، این دو را با هم در آمیخته و مى گویند: اسناد حالات ذهنى از سوىِ ما[به اشخاص ]هر چند که با معنا باشد، بتمامه خطاست. تجربه گرایانِ ساختارى در فلسفه علم، روش مناسبى درباره تمامِ ادعاهاى مربوط به موجوداتِ مشاهده ناپذیر¹⁹ اتخاذ نموده اند. آنان استدلال مى کنند: در حالى که چنین ادعاهایى ممکن است ارزش صدق داشته باشند، ما دلیلِ خوبى بر این که یکى از آن ادعاها صادق مى باشند، نداریم. همچنین، اساس و بنیانِ الحاد،²⁰ این دیدگاه نیست که صحبت از وجود خدا، اراده و سلطنت او بى معناست، بلکه در عوض، شالوده الحاد این است که چنین ادعاهایى جملگى به طور کامل کاذب اند. هر کدام از این دیدگاه هاى ضد واقع گرایانه از تفسیرى شناختى از ادعاهاى مورد بحث به سوى استدلال بر علیه این اندیشه که یکى از این ادعاها صادق اند حرکت کرده اند (و در نهایت به نظریه خطا رسیده اند). آنچه که تمامِ نظریه پردازانِ نظریه خطا به آن اذعان دارند این است که پذیرشِ شناخت گرایى راجع به یک موضوع، به خودىِ خود حقانیت و درستى براى ادعاهایش به ارمغان نمى آورد.

نظریات خطا (هر جا که مطرح شوند) به طور ویژه اى چیزى بیش از این که هیچ کدام از ادعاهاى مورد بحث صادق نیستند، در بر دارند; زیرا چنین نظریاتى تقریباً همیشه با انکار فرض هاى موضوعه در زبانِ مورد بحث، که پذیرفتنى بودنِ آن ها متکى بر داشتن شرحى از این مى باشد که چرا مردم به خطا مى روند، به مقابله با "حس مشترک" برخاسته اند. نیازى به گفتن نیست که شرح ها و تبیین هاى پیشنهاد شده و موجّه بودنِ آن ها، همان طور که خطا به گونه هاى متفاوتى تبیین شده است، متفاوت اند. در فلسفه اخلاق، سر چشمه خطا اغلب تا حدودى واکنش هاى فرافکنانه ما نسبت به جهان دانسته شده است (همان گونه که هیوم خاطر نشان مى سازد: تذهیب کردن یا آلوده نمودن تمامِ امور طبیعى با رنگ هاى به عاریت گرفته شده از عواطف درونى است.) و نیز سرچشمه این خطا تا اندازه اى به کار کردهاى اجتماعى شدنِ مؤثر نسبت داده شده است و موجه نمایى تبیین هاى روان شناختى و جامعه شناختى از دیدگاه اخلاقى، نقش قاطعى در جذاب شدنِ نظریه خطا ایفا مى کند. خوش ظاهرى این تبیین ها مى گوید که خطا امرى طبیعى است و هر چه که خطا طبیعى تر دیده شود، عقیده ما بر این که هیچ خطایى بر طرف نخواهد شد طبیعى تر خواهد بود. بنابراین، حتى اگر ادعاهاى اخلاقى به گزارش از حقایق معنا بخشند (همان طور که شناخت گرایان مى گویند)، واقع گرایان با چالشى جدى در نشان دادنِ این که مباحثاتِ اخلاقى صرفاً ابرازِ خطایى (هر چند طبیعى) نظام مند و در سطحِ وسیع نمى باشند، مواجه اند. عده اى معتقدند که این چالش مرتفع نمى گردد. براى مثال، جِى. ال. مکى تصدیق مى کند که ادعاهاى اخلاقى هرگونه آزمونِ معقول براى محتواىِ معرفتى را با موفقیت مى گذراند. اما در ادامه وى بر تحلیلِ شناختى خود از ادعاهاى اخلاقى تکیه مى کند تا آن ها را بى اعتبار سازد و یک نظریه خطا را مطرح نماید: «انکار ارزش عینى باید به عنوان یک "نظریه خطا" مطرح گردد... نظریه اى که مى گوید هر چند اغلب مردم در ارائه احکامِ اخلاقى به روشنى ادعا مى کنند که (در میانِ سایر امور) به چیزى به طور عینى توصیه اى اشاره دارند، اما این ادعاها جملگى خطا و کاذب اند». مکى براى اثبات کاذب بودنِ همه ادعاهاى اخلاقى سه استدلال مى آورد:

1ـ وى با اشاره به تنوع دیدگاه هاى اخلاقى استدلال مى کند که در مواجهه با چنین اختلاف نظرهاى شدید، اعتقاد به این که احکامِ اخلاقىِ آدمیان پاسخى به حقایق اخلاقى عینى هستند ناموجه است. بنابراین، مسأله و مشکل تنها این نیست که مردم راجع به مسائل و پرسش هاى اخلاقى با هم اختلافِ نظر دارند [زیرا ]اختلافِ نظر، با وجود داشتن امرى حقیقى کاملاً سازگار است. [بلکه ]مسأله این است که «اختلافاتِ حقیقى و بالفعل در نظام هاى اخلاقى با این فرض که این نظام ها منعکس کننده روش هاى مختلفِ زندگى اند آسان تر تبیین مى شوند تا این فرض که این نظام ها بیانگر مشاهدات در باب ارزش هاى عینى اند که اغلب آن ها به طور جدى ناکافى اند و به طرز ناهنجارى بد جلوه داده شده اند.»²¹

2 ـ مکى مى گوید که نیروى انگیزشى و ارتباط عملىِ احکامِ اخلاقى، مقبولیتِ اعتقاد به وجودِ حقایق اخلاقى را به تحلیل مى برد. وى استدلال مى کند که باورهاى اخلاقى بالضروره تحریک کننده اند و حقایق اخلاقى (اگر وجود داشته باشند) باید ضرورةً راهنماى عمل باشند. به نظر او «مُثُل افلاطونى تصویرى دراماتیک از آنچه که ارزش هاى عینى باید باشند، ارائه مى دهند. مثالِ خوبى چنان است که معرفت به آن براى کسى که صاحب آن معرفت شده است، جهت و مسیر اعمال و انگیزه براى اعمال تدارک مى بیند; خوب بودنِ چیزى به کسى که از آن آگاهى پیدا مى کند هم مى گوید که آن را پى جویى کند و هم او را پى جوىِ آن مى گرداند.» اکنون اگر ارزش هاى عینى باید چنین باشند، پذیرش وجودِ حقایق اخلاقى، مستلزم در بر داشتن یک وجودشناسى خیال بافانه و وهمى و نیز مسلم گرفتن نیروهاى اسرارآمیز در تشخیص و درکِ اخلاقى است. مکى استدلال مى کند که بهترین راه،انکار وجودِ ارزش هاى عینى است، مخصوصاً به این دلیل که ما مى توانیم نیروى انگیزشى احکامِ اخلاقى را بدونِ توسل به حقایق متناظر (و اسرارآمیز) که ضرورةً آدمى را بر مى انگیزانند تبیین کنیم.

3ـ مکى دغدغه هایى را درباره ارتباطى که میانِ اوصافِ اخلاقى و اوصافِ طبیعى فرض گرفته شده است مطرح مى کند. اگر حقایق اخلاقى وجود دارند، آن حقایق باید دو ویژگى داشته باشند: آن ها باید عارضِ بر اوصافِ طبیعى شده باشند (به گونه اى که آمدن اوصاف طبیعى، باعث آمدن اوصافِ اخلاقى باشد) و آن اوصاف باید چنان باشند که صدقِ یک گزاره اخلاقى از جانب صدقِ گزاره اى طبیعت گرایانه یا دسته اى از گزاره هاى طبیعت گرایانه ایجاب نشده باشد. (زیرا واژگانِ اخلاقى از جهتِ تعریف قابل تحویل به واژگانِ طبیعى نیستند.) اما این دو ویژگى، با هم به ظاهر مشکلاتِ لا ینحلّى را به وجود مى آورند: اگر این مکانِ منطقى وجود داشته باشد که یک شىء بتواند تمامِ اوصافِ طبیعى را داشته باشد ولى هنوز اوصاف اخلاقى را نداشته باشد، چرا ممکن نباشد که دو شىء با اوصاف طبیعى مشابه، اوصافِ اخلاقىِ متفاوتى داشته باشند؟ واقع گرا باید به این پرسش با توسل به ارتباطى خاص میانِ حقایق اخلاقى و حقایقِ طبیعى پاسخ دهد و باید بر یک معرفت شناسى عجیب در تبیین این که چگونه ما این ارتباط را کشف مى کنیم تکیه نماید. به عکس، یک غیر واقع گرا مى تواند عروضِ ظاهرىِ اوصافِ اخلاقى بر اوصافِ طبیعى را با انکار یکجاى اوصافِ اخلاقى و جایگزین نمودن شرحى از این که چگونه ما به باورهاى اخلاقىِ خود به عنوانِ واکنشى به چهره ها و جلوه هاى طبیعى عالم که نسبت به آن ها واکنش نشان مى دهیم، نظر مى کنیم، تبیین نماید.

از میانِ این سه استدلال، راهبردى عام پدید مى آید. این راهبرد باید ارزشِ وجود شناختى و معرفت شناختىِ فرض گرفتن حقایق اخلاقى را برجسته سازد و نشان دهد که ما نیازى به پرداختن این هزینه ها نداریم. خلاصه استدلال ها این است که ما به وجود حقایق اخلاقى براى تبیین احکامِ اخلاقى همانند تبیین هر چیز دیگرى نیازى نداریم; حقایق اخلاقى اگر وجود داشته باشند، براى تبیین گرى ضعیف و ناتوان اند و بنابراین، بهتر است که اعتقادى به آن ها نداشته باشیم. با اجتناب از فرض کردنِ حقایق اخلاقى از سوى گفتمان هاى اخلاقى، شرح جامع و بهترى از عالم به دست مى آوریم و یک وجودشناسىِ کم تر نامعقولى را تحصیل خواهیم کرد و یک معرفت شناسى مرتب ترى خواهیم داشت.

البته این دغدغه هاى معرفت شناختى و متافیزیکى دغدغه هایى تازه نیستند که مکى براى نخستین بار آن ها را مطرح نموده باشد. (هر چند در گذشته این نگرانى ها معمولاً به عنوانِ زمینه هایى براى غیر شناخت گرایى معرفى مى شدند، نه نظریه خطا.) این دغدغه ها به صورت هاى مختلف دست کم تا [زمانِ ]هیوم ادامه پیدا مى کند. و از هنگامى که مور استدلال برهانِ گشوده را درباره طبیعت گروى (در باب تعریف) پیشنهاد کرد، فیلسوفان در مجموع تصور کرده اند که واقع گرایى اخلاقى با مشکلات معرفت شناختى و وجودشناختى غیرقابلِ حلّى مواجه شده است. درحقیقت، فرضِ عام و مشهور (خطا) این است که تنها دیدگاه هاى واقع گرایانه موجود در اخلاق، دیدگاه هایى هستند که اوصافِ فراطبیعى دربر دارند و قدرت هاى خاصى را در بابِ شهود اخلاقى معرفى مى نمایند.

نظریه پردازانِ نظریه خطا پذیرشِ شناخت گرایى را به عنوانِ امتیاز دادنِ به رقیب تلقى نمى کنند. شبهات معرفت شناختى و متافیزیکى خاصى که آنان مطرح مى سازند، به طور قاطع سبب شده است که دیدگاه هاى خاصى راجع به این که جهان باید چگونه باشد تا ادعاهاى اخلاقى صادق باشند مطرح گردد. (مکى معتقد است که صدقِ ادعاهاى اخلاقى، وجودِ حقایق توصیه اى عینى، را پیش فرض مى گیرد; یعنى مستلزمِ وجود حقایقِ غیرطبیعى است که عارضِ بر حقایق طبیعى اند و هنگامى که آن ها به عنوانِ امرى حقیقى درک شوند، بالضروره بدونِ این که حالاتِ عاطفىِ عامل را مدّ نظر قرار داده باشند عمل را ایجاب مى نمایند. اگر نظریه پردازانِ نظریه خطا راجع به آنچه که احکامِ اخلاقى پیش فرض مى گیرند، بر خطا باشند، آن گاه استدلال هاى آنان در برابر واقع گرایى اخلاقى ارزش خود را از دست خواهند داد. علاوه بر آن، اگر این افراد شناخت گرایى را انکار نمایند، زمینه اى براى ادعاى این که ادعاهاى اخلاقى پیش فرض هایى با خود دارند (آن پیش فرض ها هرچه که مى خواهند باشند) نخواهند داشت.

عینیت گرایى²²، فرا ذهنیت گرایى²³، ذهنیت گرایى²⁴

اگر شناخت گرایى را داراى بهترین تفسیر و شرح از ادعاهاى مورد بحث تلقى کنیم، آن گاه بدونِ در نظر گرفتن این که پیرو نظریه خطا یا نظریه درست هستیم، پرسشى مطرح مى شود: شرایط صدق این ادعاها کدامند؟

طرفدارانِ نظریه خطا همانند پیروانِ نظریه درست، متعهدند که به این پرسش پاسخى در خور بدهند، زیرا مسأله این است که آیا شرایطِ صدقِ مناسب همیشه رضایت بخش نیز مى باشند یا نه؟ طرفدارانِ نظریه خطا و درست ـ هر دو ـ باید شرحى راجع به شرایط صدق براى ادعاهاى مورد بحث ارائه دهند. البته ضرورتى ندارد که آن ها درباره این که چگونه ادعاهاى مورد بحث باید تفسیر شوند اتفاقِ نظر داشته باشند. در واقع، اغلب بخشِ مهمى از اختلافِ آنان بر آنچه که به عنوانِ تفسیر ظاهرىِ مناسب به حساب مى آید قرار گرفته و بدین ترتیب بر آنچه که براى صدق ادعاها لازم است متمرکز شده است. على رغم این مطلب هر کدام از این دو دیدگاه باید تقریرى براى استمرار دیدگاه خود ارائه دهند.

در مباحثه راجع به شرایط صدقِ ادعاهاى مورد نزاع است که گفت و گو در اطراف ایده آلیسم به میان مى آید. ایده آلیست ها با رقیبانِ خود در این باره اختلاف نظر ندارند که اگر ادعاهاى مورد بحث به صورتِ ظاهرى تفسیر شوند، مى توانند به صورت ظاهرى صادق باشند، بلکه اختلاف آنان درباره این است که آیا ادعاهایى که تفسیر ظاهرى مناسب شده اند صدقشان را بر اساسِ یک ذهن یا اذهانى تدارک مى بینند یا نه؟ اما همانند تمایز و تقسیم مباحث به واقع گرایى و ابزارگرایى، تقسیم مباحث به ایده آلیسم و واقع گرایى نیز ناکافى است. به جاى این تقسیم بندى، نیازمند جایگزین کردن آن تقسیم با تقسیمى سه بخشى میانِ عینیت گرایى، بین الاذهان گروى و ذهنیت گروى مى باشیم.

آنچه موجب تفاوت تفسیر و شرح عینیت گرا، بین الاذهان گرا و ذهنیت گرا از ادعاهاى مورد بحث مى گردد این است که آیا مردم در شرایط صدقِ این ادعاها نقشى دارند یا نه؟ اگر نقشى دارند، این نقش را چگونه ایفا مى کنند؟ شرایط صدق اگر تکیه اصلى را به افراد داشته باشند (آن گونه که من خواهم نامید) سابجکتیو و و متکى به فردند; و اگر ارجاع و تکیه اصلى را به اعمال یا قراردادها یا توانایى هاى گروهى از مردم داده باشند، بین الاذهان گر، هستندو اگر به طور کلى نیازى به ارجاع دادن به مردمان، توانایى آنان، اعمالشان یا قراردادهایشان نداشته باشند، «عینیت گرا» خواهند بود.

هر کدام از این دیدگاه ها، دیدگاهى را که شخص مى تواند با توجه به ماهیتِ شرائط صدقِ مناسب براى ادعاهایى که به طور شناختى تفسیر شده اند اتخاذ نماید، تشکیل مى دهند. بنابراین، مى توانیم عینیت گرایى، فراذهنیت گرایى و ذهنیت گرایى را در طرفِ شناخت گرایانه از طرح خود به عنوان دیدگاه هایى که براى نظریات خطا و درست قابلِ پیروى و دسترسى اند، قرار دهیم.

براى بسیارى از ادعاها (مثلاً،ادعاهاى راجع به ارزش شخصى یا درباره درد یا درباره باورها یا حالات ذهنى به طور کلى)، موجه ترین دیدگاه ها، دیدگاه هایى هستند که صدق چنین ادعاهایى را مبتنى بر ذهن سامان مى بخشد (و بدین ترتیب شرایط صدق ذهنیت گرایانه و متکى بر فرد ارائه مى کنند). براى دیگر ادعاها (مثلاً، درباره مجاز بودنِ برخى حرکات در یک بازى یا مشروعیت برخى اعمال) موجه ترین دیدگاه، دیدگاهى است که صدقِ چنین ادعاهایى را منوط بر اَعمال یا قراردادهاى اجتماعى مى نماید (و بدین ترتیب شرایط صدقِ فرا ذهنیت گرایانه و بین الاذهانى را مطرح مى کند). براى دیگر ادعاها (مثل این ادعا که الکترون ها وجود دارند یا منظومه هاى شمسى دیگرى نیز در عالم یافت مى شوند و یا این که کوه ها وجود دارند) موجه ترین دیدگاه، دیدگاهى است که صدق این ادعاها را مستقل از افکار، اعمال و قراردادهاى افراد و اذهان بنیان مى نهد (و بدین ترتیب شرایط صدق عینى را پیش مى کشد).

هر کدام از این دیدگاه ها، چه ذهنیت گرایانه، چه فرا ذهنیت گرایانه و چه عینیت گرایانه، تا آن جاکه با عبارتِ «برخى از شرایط صدق، لایقِ بالفعل و واقعاً رضایت بخش اند» (یعنى برخى از ادعاهاى مربوط صادق هستند) ترکیب شده باشند، دقیقاً به روشنى یک دیدگاه واقع گرایانه مى باشند.

براى مثال، یک دیدگاه واقع گرایانه معتبر و بى چون و چرا در فلسفه روان شناسى این است که شرایط صدق براى گزارش از درد، ارجاعِ روشنى به یک حالت ذهنىِ فردى را مطرح مى کند و [نیز ]این که گاهى اوقات آن شرایط صدق ارضاکننده مى باشند (یعنى آدمیان گاهى درد را احساس مى کنند). هیچ تقریرِ کلى از واقع گرایى وجود ندارد که ذهنیت گرایى را نفى کند. بنابراین، هیچ تقریرى که "استقلالِ از حالت ذهنى را" لازم داشته باشد، پذیرفتنى نیست. همان طور که آر.

بى. پرى قاطعانه خاطرنشان مى سازد: «کوچک ترین زمینه اى براى نسبت دادن این مفهوم مضحک به واقع گرایى وجود ندارد که چنین اشیایى به عنوانِ اعمال یا حالات ذهنى وجود ندارند یا این اشیاء قابلِ شناخت نمى باشند،... زیرا واقع گرا، نه از روان ترس دارد و نه شیدا و مجنون آن است.»²⁵(زیراواقع گرا به دنبالِ پرهیز از علاقه شدیدبه روان استوبراى متهم ساختن او به روان ترسى، دلیلى دیده نمى شود.)

درطریقى مشابه، یک دیدگاه واقع گرایانه موجه و کامل در فلسفه حقوق، دیدگاهى است که شرایط صدق براى اظهارات حقوقى را به اعمال و قراردادهاى جوامع خاصى ارجاع مى دهد و مبتنى مى سازد [که البته] گاهى هم آن شرایط صدق را قانع کننده مى داند.²⁶ بدیهى است که این تنها دیدگاه واقع گرایانه در فلسفه حقوق نیست. [زیرا ]دیدگاهى که شرایط صدقِ عینى براى ادعاهاى حقوقى ارائه مى کند (همان طور که نظریه پردازان حقوق طبیعى رفتار مى کنند) و کسانى که معتقدند این ادعاها گاهى صادق هستند [نیز] یک واقع گرا درباره حقوق خواهند بود. با این حال، درباره ادعاهاى حقوقى موجه ترین شرح و تقریر هنگامى که ادعا مى کنیم برخى اعمال غیر حقوقى اند، این است که این رفتار از جانب قوانین جامعه مربوطه مورد نهى قرار گرفته است. و هر چیزى را که به آن منع قانونى نسبت دهیم، منع قوى ترى پیدا مى کند.

این دیدگاه ها در فلسفه روان شناسى و فلسفه حقوق کم تر از این عقیده در فلسفه علم، که شرایط صدق براى ادعاهاى مربوط به موجوداتِ نظرى را متکى بر مردمان یا اعمال و قراردادها نمى داند و از سوى دیگر، آن شرایط صدق گاهى راضى کننده هم مى باشند، واقع گرایانه نیستند. [بنابراین ]واقع گرایى منحصراً ویژگى برجسته عینیت گرایى تلقى نمى گردد.

به فراخور موارد گوناگون، ذهنیت گرایى و عینیت گرایى هر کدام به مثابه ارائه کننده تقریرى درست از شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى مطرح شده اند. هر کدام از این دیدگاه ها، اگر بتوانند به طور موفقیت آمیزى به عنوانِ تقریرى مناسب از ادعاهاى اخلاقى که به طور ظاهرى تفسیر شده اند دفاع شوند، مى توانند مادامى که این دیدگاه با یک نظریه درست ترکیب شده باشد، دیدگاهى واقع گرایانه را تشکیل دهند.²⁷ تنوع دیدگاه هاى در دسترس در ذهنیت گرایى، فرا ذهنیت گرایى و عینیت گرایى و تفاوت میانِ آن ها با چند مثال روشن تر خواهد شد.

ذهنیت گرایى

ذهنیت گرایانِ اخلاقى اى که شناخت گرایى را مى پذیرند مى گویند صدق ادعاهاى اخلاقى متکى بر حالات شخصى و ذهنى افراد است. آن ها مدعى اند که ادعاهاى اخلاقى در یک معناى کاملاً صریح، یا صادق اند و یا کاذب. مطلب مهم این است که صدق یا کذب آن ادعاها وابسته به ذهن مى باشد; [آنان معتقدند] این که چیزى خوب یا بد است (درست یا خطاست) مبتنى بر نگرشِ شخص خاصى نسبت به آن شىء مى باشد. این قسم از ذهنیت گرایى تمامِ انواع شناخت ناگرایى را کنار مى گذارد و شامل آن دیدگاه هایى مى گردد که ادعاهاى اخلاقى را تأملاتى در باب حالات ذهنى شخص تلقى مى کنند، یعنى دیدگاه هایى که درباره شرط صدقِ ادعاهاى اخلاقى مى باشند.

بر طبق یک تقریر از ذهنیت گرایى اخلاقى، احکام ارزشى تنها در رابطه با امیال، پسندها و اهداف شخص حاکم، معنا پیدا مى کنند به طورى که ادعاى «X خوب است» به مثابه و عبارت اخرى « Xبراى من خوب است» دیده مى شود و این ادعا به نوبه خود بر اساسِ میل، پسند و اهدافِ شخصى که حکم و قضاوت مى کند، صادق یا کاذب شمرده مى شود. هابز از این دیدگاه حمایت کرده و استدلال مى نماید که «واژه هاى خوب و بد و عبارت هاى تحقیرآمیز، همیشه در رابطه با شخصى که این واژه ها را به کار مى برد استفاده مى شوند. [و] هیچ گاه این واژه ها مطلق و مجزا از استفاده کننده از آن ها نیستند. همچنین نباید هیچ قاعده اى در بابِ خوب و بد از ماهیت خود ایشان اخذ شود.» اخیراً نظریه ذهنیت گرایانه مشابهى از سوى نظریات معقولیت که ارزش شى براى شخص را با ترجیحات و پسندهاى او گره زده، تأیید شده است.

به طور جایگزینى، یک ذهنیت گرا درباره ارزش مى تواند بگوید احکام ارزشى، وابسته به شخصِ حکم کننده نیستند، هر چند صدق آن احکام منوط به حالاتِ ذهنى افراد باشد. چنین ذهنیت گرایى، مى تواند بگوید ادعاهاى ارزشى به آنچه که مى تواند امیال، پسندها یا اهدافِ کسى را (که ضرورةً و صرفاً شخص حکم کننده آن احکام نیست) بر آورده سازد، بازمى گرداند. آر. بى. پرى وقتى که مى گوید: یک شىء ـ هرچه که مى خواهد باشد ـ در معناى کلى و اصلى با ارزش است (قابلیت ارزش دارد)، هنگامى که موضوعِ علاقه اى قرار گرفته باشد ـ در این جا فرقى نمى کند، هر علاقه اى که باشد مهم نیست²⁸ به روشنى از این تقریر حکایت مى کند. در حالتى مشابه، سودگرایانِ ترجیح گراى اقناعى²⁹ مى گویند که ارزش منوط بر پسندها است و مادامى که یک شىء پسندِ شخصى را برآورده سازد (این که پسند چه کسى باشد مهم نیست) آن شىء نسبت به آن مقدار خوب است.

همچنین کسى که درباره ارزش، ذهنیت گراست مى تواند مدعى شود که احکامِ ارزشى متکى به حاکم و حکم کننده شان نیستند. با این حال، زمانى که به علت امیال، پسندها یا اهدافِ شخص خاصى صادق باشند، هنوز هم صادق اند. براى مثال، بر طبق نظریات ناظر آرمانى، این که آیا چیزى ارزشمند است (یا دست کم این که آیا چیزى درست است) مشروط به این است که آیا این چیز از جانب ناظرى که به طور آرمانى ساخته و پرداخته شده و متناسب گردیده است مورد تأیید قرار مى گیرد یا نه؟

ذهنییت گرایى راجع به ارزش، معنایى کامل به وجود داشتن حقیقت (شما حتى مى توانید بگویید «یک حقیقت عینى») درباره آنچه که خوب است یا قابلیت ارزشى دارد، مى دهد. و نیز معناى کاملى به این مطالب مى بخشد که آن حقیقت قابلیت گزارش شدن از جانب همه مردم را دارد. دیدگاه ذهنیت گرایانه (شناختى) این نیست که احکام اخلاقى «براى کسى صادق اند» ولى ظاهراً صادق نیستند، بلکه در عوض این است که احکامِ ارزشى ظاهراً صادق اند، اما تنها به دلیلِ حالاتِ ذهنى یک شخص صادق اند (مثلاً، به دلیلِ امیال، پسندهاواهدافِ شخصِ مربوطه صادق اند).

البته بر اساسِ ذهنیت گرایى اى که « Xخوب است» را معادل « Xبراى من خوب است» مى داند، دو نفر که مى گویند « Xخوب است» از شىء واحدى خبر نمى دهند; بلکه هر یک از آن ها ادعایى راجع به ارتباطِ X با امیال، پسندها و اهدافِ خود مطرح خواهد نمود. اما (برخلافِ نقدهاى مشهور بر علیه ذهنیت گرایى) این به معناى آن نیست که دو شخص نمى توانند از حقایقِ مشابهى گزارش کنند، یا این که آن دو نفر نمى توانند با هم اختلافِ نظر داشته باشند; [بلکه ]تنها به این معناست که براى خبر دادن از حقیقت هاى مشابه و براى اختلافِ نظر داشتن، آن دو باید عبارت دیگرى و طرف مقابل خود را اظهار دارند. براى مثال، بگویند « Xبراى تو خوب است». بنابراین، یکى از قوى ترین استدلال ها در برابر چنین تقریر ذهنیت گرایانه اى از احکامِ اخلاقى این است که دو نفر مى توانند بر ارزش اخلاقى چیزى با هم توافق داشته باشند، به این که هر دو صرفاً بگویند این شىء خوب است (یا بد است)، بدون در نظر گرفتن امیال، پسندها و اهداف مربوط به خودشان. و این مطلب مى رساند که این تقریر از ذهنیت گرایى به عنوانِ شرحى از آنچه که هنگام ادعاهاى اخلاقى مطرح مى نماییم، غیرموجه مى باشد. بنابراین، در حالى که این تقریرِ ذهنیت گرایانه بر حسب پذیرش این ادعا که اگر برخى ادعاهاى ارزشى تفسیر ظاهرى شوند ظاهراً صادق اند، واقع گرا تلقى مى گردد، با وجود این ناموجه بودن تفسیر ظاهرى پیشنهادى آن ممکن است آن دیدگاه را به عنوان یک دیدگاه واقع گرایانه ناموجه گرداند.

فرا ذهنیت گرایى

همان طور که ذهنیت گرایى دیدگاهى است که مى توان آن را درباره شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى اخذ کرد، فراذهنیت گرایى نیز همان طور است. با بیان و شرحِ شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى بر حسب قراردادها یا اعمالِ گروه هاى مردم، فراذهنیت گرایى (همانند ذهنیت گرایى) مى پذیرد که مردم در شرایط صدق نقش ایفا مى کنند، اما (همانند عینیت گرایان) مدعى اند که صدقِ ادعاهاى اخلاقى، حقایقى را درباره افرادِ خاصى مطرح نمى سازند.

قراردادگرایى³⁰ یکى از تقریرهاى فراذهنیت گرایانه در حوزه فلسفه اخلاق است. این دیدگاه ادعاهاى اخلاقى را امورى راجع به قراردادها و اعمالِ بالفعل جارى در جامعه مربوط به خود تلقى مى کند (نه صرفاً انعکاسى از آن اعمال و قراردادها). این قسم از دیدگاه ها به طور برجسته اى در دفاع از نسبیت فرهنگى³¹نقش دارند. براى مثال، روث بندیکت³² از تقریر فرا ذهنیت گرایانه در عبارت زیر دفاع مى کند; آن جا که مى گوید: «اخلاق در هر جامعه اى متفاوت و یک واژه مناسب براى عادات مورد پذیرش جامعه است. آدمیان همیشه ترجیح مى دهند که بگویند "این اخلاقاً خوب است"، تا این که بگویند "این [کار ]مرسوم است"،... اما از لحاظ تاریخى این دو عبارت مترادف اند.»

تقریر ویژه بندیکت از قراردادگرایى به عنوانِ تقریرى از معناى ظاهرىِ ادعاهاى اخلاقى، مشکلات متعددى را پدید آورده است. این تقریر تبیینى بد از این که چگونه مى توانیم به طور معقولى انتقادات اخلاقى بر رسوم و آداب مورد پذیرش خودمان وارد کنیم، ارائه مى کند و دیدگاهِ خاصى در بابِ این که چگونه مى توانیم به سوى کشف آنچه که خوب است حرکت کنیم، پیشنهاد مى کند; این دیدگاه توصیه مى کند که تحقیقاتِ جامعه شناختى [دراین مهم ]تعیین کننده اند. با این حال، قرار دادگرایىِ بندیکت تنها دیدگاهِ در دسترس از فرا ذهنیت گرایى نیست.

راه هاى گوناگونى براى جایگزین کردن فرا ذهنیت گرایى وجود دارد تا این که این دیدگاه بتواند شرحى موجه تر از زبانِ اخلاق ارائه نماید. یک راه این است که این دیدگاه را که ادعاهاى اخلاقى به طور مستقیم به قراردادهاى یک جامعه باز مى گردند، انکار کنیم در عوض فقط بگوییم که این ادعاها محصولِ قراردادها هستند. با توجه به این مطلب، شخص مى تواند استدلال کند که صحت یک اصلِ اخلاقى (و به دنبالِ آن صدقِ ادعاى اخلاقى) به موافق بودنِ آن اصل با بهترین نظریه توجیهى سازگار که براى اصول، قراردادها واعمالى که ما آن ها را پذیرفته ایم در دسترس اند، منوط و وابسته است. این دیدگاه معیارى را تصدیق مى کند که با آن معیار اعمال و افعالِ خاص باید مورد ارزیابى قرار گیرند. بنابراین، این دیدگاه عقلانى بودن این گفتار را که قراردادهاى ضداخلاقى و اعمالى که اخلاقاً مورد پذیرش نیستند وجود دارند، تصدیق مى کند. اما در همان حال، این دیدگاه، خودِ این معیار را انعکاس نهادها و اعمالِ جامعه اخلاقى که تحقیق در آن انجام مى شود قلمداد مى کند.³³

روشِ دیگر در تکمیل و بهتر کردنِ قراردادگرایى بندیکتى این است که از اعمال و مردمِ بالفعل و حقیقى جدا شویم و صدقِ ادعاهاى اخلاقى را به عنوانِ امورى که به طریقى از جانب قراردادهاى فرضى یا اعمالِ مردمانِ فرضى تعیین شده اند، مورد مطالعه قرار دهیم. جدا شدن از اعمال و قراردادهاى حقیقىِ مردمانِ واقعى، طرح نقد اخلاقى این اعمال و قراردادهاى حقیقى را بامعنا مى سازد و نشان مى دهد چرا تحقیقِ جامعه شناختىِ صرف براى پاسخ دادن به مسائل اخلاقى کافى نیست. بسیارى از دیدگاه هاى قراردادگرایانه از مزیت هاى این تجربه و جدا شدن، با اظهار این که صدقِ ادعاهاى اخلاقى بر مدار آنچه که به طور شایسته از جانب عامل هاى آرمانى نسبت به شرایط ویژه فرضى مى پذیرند مى چرخد، بهره مى جویند. البته نظریاتِ قراردادگرایانه متفاوت شرایط متفاوتى را به عنوانِ شرایط مناسب براى تعیین اصولِ اخلاقى ارائه مى کنند; اما این دیدگاه ها راجع به این مسأله که شرایط صدقِ مناسب براى ادعاهاى اخلاقى، شرایط فراذهنیت گرایانه اند با هم متفقند.

عینیت گرایى

همانند ذهنیت گرایى و فرا ذهنیت گرایى، عینیت گرایى دیدگاهى راجع به شرایطِ صدقِ ادعاهاى اخلاقى اى که تفسیر ظاهرى شده اند مى باشد. تفاوت میانِ این سه دیدگاه در آنچه که هر یک از آن ها در تفسیرِ ظاهرى مناسب براى ادعاهاى اخلاقى اخذ کرده اند، نهفته است. عینیت گرا معتقد است که شرایط صدقِ مناسب، ارجاعى به حالات ذهنىِ کسى یا توانایى ها، قراردادها یا اعمالِ هیچ گروهى از مردم ندارند. اساسِ عینیت گرایى که از جانب راس به خوبى تبیین شده این است که "قطعاً گفتن این که تحسین عملى از جانب ما علاوه بر تحسین، خوب بودن آن عمل نیز هست یا موجب خوب بودنِ آن عمل نیز مى گردد، نقضى عجیب از نظمِ طبیعى اندیشه تلقى مى گردد. ما خوبى عمل را به عنوانِ چیزى که در آن عمل مورد تحسین قرار مى گیرد، تلقى مى کنیم و آن را به عنوانِ امرى که عمل آن را دارد هر چند هیچ کس آن را تحسین نکند مى دانیم; یعنى چیزى که آن عمل بذاته واجد آن است مى شماریم."³⁴

در چنین فضایى مور نظریه اى عینیت گرایانه در بابِ ارزش ارائه مى کند، آن جا که مى گوید بهتر است یک جهانِ زیبا وجود داشته باشد تا جهانى زشت، اگر چه هیچ «انسانى هرگز در آن عالم ها زندگى نکرده باشد یا نتواند زندگى کند و هیچ انسانى نتواند این زیبایى ها و زشتى ها را ببیند و از زیبایى دنیاىِ زیبا لذت ببرد و از زشتى دنیاى زشت متنفر گردد.»³⁵ مور معتقد است ارزشِ زیبایى مستقل از حالات ذهنى افراد و اعمال و قراردادهاى گروههاى مردم است. در جاى دیگر او مى آورد که ارزشِ علاقه شخصى و در ک آنچه که زیباست،³⁶ ارزش زیبایى اى را که به تنهایى اخذ شده است به شدت تحت الشعاع قرار مى دهد. شاید به نظر برسد که این استدلال مور تمایز میانِ تفاسیر عینى و ذهنى (متکى بر فرد) از شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى را برهم زده و در هم آمیخته; زیرا علاقه شخصى و درک آنچه که زیباست حالاتِ ذهنى ارزشمند هستند. اما این استدلال چنین خلطى را مرتکب نشده است. آنچه که مور را کاملاً در اردوگاه عینیت گرایان قرار مى دهد این است که وى مدعى است ارزشِ این حالاتِ ذهنى مثل ارزشِ زیبایى عالم (عالمى که خلوت و بدونِ انسان است)، مستقل از حالات ذهنى افراد و اعمالِ گروه هاى مردم مى باشد.

عینیت گرایى در حوزه اخلاق از این فرضِ غلط که عینیت گرایان باید بگویند اوصاف اخلاقى، اوصافى غیر طبیعى اند و از این مطلب که عبارتى آگاهى بخش نمى توان درباره شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى ارائه کرد، آسیب دیده است. به همین دلیل شایسته است بر امورى راجع به ارتباطات میانِ عینیت گرایى، غیر طبیعت گروى و روش هاى گوناگون که در آن روش ها شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى ممکن است معین گردند، تأکید شود.

مور و راس هر دو استدلال مى کنند که واژگان اخلاقى به اوصافى غیر طبیعى اشاره دارند. بنابراین، هر دو در ارائه شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى در مورد تعیین شرایط صدق مثلاً [گزاره ]«قتل نفس عملى خطاست» در هر چیزى مخالفت مى کنند مگر در واژگان اخلاقى. و راس بر خلافِ مور، حتى (در هنگام ارائه معناشناسى انگلیسى در زبان انگلیسى) در برابر چیزى بیش از این بیان: «قتل نفس خطاست» صادق است اگر و تنها اگر قتل خطاست، مخالفت مى کند.

تفاوت میانِ مور و راس از این لحاظ است که راس معتقد است [واژه ]«خطا» به طور کلى تحلیل ناپذیر است. در حالى که مور بر آن است که شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى از جمله «درست» و «خطاء» مى تواند به طور آگاهى بخش بر حسب «خوب» و «بد» بیان شود. [و] از آن جا که مور معتقد است «خوب» و «بد» تحلیل ناپذیرند، هنگامى که این خوب و بد مى آیند تا مثلاً بگویند «درد بد است» در پیروى از قراردادِ تارسکى در شرایطِ صدق از راس تبعیت کرده و نظرى مثل راس اتخاذ نموده است.

ذکر سه مطلب ضرورى است. اول این که تعیین شرط صدق بر اساسِ قرارداد تارسکى، همانند کارى که راس درباره عبارت «قتل بد است» پیشنهاد مى کند بر خلافِ ظاهرش امرى جزئى و ناچیز نیست. این نوع تعیین شرط صدق، زبانِ انگلیسى را براى گزارش از یک حقیقت غیر ضرورى ولى مهم راجع به ارتباطِ میانِ زبانِ انگلیسى و عالم به کار مى برد. اگر زبانى غیر از انگلیسى براى بیان همان حقیقت مورد استفاده قرار گرفته باشد، آن گاه حتى آن جزئى بودن هم از بین مى رود.³⁷ (: وقتى بگوئیم murder is wrongاگر و تنها اگر قتل خطاست، از زبانِ انگلیسى به عنوانِ زبانِ مبدء و منبع براى بیانِ آن حقیقت در زبانِ دیگرى استفاده کرده ایم. م.)

دوم این که عینیت گرایان نیاز ندارند که همیشه بر تعیین شرط صدق بر اساس قرارداد تارسکى متکى باشند و [از سوى دیگر] این عدّه تنها کسانى هم نیستند که بر این قرارداد مى توانند تکیه نمایند. آنچه که شرایط صدق را شکل مى دهد متکى بر منابع فرا زبانى که مورد استعمال قرار گرفته است، مى باشد. در مواردى که ما زبانى را در ارائه معناشناسى براى همان زبان استفاده مى کنیم، متوجه خواهیم شد که هرگاه زبان تنها مشتمل بر یک راه براى گزارش حقیقتى مربوط درباره عالم مى باشد. شرایط صدق چیزى بیش از تعیین شرایط صدق بر اساس قرارداد تارسکى ندارد. این ضعف و نارسایى در تعیینِ شرایطِ صدق مى تواند و ممکن است بدونِ در نظر گرفتن این که آیا شرایط صدقِ مطرح شده عینیت گرایانه اند یا فرا ذهنیت گرایانه یا ذهنیت گرایانه، به ما آسیب برسانند. از سوى دیگر،عینیت گرایان (و نه تنها فرا ذهنیت گرایان و ذهنیت گرایان) با ارائه یک فرا زبانِ به اندازه کافى غنى، ممکن است قادر باشند به این که بیش از صرفِ تعیین شرط صدق بر اساسِ قراردادِ تارسکى، روش نشان دهند.

نپذیرفتن ارائه شرطِ صدق بر اساسِ واژگانِ اخلاقى براى ادعاهاى اخلاقى، آن گونه که راس و مور مدعى بودند، ویژگى ذاتىِ عینیت گرایى نیست; و نیز این نپذیرفتن شخص را به وادى غیر طبیعت گروى نمى کشاند. عینیت گرایان با گرایش طبیعت گروانه شاید به خوبى اوصافِ اخلاقى را با اوصافِ فیزیکى (شاید اوصافِ فیزیکى بسیار پیچیده اى) منطبق گردانند و سپس با این تطبیق، هنگامى که مى خواهند شرایطِ صدقِ ادعاهاى اخلاقى را ارائه نمایند، محمولاتِ طبیعى را استفاده کنند. تنها دشوارى مواجهه با این عینیت گرایى طبیعت گرا شده در فلسفه اخلاق، یافتنِ نامزدهاى موجه براى انطباق مى باشد. جاذبه مهمِ ذهنیت گرایى و فرا ذهنیت گرایى براى طبیعت گرایان این است که موجه ترین نامزدها براى یک انطباق به نظر مى رسد شاملِ ارجاع به امیال، ترجیحات و اهدافِ افراد مى گردد یا شامل ارجاعِ به اعمال و قراردادهاى گروه هاى مردم مى باشد. به هر حال، حتى طبیعت گرایانِ افراطى (چه عینیت گرا، چه ذهنیت گرا و چه فرا ذهنیت گرا) به طورِ جایگزین و على البدل مى توانند بگویند که حقایق اخلاقى بر اساس واژه شناسى غیر اخلاقى تعیین ناپذیرند; حتى اگر حقایقِ اخلاقى، حقایقى طبیعى باشند، ما نمى توانیم گنجینه اى از واژگانِ غیر اخلاقىِ مناسب براى گزارش از آن حقایق داشته باشیم.

نتیجه گیرى

ذهنیت گرایى، فرا ذهنیت گرایى و عینیت گرایى هر کدام دیدگاه هایى هستند که مى توان براى تعیینِ شرایط صدقِ برخى ادعاهاى مورد بحث از آن ها بهره جست. بنابراین، هر کدام مى توانند در تقویت واقع گرایى در برخى قلمروها مورد نظر قرار گیرند. با این حال، [استفاده از ]این دیدگاه ها به روشنى به طور برابر در هر قلمرویى موجه نیست. [مثلاً] در حالى که ذهنیت گرایى دیدگاه واقع گرایانه موجهى در فلسفه روان شناسى است، فرا ذهنیت گرایى دیدگاه واقع گرایانه موجهى در فلسفه حقوق مى باشد، هم ذهنیت گرایى و هم فرا ذهنیت گرایى معمولاً دیدگاه هایى ضد واقع گرایانه در فلسفه اخلاق هستند. یکى از ثمرات تقریر من از واقع گرایى این است که این تقریر تبیین مى کند که چرا قضیه از این قرار است. علت این است که اغلبِ تقریرهاى ذهنیت گرایانه و فرا ذهنیت گرایانه، تفسیرهاى به شدت غیر موجه در بابِ شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى به عنوانِ ادعاهایى که تفسیر ظاهرى شده اند ارائه مى کنند.

هیچ کدام از تفسیرهایى ذهنیت گراى بسیط یا فرا ذهنیت گرایى در باب این ادعا که «X خطاست» حقِ معناى زبانِ اخلاق را ادا نمى کنند (هر چند حکیمانه ترین تقریرهاى آن ها باشد). و بدونِ پیشنهادى که بتوان به عنوانِ ارائه شرایط صدقِ معتبر و درست براى ادعاهاى اخلاقى که تفسیر ظاهرى شده اند از آن دفاع کرد، این دیدگاه نمى تواند در دفاع از واقع گرایى اخلاقى مشارکت نماید. واقع گرایى مستلزم آن است که ادعاهاى اخلاقى اگر تفسیر ظاهرى و لفظى شدند، لفظاً و ظاهراً هم صادق باشند. بنابراین، زمانى که آدمى مواجه با شرحى ناموجه از شرایط صدق براى ادعاى اخلاقى مى گردد، تفسیر همدلانه از آن طرح و شرح این است که این شرح بر این دیدگاه که ادعاهاى اخلاقى،هنگامى که تفسیر ظاهرى شده اند باید به نفع زبانِ جدیدى ساده شوند تکیه کرده است. چنین طرحى اگر قرار است که جدى گرفته شود، محرک و انگیزه خودش را از پذیرش قبلى ضد واقع گرایى براى ادعاهاى اخلاقى اى که تفسیر ظاهرى شده اند، به دست خواهد آورد.

پیش تر از این گفته بودم که اساسِ واقع گرایى، مهم نیست که در چه حوزه اى باشد، در دفاع از نظریه درست در برابر غیر شناخت گرایى و نظریه خطا قرار دارد. چنین دفاعى مستلزم دو مطلب است: 1. نشان دادنِ این که ادعاهاى مورد بحث، هنگامى که تفسیر ظاهرى و لفظى شده باشند، ارزش صدق دارند; 2. نشان دادنِ این که ادعاهاى مورد بحث اگر آن گونه تفسیر شوند، گاهى اوقات ظاهراً صادق هستند. اگر این مطلب درست باشد، آن گاه واقع گرایى اخلاقى قابل دفاع است، اگر، اما تنها اگر، شرحى موجه از شرایط صدق ادعاهاى اخلاقى وجود داشته باشد که معناى ظاهرى آن ادعاها را به تسخیر در آورده باشد و به صادق بودنِ ظاهرى بعضى از آن ادعاها هم معنا بخشیده باشد. البته مطرح کردنِ صرفِ تقریرى کهن براى شرایط صدقِ ادعاهاى اخلاقى کافى نیست اگر شرح ارائه شده آنچه را که وقتى ما ادعاهاى اخلاقى مى آوریم اراده مى کنیم شامل نشود و به تسخیر در نیاورد، در دفاع از واقع گرایى اخلاقى کمکى نمى رساند. تفسیرهاى غیر ظاهرى بى ربط خواهند بود. همچنین دفاع از این دیدگاه که برخى ادعاهاى اخلاقى هنگامى که تفسیر ظاهرى شده باشند «به یک معنایى صادق اند» کافى نخواهد بود; اگر دفاع نشان ندهد که ادعاها ظاهراً صادق اند، کمکى به دفاع از واقع گرایى اخلاقى نخواهد نمود. صدق غیر ظاهرى و ناکافى خواهد بود. با وجود این اگر این شرح و تقریر آنچه را که ما اراده کرده ایم به تسخیر در آورده و بتواند این اعتقاد را که برخى از ادعاهى اخلاقى ما ظاهراً صادق هستند معقول گرداند، آن گاه واقع گرایى اخلاقى دفاعى را که نیاز دارد خواهد یافت.

---

• پى نوشت ها

* Geoffrey Sayre - Mccord; The Many Moral Realisms, Essay on Moral Realism, Cornell university press, First Published, 1988.

** Geoffrey sayre - Mccord

1 مجرى یکى از برنامه هاى طنز که به تحلیل و بررسى مفاسد و ناهنجارى هاى اجتماعى به صورت طنز مى پردازد.

2 میهمانِ فرضى این برنامه هیلارى پاتنم از مشهورترین واقع گرایانِ غربى مى باشد.

3 اشاره به کار یکى از اندیشمندانِ غربى دارد که براى اثبات وجود حقایق عینى در عالم خارج به اشیاء لگد مى زد که بگوید آنهادرعالم خارجوجود دارند و با این کار ادعاى ضدواقع گرایان را تکذیب مى نمود.

4 یکى از ادعاهاى واقع گرایان این است که اختلافات موجود در میان نظریات، اندک اندک از بین مى رود و در نهایت نظریات با هم به توافق مى رسند زیرا از حقایق مشابهى خبر مى دهند.

5 Hitler: A Study in Tyranny

6 یکى از روشهاى مخفى کردنِ مواد مخدر در غرب، قرار دادن آن در درونِ یک محافظ و سپس جا دادن آن در یخچال مى باشد.

7 G.E.Moore; Principia Ethica, New York, 1971, P.P. 16 - 17

8 Ibid P.P 110 - 111

9 یعنى نیازى نیست که در آن تأویل به کار بریم. یعنى وقتى مى گوییم تواضع خوب است یعنى در خارج چیزى به نام واضع وجود دارد که خوب است، برخلاف دیدگاه غیرواقع گرایانه که مى گوید نمى توانیم ادعاهاى اخلاقى را تفسیرظاهرى کنیم بلکه باید بگوییم تواضع خوب است یعنى شخص متواضع خوب است.(م)

10 Truth and Other Enigmas (Cambridge, Mass, 1978), P.146

11 instrumentalism

12 idealism

13 جعبه هاى سیاه (black boxes) در اینجا به چیزهایى گفته مى شود که اطلاعات خام را به درون خود مى برند و با تجزیه و تحلیلهایى که براى ما مجهول است، آنها را تبدیل به اطلاعات و محاسباتِ با ارزش مى نمایند. م.

14 Ayer, Language, Truth and Logic, p.107

15 C.L.Stevenson, "The Emotive Meaning Of Ethical Terms," Facts and Values, p.16

16 Ayer, Ibid. p.108

17 "What Is Mathematical Truth?" Mathematics, Matter and Method, 2nd ed. (cambrige 1979), pp.69 - 70

18 Benedict Spinoza, Ethics (New York 1949),pt.I, app., p.77

19 Unobservable entities

20 atheism

21 Mackie, Ethics: Inventing Right and wrong, p.37.

22 Objectivism

23 intersubjectivism

24 Subjectivism

25 R.B.Perry, General Theory Of value (Cambridge, Mass., 1926), p.139

26 Ronald Dworkin defends this sort of realist position in the philosophy Of low. See Taking Rights Seriously (cambridge, Mass., 1977)

27 این تلقى از واقع گرایى اخلاقى مبتنى است بر دیدگاه مؤلف از نظریه صدق که دیدگاه معنا شناختى تارسکى را اتخاذ نموده است وگرنه بر اساس دیدگاه تطابق شاید امر به گونه دیگرى باشد که خود جاى تحقیق وبررسى مفصل دارد. (م)

28 R.B.Perry, Realms Of Value (Cambridge. Mass., 1954), PP. 2 - 3

29 Preference satisfaction utilitarian

30 Conventionalism

31 Cultural relativism

32 Ruth Benedict

33 See my "Coherence and models for Moral Theorizing."

34 W.D.Ross, The Right and the Good, P.89.

35 G.E.Moore, Principia Ethica, P.86.

36 Principia Ethica, P.188

37 See the introduction to Truth and Meaning, ed. Gareth Evans and John Mcdowell (Oxford, 1976), P.P.X - Xi.