معرفت

رابطه عقل، عرفان و وحى از دیدگاه صدرالمتألّهین

احمدحسین شریفى

تاریخچه بحث عقل و وحى پیش از ملاصدرا

یکى از مهم ترین دغدغه هاى فکرى و دینى بشر در طول تاریخ، مسأله «عقل و وحى» و سازگارى یا ناسازگارى این دو با هم بوده است. تا جایى که نوشته هاى تاریخى و فلسفى نشان مى دهند، فیلون اسکندرانى(20 ق. م ـ 50 م) اولین فیلسوفى است که در باب ارتباط آموزه هاى دینى یهود با تعالیم فلسفى اندیشید و در عقلانى کردن معارف یهودى کوشید.1

پس از وى، هر روز بیش از پیش بر رونق این بحث افزوده گشته است. دینداران از یک سو و دین ستیزان از سوى دیگر، درباره تطابق یا تعارض عقل و وحى سخن ها گفته و کتاب ها نوشته اند. متفکران و اندیشمندان مسیحى نیز از همان قرون اولیه میلادى در این عرصه قلم زده و حجم عظیمى از نوشته هاى دینى خود را به حل این مسأله اختصاص داده اند. آموزه هایى همچون «تثلیث»2، «تجسّد»3، «گناه نخستین»4، «مرگ فدیهوار مسیح»5و نسبت آن هابا عقل و اندیشه بشرى قریب نوزده قرن است که از مهم ترین دغدغه هاى فکرى مسیحیان مى باشد.

ارتباط حکمت و شریعت یا عقل و وحى در جهان اسلام نیز کم وبیش، مورد توجه فقیهان، عارفان، متکلّمان و فیلسوفان بوده و هر یک به گونه اى و از زاویه خاصى، همسنخى و همسخنى یا بیگانگى و نامحرمى این دو را تبیین کرده اند.

در میان فقیهان و ارباب مذاهب فقهى، عده اى همچون مالک بن انس و افراطى تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و کنار نهادن عقل و اندیشه بشرى طرف دارى کردند و برخى همچون ابوحنیفهو ملایم تر از او، شافعى، مدافع قیاس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شیعى نیز اخباریان مدافع تفکر نص گرایى افراطى بوده و اصولیان از نقش و جایگاه عقل نیز پشتیبانى کرده، معتقد بودند: «کلّ ما حکَم به العقل حَکَم به الشرع و کلّ ما حَکَم به الشرع حکَم به العقل.»6

در میان عارفان و صوفیان مسلمان نیز هرچند عده اى عقل را معیار صحّت و سقم مشاهدات و مکاشفات عرفانى دانستند،7اما اندیشه رایج و شایع در میان آنان، بى اعتبارى عقل و چوبین دانستن پاى استدلال در مسیر عرفان بود و بیش تر بر محدودیت ها و ناتوانى هاى عقل انگشت نقد نهادند.

فرمان عقل و عشق به یکجاى نشنوند *** غوغا بود دو پادشه اندر ولایتى
زانگه که عشق دست تطاول دراز کرد *** معلوم شد که عقل ندارد کفایتى8
اى که از دفتر عقل آیت عشق آموزى *** ترسم این نکته به تحقیق ندانى دانست.9
ما را زمنع عقل مترسان و مى بیار *** کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست.10

در بین متکلّمان نیز مسأله عقل و جایگاه آن در اعتقادات و معارف دینى، نقش اصلى را ایفا کرده است و بى شک، یکى از مهم ترین وجوه تمایز فرقه ها و نحله هاى کلامى و یکى از عوامل اصلى نزاع هفتاد و دو ملت در تاریخ اندیشه اسلامى مسأله «جایگاه و قلمرو عقل و وحى» بوده است. مگر نه این که یکى از مهم ترین عوامل پیدایش اولین فرقه سیاسى و مذهبى در جهان اسلام، خوارج، تعصّب و تصلّب بر ظواهر و نصوص دینى و کنار نهادن تعقّل بود؟ و مگر نه این که معتزله به دلیل بهاى بیش از اندازه اى که به عقل دادند، به صورت یک فرقه ناکام درآمدند؟ و اهل الحدیث و حنابله در نتیجه کنار نهادن عقل و جمود بر ظواهر دین، به وجود آمدند؟ مرجئه، مشبّهه، اشاعره، ماتریدیه، طحاویه، ظاهریه، وهّابیت و اخباریگرى، همه ریشه اى در نوع نگاه به عقل و وحى و جایگاه و قلمرو هر یک دارند. به گفته شیخ محمود شبسترى:

زدور اندیشى عقل فضولى *** یکى شد اشعرى، دیگر حلولى

اما فیلسوفان مسلمان، به دلیل دغدغه هاى دینى و مذهبى که داشتند و همچنین به سبب مخالفت هاى گسترده عالمان مسلمان با ترجمه کتاب ها و نشر افکار فلسفى یونانیان براى دفاع از دین دارى خود و پاسخ گویى به تکفیرها و تفسیق هاى فقیهان، بیش از هر گروه دیگرى به مسأله عقل و وحى و ارتباط حکمت و شریعت پرداختند. افرادى چون کندى11و فارابى12، اولین فیلسوفان و مترجمان کتاب هاى فلسفى، درباب پیوند فلسفه یونان و دین اسلام سخن گفتند و از همدلى و سازگارى آن ها دفاع کردند. ابوعلى سینا، بزرگ ترین مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نیز براى حل مسأله «تعارض فلسفه و دین» کوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائى از سوى برخى از متکلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتى بار دیگر تیر طعن کفر و بى دینى از سوى متکلّم بزرگى همچون غزالىبه سوى آن روانه شد،13اما فیلسوفان نیز ضمن پاسخ گویى به شبهات و اشکالات غزّالى، به تنقیح بیش تر مبانى فلسفى خویش پرداختند.14 شهاب الدین سهروردى، بزرگ ترین احیاگر اندیشه هاى اشراقى در جهان اسلام، نیز کمر همّت برتطبیق فلسفهودین بست. وى بااهمیت دادن به عرفان و کشفیات عرفانى در فلسفه و مبانى فلسفى،15گام بیش ترى در جهت هماهنگى فلسفهودین برداشت.

در نگرشى کلى به سیر فلسفه، بخصوص در دامان متفکران مسلمان، مى توان گفت: حرکت آن به سوى هماهنگى بیش تر با دین بوده است. فیلسوفان مسلمان پیوسته کوشیده اند تا با بهره گیرى از خرمن معارف دینى، زوایاى تاریک اندیشه هاى فلسفى خود را روشن تر کنند; همچنین با توجه به حقایق فلسفى، فهمى دقیق تر از دین ارائه دهند. این تلاش ها در اوایل قرن یازدهم هجرى توسط صدرالمتألهین (979 ـ 1050) به اوج خود رسید و این فیلسوف بزرگ، «حکمت متعالیه» خویش را تجلى گاه هماغوشى و همدلى قرآن و عرفان و برهان دانست. وى با طرح اندیشه اى معتدلانه16 در باب نسبت عقل و وحى، ضمن نگه داشتن حرمت عقل و عرفان و تبیین جایگاه حقیقى آن ها، سخن وحى و قرآن را بر صدر نشاند.

دراین مقاله، سعى بر آن است تا گوشه اى ازتلاش هاى این فیلسوف الهى دراین موضوع،بازگووشیوه کاراوبیش ترتبیین گردد.

عقل و عرفان

صدرالمتألهین براى بیان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبیین جایگاه هریک، نخست در معرفى «عرفان» حقیقى و «عارفان» راستین کوشید و در این راه، با صوفیان دروغین و همچنین عرفان ستیزان ریایى به مبارزه برخاست و سپس چگونگى ارتباط برهان و عرفان را بیان نمود.

مبارزه با دلق پوشان تردامن

تصوّف اسلامى قرن ها پیش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بى محتواى خانقاهى و تشکیلات اجتماعى و فرقه اى آن افزوده گردید. این انحطاط و انحراف در قرن یازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسیده بود. ارباب خانقاه و مدعیان دروغین عرفان هرسخن ضدعقل و بى اساسى را تحت عنوان «مکاشفات عرفانى» و «الهامات اشراقى» ترویج و تبلیغ مى کردند. آن ها در واقع، عرفان اسلامى را از خاستگاه اصلى اش، یعنى قرآن و سنّت، بریده مى خواستند و با عقل و برهان بیگانه.

ملّاصدرا علاوه بر این که در مواضع متعددى از نوشته هاى خویش، به افشاى فریب کارى ها و خطرات صوفیان «دجال فعل» پرداخت و «تخیّلات»17 و «تُرّهات»18آنان را برملا نمود، اما به این اندازه بسنده نکرده، با نوشتن کتاب کسر اصنام الجاهلیة، به ابطال شیوه هاى صوفیانه در وصول به حقایق الهى پرداخت.

وى در این کتاب، ضمن بیان شیوه صحیح سلوک عرفانى، پرده از دکان دارى ها و مردم فریبى هاى دلق پوشان ریایى برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار این انحراف بزرگ آگاه گردانید.

به زیر خرقه چه زنّارها پنهان است *** امان زشیوه این صوفیان نادرویش

مبارزه با عرفان ستیزان ریایى

البته این عالم آگاه و نگهبان مرزهاى اندیشه و عرفان و قرآن، از این که مى دید برخى از عالم نمایان و ظاهربینان براى جلوگیرى از شیوع تصوّف دروغین، با اصل عرفان و سیر و سلوک عرفانى درافتاده آن را مورد انکار و طعن قرار داده اند و سخنان ناصواب و «بیرون از دایره سداد و رشاد» در حق اولیاءالله بر زبان مى رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده این که بعضاً بدبینى نسبت به صوفیان و خانقاه نشینان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستین نیز کشیده شده است و عده اى از عالمان اسمى و رسمى دیگران را هدف تیر طعن مى سازند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروحان مى پاشند و در ردّ و انکار و سرزنش هر دم مصرتر مى باشند،19بسیار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ این دسته نیز سخنان فراوان گفت20، تا جایى که تنها اثر منثور فارسى خویش، یعنى رساله سه اصلرا در ردّ این دسته به رشته تحریر درآورد و در خطاب به آنان نوشت:

اى عزیز دانشمند و اى متکلّم خودپسند، تاکى و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهى، و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشى، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشى، و لباس تلبیس و ریا و قباى حیله و دغا در پوشى، و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشى، و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بکوشى، و با کسى که خواهد قدمى چند از جاده هواپرستى دورتر نهد و یا قدرى در تضییع عمر به باد رفته سعى نماید... کمر عداوت دربندى...؟21

پیوند عقل و عرفان

کار مهم تر و بنیادى ترى که صدرالمتألّهین انجام داد، تبیین پیوند برهان و عرفان بود. وى برهانى کردن مکاشفات عرفانى را یکى از وظایف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخى از صوفیان و عارفان به دلایل گوناگون22از برهانى کردن مشاهدات خویش خوددارى کرده اند، اما او مکاشفات ذوقى آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ریخت: «و نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقةً للقوانین البرهانیة»23او بر آن بود که اعتمادى به مکاشفاتى که برهانى قطعى بر صحّت آن ها اقامه نشده است، نداشته باشد: «امّا نحن فلا نعتمد کلَّ الاعتماد على مالا برهان علیه قطعیّاً.»24

ملّاصدرا با تکیه بر عقل در ارزیابى مکاشفات عرفانى، راه هماهنگى برهان و عرفان را فراهم نمود. وى ضمن آن که نظریه «بطلان احکام در قلمرو عشق» را اندیشه اى سخیف و سست بنیاد دانست25، به پى روى از عارفان نامى همچون غزّالى و عین القضاة همدانىمعتقد بود: عقل و برهان میزان و معیار سنجش صحّت و سقم مشاهده و عرفان هستند و در قلمرو عرفان، امور خردستیز پذیرفتنى نیستند. البته این عقیده بدان معنا نیست که وى قلمرو عقل را گسترش داده، آن را شامل حوزه عشق نیز دانسته باشد، بلکه وى نیز بر این باور بود که:

وراى عقل طورى دارد انسان *** که بشناسد به آن اسرار پنهان.26

و به تعبیر خود وى:

عقل بنشست آنگهى که عشق خاست *** عقل را با عشق الفت از کجاست؟

عقل رفت و عشق برجایش نشست *** وارث عقل است عشق، اى حق پرست.27

بنابراین، عشقى که وارث عقل است و مرحله اى که پس از مرحله عقل به دست مى آید، نمى تواند به داده هاى مورّث خود پشت پا زده، آن ها را نادیده بگیرد. هرچند عقل و برهان به منزله پاى افزار وادى عشق هستند، اما این گونه نیست که پس از ورود به عرصه عشق، از آن ها بى نیاز بوده، سخنان خلاف عقل را باور کنیم.

وى خردگریزى برخى از مراتب کمالى و بى تمکینى پاى استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذیرفته، معتقد بود که بعضى از مراتب و مراحل رشد و کمال هستند که از طریق عقل و استدلال، امکان دست یابى به آن ها نیست و به دلیل عظمت و شرافت ویژه اى که دارند، از محدوده ادراک عقلى فراترند. اما این فراتر بودن از حد درک عقل به معناى «خردستیزى» آن معارف و حقایق نیست:

در قلمرو ولایت و عرفان، وجود امور خردگریز ممکن است; امورى که با ابزار عقل قابل درک نیستند و کسى که بین مسائل خردستیز و امور خردگریز تفاوت نگذارد، ارزش گفتوگو ندارد و باید با نادانى اش رها شود.28

نتیجه آن که به نظر ملّاصدرا، عقل معیار صحّت و سقم مکاشفات عرفانى است و عدول از احکام عقل در مسائل عرفانى جایز نیست.29باید توجه داشت که:

مجرّد کشف بدون برهان در سلوک عرفانى کافى نیست; چه این که صرف بحث و نظر بدون کشف و بصر نیز کمبود بزرگى در سیر و سلوک است.30

ملاصدرا و اخباریگرى

دسته دیگرى از عالمان خردستیز و ظاهربین هم روزگار صدرالمتألهین، که حرمت عقل و وحى را نادیده گرفته و در مذمّت عقل گرایى و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند «اخباریون» بودند. توضیح آن که از اواخر قرن دهم هجرى و اوایل قرن یازدهم، در عالم تشیّع، اندیشه اجتهادى رو به افول نهاد و عالم تشیّع آبستن تحوّلى بسیار دردناک و حیرت آور در عرصه اندیشه اجتهادى و عقل گرایانه بود. ملامحمدامین استرآبادى(م. 1033یا 1036) معاصر ملّاصدراى شیرازى، بذر اندیشه اى ظاهرگرایانه و عقل ستیزانه را کاشت. به دنبال آن، فقیهان عقلگرا و فیلسوفان به شدت هدف تیر طعن و ناسزاى او و پیروانش قرار گرفتند.

ملّاصدرا جزو نخستین فیلسوفان و عالمانى بود که پرچم مخالفت در برابر این اندیشه متحجرّانه را برافراشت. وى در مواضع گوناگونى از نوشته هایش، خطر اخباریگرى و ظاهرپرستى را گوشزد نمود. در مقدّمه کتاب الحکمة المتعالیه31، و همچنین در دیباچه مفاتیح الغیب32و شرح اصول الکافى33، از کوته فکرى و تنگ نظرى این جماعت مى نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل الحدیث عالم تسنّن تشبیه مى کند که خفاش صفت دیدگان خویش را بر مشاهده انوار و اسرار حکمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آیات قرآنى و احادیث اهل بیت(علیهم السلام) را بدعت و ضلالت مى دانند. وى سیطره اخباریگرى را عامل عزلت و کناره گیرى عالمان و سرورى و عزّت جاهلان مى دانست و در ابطال رأى اخباریان و سستى و بى مایگى آن، این گونه نوشت:

چگونه ممکن است کسى که به تقلید کورکورانه از روایات و اخبار قناعت کرده و شیوه هاى برهانى و عقلى را انکار نماید، به حقیقت دست یابد؟ آیا نمى داند که یگانه مستند شریعت، سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)است و اثبات صدق سخن پیامبر نیز بدون استناد به دلایل و براهین عقلى امکان پذیر نیست؟ و چگونه کسى که به صرف بحث عقلى و پى روى از آن اکتفا کند و از نور شرع و وحى بهره نبرد، به راه صواب هدایت مى شود؟... آیا نمى داند که گستره جولان عقل تنگ و باریک است؟... یقیناً کسى که بین عقل و شرع جمع نکند، زیان کرده و گم راه مى شود. مثل عقل، مثل دیدگانى است که از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشیدى است که نورى عالمگیر دارد... بنابراین، کسى که از برهان روگردان است و به نور قرآن اکتفا مى کند، همانند کسى است که از نور خورشید و ماه چشم پوشى نماید... که هیچ فرقى بین او و بین نابینایان نیست. وحى نور است و عقل نور و وحى همراه عقل، «نورٌ على نور».34

هماهنگى عقل و وحى

در یک تقسیم بندى کلى، گزاره هاى وحیانى را در مقام سنجش عقلانى، مى توان به سه دسته تقسیم نمود: گزاره هاى خردپذیر یا عقلى، گزاره هاى خردگریز یا فرا عقلى، و گزاره هاى خردستیز یا ضدعقلى. به عقیده ملّاصدرا، در وحى واقعى و پیام راستین الهى، هیچ گزاره اى از نوع سوم یافت نخواهد شد:

حاشا که احکام دین نورانى خداوند با معارف یقینى و ضرورى ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه اى که قوانین آن با کتاب و سنّت ناهماهنگ باشد!35

وى بر این باور بود که حکمت راستین و فلسفه واقعى فلسفه اى است که در خدمت وحى باشد، و اصولا فیلسوفانى را که سخنى خلاف سخن دین داشتند، فیلسوف نمى دانست و مى گفت: «منّ لم یکن دینه دین الانبیاء(علیهم السلام) فلیس من الحکمةِ فى شىء»; فیلسوفى که دینش دین پیامبران نباشد، بهره اى از حکمت نبرده است.36

او درباره برخى از فیلسوفان، که به عقل و فلسفه اکتفا کرده و از مشکات نبوّت و انوار ولایت بهره نمى گیرند، مى گوید:

کسى که در اثبات فلک بکوشد و ملک را نبیند، از معقول پى روى نماید و منقول را انکار کند; همانند انسان یک چشم فریب کار است. چرا با دو دیده نمى نگرد...و چرا بین معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمى کند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن.37

خلاصه آن که ملّاصدرا با حساسیت تمام در هماهنگى عقل و وحى و حکمت و شریعت کوشید و در این زمینه، ضمن آن که در کتاب هاى فلسفى خویش، از آیات و روایات بهره گرفت و از شعاع نور کلمات معصومان روشنى یافت، در تفسیرها و شرح هایى که بر قرآن و روایات و ائمه اطهار(علیهم السلام)نوشت، از نور برهان و فلسفه خویش نیز مدد جست و فهمى هماهنگ با اندیشه هاى متقن فلسفى خود ارائه داد.38 البته این فیلسوف عالى قدر به این اندازه اکتفا نکرد و براى حفظ حرمت وحى و سخنان معصومان و مقدّم داشتن آن ها بر آراء و اندیشه هاى فلسفى اش از هر رأى و نظرى که در تضاد و تعارض با وحى باشد، بى زارى جست و اعلام داشت:

این بنده ذلیل از هر گفته، کرده، اندیشه و نوشته اى که نسبت به درستى پى روى از شریعت اسلام زیان برساند، یا بوى اهانت به دین دهد و یا چنگ زدن به ریسمان محکم الهى را ضعیف نمایان کند، به پروردگار بزرگ پناه مى برم; چرا که به یقین مى دانم کسى را امکان بندگى شایسته الهى نیست، مگر به واسطه انسانى که از اسم اعظم الهى آگاه باشدواوکسى جزانسان کامل و خلیفه اکبر الهى نیست.39

تأویل متون دینى

یکى از مهم ترین راه کارهاى زدودن تعارض از معارف بشرى و حقایق وحیانى «تأویل متون دینى» است. بسیارى از فیلسوفان و متکلّمانى که درصدد تطبیق عقل و وحى برآمده اند، کوشیده اند با بهره گیرى از این شیوه، معارف وحیانى را با آموزه هاى عقلانى تطبیق دهند. براى مثال، ابن رشد، که به عنوان فیلسوف تطبیقى شناخته مى شود و مسأله عقل و وحى یکى از مهم ترین مشاغل فکرى او بود; تنها راه پیوند عقل و وحى را تأویل متون دینى مى دانست.40 وى با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دینى را که با معارف فلسفى موردپسندش سازگارى نداشت، تأویل مى کرد.

اما صدرالمتألّهین ضمن آن که از تأویل برخى از گزاره هاى دینى در جهت تطبیق آن ها با مسلّمات و قطعیات فلسفى بهره برده، ولى هیچ گاه عقل را یگانه میدان دار و معرکه گردان حقایق و معارف ندانسته و معارف خردگریز و فراعقلى را نیز گردن نهاده است. وى مردم را در فهم آیات و روایات متشابه، به سه دسته و طبقه تقسیم مى کند:41

الف. گروهى که آیات و روایات متشابه را به همان مفاهیم و معانى اولیه شان حمل مى کنند، بى آن که مرتکب نقص و نقضى شده و به دام تشبیه یا تجسیم درافتاده باشند. این دسته «راسخان در علم» و «عالمان راستین»اند.

ب. دسته دیگر کسانى اند که آیات و روایات متشابه را متناسب با قوانین و قواعد عقلى موردپسندشان معنا کرده و در واقع، دین را در برابر اندیشه هاى فلسفى خود، به خضوع و خشوع وامى دارند. اینان را «عالمان عقلگرا» و «فیلسوفان ظاهرگرا» مى نامد; کسانى که به عمق حقایق عقلى و فلسفى پى نبرده و درفهم اسرار علوم نظرى کوشش نکرده اند. این گروه در واقع، همان فیلسوفان محض هستند که ملّاصدرا بارها دیگران را از پى روى آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است.42

ج. گروه سوم کسانى اند که آیات متشابه را کورکورانه به ظاهر لغوى شان اخذ کرده و مبتلا به تشبیه و تجسیم شده اند. این دسته، که همان فرقه هاى حنابله و مجسّم هستند، با تعطیل عقل و عدم استفاده از آن در فهم متون دینى، در اعتقادات خویش به انحراف کشیده شده اند.

او پس از این تقسیم بندى، مى گوید: دسته دوم و سوم، یعنى اهل تأویل و ارباب تشبیه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر کدام تنها با یک چشم به حقایق مى نگرند; اصحاب تجسیم با چشم چپ و ارباب تأویل با چشم راست. اما راسخان در علم کسانى اند که با دو چشم سالم و حق بین مى نگرند; یعنى ضمن حفظ حرمت متون دینى، از عقل و اندیشه بشرى نیز بهره مى گیرند.

هماهنگى در هدف و اختلاف در شیوه کسب

راه هاى کسب معرفت در سه طریق عمده خلاصه مى شود: راه عقل، راه کشف و راه وحى. این سه طریق، شیوه هاى متمایز و متفاوتى براى کسب معارف و حقایق هستند و هریک به سهم خویش در خدمت تبیین راه سعادت و هدایت انسان ها قرار مى گیرند. ملّاصدرا ضمن آن که عقل و برهان را میزان و معیار عرفان دانسته43، مکاشفات خردستیز را باطل و غیرمعتمَد مى داند، اما راه کشف و عرفان را از راه عقل و برهان یقین آورتر و مطمئن تر مى داند.44 او شهود نبوى و وحى را مطمئن ترین و متقن ترین شیوه کسب معرفت دانسته آن را معیار صحّت و سقم سایرمکاشفاتومشاهدات عرفانى مى داند.45 و بدین ترتیب، هماهنگى بین برهان و عرفان و قرآن به خوبى نمایان مى شود.

البته منظور ملّاصدرا از «هماهنگى و اتحاد عقل و کشف و وحى»، اتحاد آن ها به عنوان شیوه هاى کسب معارف عقلانى و عرفانى و وحیانى نیست، بلکه وى تفاوت در شیوه کسب این معارف سه گانه را امرى مسلّم مى داند. اما این اختلاف در روش کسب را به معناى اختلاف در غایت و مقصود نمى داند، بلکه اصولا منظور اصلى وى از تطبیق عقل و وحى، هماهنگى از نظر غایت و مقصود است:

بارها گفته ایم که فلسفه با ادیان راستین الهى تضاد و اختلافى ندارد، بلکه مقصود و هدف هر دوى آن ها یک چیز است: شناخت خداى سبحان و صفات و افعال او. و این معرفت و شناخت گاهى از راه وحى و پیامبرى به دست مى آید که «نبوّت» نامیده مى شود، و زمانى به شیوه سلوک عرفانى و عقلانى تحصیل مى گردد که «حکمت» یا «ولایت» نام گذارى مى گردد. کسانى قایل به تضاد و اختلاف غایت دین و فلسفه اند که توانایى تطبیق گزاره هاى دینى با براهین فلسفى را ندارند.46

شرایط حکیم تطبیقى

او درباره شرایط و خصوصیات «حکیم» واقعى و دین شناس و عقل شناس راستین، که درصدد تطبیق معارف دینى با معارف عقلانى و فلسفى است، مى گوید: کسى قادر بر این مهم است که بهره مند از سه شرط تأیید الهى، کمال در علوم فلسفى، و آگاهى از اسرار تعالیم وحیانى باشد.47او در جاى دیگر مى گوید:

کسى که در درون، از پیامبرى قلبى و از دلى زنده و بیدار برخوردار نباشد، سخن پیامبر بیرونى را نمى شنود... انسانى که از نور حق بى بهره باشد، سخن پیامبر هدایت، نورانیت کلام اوومعارف کتاب او را فهم نخواهد کرد.48

عدم کفایت عقل و نیازمندى به وحى

ملّاصدرا با وجود دفاعى که از حریم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هیچ گاه این منبع معرفتى را براى هدایت بشر و وصول او به کمال نهایى و شناخت حقایق عالم کافى ندانست. وى علاوه بر این که در حوزه عرفان، بسیارى از حقایق عرفانى را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن ها را «کشف و شهود» معرفى کرد، در قلمرو وحى نیز بسیارى از حقایق وحیانى را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن ها را «وحى و نبوّت» مى داند:

پاره اى از اسرار دین و عرصه هاى شریعت به حدى رسیده که از قلمرو عقل و اندیشه بیرونند، و تنها راه شناخت آن ها، «ولایت و نبوّت» است. و نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت نورحس بانورفکر است. بنابراین، در آن قلمرو از نیروى عقل و اندیشه کار چندانى ساخته نیست.49

وى شناخت برخى از حقایق مربوط به خداشناسى، راهنماشناسى، خودشناسى و به ویژه مسائل مربوط به معادشناسى را جز از طریق تعلیم الهى و هدایت آسمانى غیرممکن مى داند.50 در رساله سه اصل مى گوید:51

عقل نظرى از ادراک اوّلیات امور اخروى عاجز است و از این قبیل است: معرفت روز قیامت که به قدر پنجاه هزار سال دنیاست و سرّ حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد... و معناى «صراط» و «میزان» و... سرّ «شفاعت» و معناى «کوثر» و «انهار اربعه» و «درخت طوبى» و «بهشت» و «دوزخ» و طبقات هریک و معناى «اعراف» و «نزول ملائکه و شیاطین و حفظه و کرام الکاتبین» و «سرّ معراج روحانى و هم جسمانى که مخصوص خاتم الانبیا است» و... سایر احوال آخرت... و هرچه از این مقوله از انبیاء(علیهم السلام)حکایت کرده اند، همه از علوم و مکاشفاتى است که عقل نظرى در ادراک آن اعماست و جز به نور متابعت وحى سید عربى و اهل بیت نبوّت و ولایتش ادراک نمى توان کرد. اهل حکمت و کلام را از آن نصیبى چندان نیست:

اى دوست، حدیث عشق دیگر گونه است *** وزگفت و شنید این سخن بیرون است

گر دیده ی دل بازگشایى نفسى *** معلوم شود که این حکایت چون است.

راه توحید را به عقل مجو *** دیده روح را به خار مخار

نقد و بررسى

هرچند هدف اصلى در مقاله حاضر، تبیین رأى صدرالمتألّهین درباب «پیوند عقل و وحى» بود، اما در پایان براى آگاهى از میزان موفقیت وى و آشنایى بیش تر با جوانب کار این فیلسوف بزرگ اسلامى، ذکر دو نکته مفید است:

1. همان گونه که ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفریط در باب پیوند عقل و وحى پرهیز نمود و ضمن آن که فیلسوفانى را که مى خواستند تعالیم وحیانى را در خدمت آراء غیرقطعى خویش درآورند، مورد سرزنش و توبیخ قرار داد، در جهت ارائه اندیشه اى معتدلانه در این زمینه تلاش فراوانى به عمل آورد. اما این که میزان موفقیت وى در تطبیق اندیشه هاى فلسفى اش با تعالیم دینى تا چه اندازه بوده است، جاى تأمّل و بررسى دارد.

براى مثال، آیا ملائکه مقرّبى که در متون دینى از آنان سخن گفته مى شود، همان عالم عقول فلسفى است؟ 52و موارد دیگرى که در ظاهر با گزاره هاى دینى ناسازگارند. به نظر مى رسد ملّاصدرا در این زمینه، هرچند گام هاى استوارى برداشته، اما راه هاى ناپیموده فراوانى هنوز باقى هستند و بر فیلسوفان و حکیمان دیگر است که با تمسّک به محکمات دینى و قطعیات عقلى، کار نیمه تمام او را به انجام رسانند.

2. نکته مهمى که در ارزیابى کار صدرالمتألّهین و بسیارى دیگر از فیلسوفان باید مورد توجه قرار گیرد، محدوده و قلمرو کار آنان است. توضیح آن که نزاع عقل و وحى در طول تاریخ تفکر بشرى، مراحل گوناگون و صور متفاوتى به خود گرفته است. اولین جلوه گاه رابطه این دو، در قالب «پیوند فلسفه و دین» مطرح بوده است. براى مثال، در مغرب زمین از فیلون اسکندرانى، معاصر حضرت عیسى(علیه السلام)، گرفته تا ترتولیان، ایمان گراى افراطى مسیحى، و آگوستین و توماس آکویناس و پیروان لاتینى ابن رشد و موسى بن میمون یهودى، همه به هماهنگى یا ناهماهنگى اندیشه هاى فلسفى با گزاره هاى دینى مى اندیشیدند. و یا در جهان اسلام، کوشش افرادى همچون کندى، فارابى، ابن سینا، اخوان الصفا، غزّالى، ابن رشد، شهاب الدین سهروردى، میرداماد و اکثر قریب به اتفاق متفکران در این مسیر بوده است.

به عبارت دیگر، منظور از «عقل» در مسأله «عقل و وحى» نزد آنان، فلسفه و اندیشه هاى فلسفى بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده هاى عرفانى را نیز مورد بحث قرارداد. اما صورت هاى نوین ارتباط عقل و وحى، مسأله «علم و دین» و «نظام ارزشى بشرى و نظام ارزشى دینى» است که حتى اگر بپذیریم ملّاصدرا و سایر فیلسوفان مسلمان در تطبیق حکمت و شریعت موفق بوده و سخن نهایى را بیان کرده اند، اما به یقین، در عرصه تطبیق «علم و دین» و «نظام ارزشى بشرى و دینى» هنوز جاى بحث هاى فراوان وجود دارد و بر فیلسوفان و اندیشمندان است که در این موضوعات بسیار مهم و سرنوشت ساز اندیشه کرده، راه چاره اى ارائه دهند.

---

• پى نوشت ها

1آ.ج. آربرى، عقل و وحى از نظر متفکران اسلامى، ترجمه حسن جوادى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1372، ص 5

2Trinity

3Incarnation

4Original Sin

5atonement

6ر.ک: مصطفى الزلمى،فلسفة الشریعة، بغداد، دارالرسالة للطباعة، 1979 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه

7ر.ک: تمهید القواعد

8شیخ مصلح الدین سعدى شیرازى، کلیات، طیّبات، ص 662

9شمس الدین محمدحافظ شیرازى،دیوان،غزل 48/ غزل 72

10شمس الدین محمدحافظ شیرازى،دیوان،غزل 48/ غزل 72

11ر.ک: حنّا الفخورى و خلیل الجرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى، چ چهارم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373، ص 654ـ655

12م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیرنظر نصرالله پورجوادى، تهران، نشردانشگاهى، 1363، ج 1، ص 790

13ر.ک: محمد غزّالى، تهافت الفلاسفه

14براى مثال ابن رشد دو کتاب تهافت التهافت و فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصالرا در پاسخ به اشکالات غزّالى و براى بیان هماهنگى دین و فلسفه به رشته تحریر درآورد.

15مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، 1355 ش، ج 2، حکمة الاشراق، ص 12ـ13

16ر.ک: صدرالدین شیرازى، شرح اصول الکافى، کتاب «حجة»، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367، ص 387ـ388

17همو، المشاعر، اصفهان، مهدوى، بى تا، ص 5

18همو، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعه، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981 م، ج 1، ص 12

19همو، رساله سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول، 1340 ش، ص 7

20همو، الحکمة المتعالیه، ج 1، مقدمه مؤلف / همو، مفاتیح الغیب/ همو، شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، ص 387ـ388

21همو، رساله سه اصل، ص 7

22همو، الحکمة المتعالیة، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263

23همو، الحکمة المتعالیة، چ چهارم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263

24همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322

25همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322

26شیخ محمود شبسترى، گلشن راز

27صدرالدین شیرازى، منتخب مثنوى، ضمیمه رساله سه اصل، ص 140

28ملّاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 2، ص 322ـ323 / الرسائل (رسالة فى سریان الوجود)، ص 138

29همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 321ـ322 / همو، الرسائل (رسالة فى سریان الوجود)، ص 138

30همو، الحکمة المتعالیة، ج 7، ص 326

31همان، ج 1، ص 5ـ6

32همو، مفاتیح الغیب، ص 4

33  شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، ص 387ـ388

34  شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، ص 387ـ388

35همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 303

36همان، ج 5، ص 205

37صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوى، ج 7 (سوره واقعه)، قم، بیدار، 1361، ص 124

38همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، مقدمه چاپ سوم از محمدرضا مظفر، ص ىـ ل

39همو، العرشیة، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361، ص 69

40محمدبن رشد، فصل المقال فیمابین الشریعة و الحکمة من الاتصال، بیروت، مکتبة التربیة، 1987

41ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 343ـ344

42همو، المشاعر، ص 3 / همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 12 / همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 12 / همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10ـ11

43همو، العرشیه، ص 70

44همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، مقدمه محسن بیدارفر، ص 26ـ28

45همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، مقدمه محسن بیدارفر، ص 26ـ28

46همو، الحکمة المتعالیه، ج 7، ص 326ـ327

47همو، الحکمة المتعالیه، ج 7، ص 326ـ327

48همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 281ـ283

49همو، شرح اصول الکافى، کتاب «الحجة»، باب «ان الارض لایخلو من حجة»، حدیث 2، ص 479

50همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10

51همو، رساله سه اصل، ص 58ـ59

52همو، الحکمة المتعالیه، ج 3، ص 362