برهان فطرت
Article data in English (انگلیسی)
برهان فطرت
سید محمدرضا موسوى فراز
مقدّمه
از اساسى ترین مسائل تاریخ اندیشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم ترین رسالت پیامبران الهى، هدایت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. این مقاله، به یکى از دلایل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ این پرسش هاست: فطرت چیست؟ فطریات کدام هاست؟ ویژگى ها و اقسام آن ها چیست؟ آیا دلیلى بر وجود فطرت و فطریات مى توان یافت؟ آیا فطرت دلیل بر وجود خداوند است؟
واژه شناسى و مفهوم «فطرت»
«فطرت» کلمه اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معناى «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى باشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است که معناى دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.2 مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده اند:
ـ «اَفىِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معناى آفریدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معناى کیفیت خاص خلقت است; یعنى ویژگى هایى که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش ها و گرایش هاى خدادادى و غیراکتسابى که در انسان قرار داده شده اند. «توحید فطرى است»; یعنى انسان نسبت به توحید، بى اقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، تقاضایى وجود دارد که توحید و معارف دینى، پاسخ گوى آن است. پیامبران الهى چیزى را بر انسان عرضه کرده اند که بشر به حسب طبیعت خود در جستوجوى آن است.3
«فطریات»
فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند که براى روشن شدن محل بحث باید به آن ها توجه کرد.
1. فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکى از انواع شش گانه بدیهیات است که تصدیق آن ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلى نیست و ـ به اصطلاح ـ «قضایا قیاسات ها معها» هستند; یعنى دلیل آن قضایا همراه خود آن هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن مى آید; مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».4
2. فطریات در نظر عقلگرایان اروپا: در این مکتب، که دکارت (Descartes; 1596-1650) پیش گام آن است، برخى از معلومات را مستقیماً ناشى از خود عقل مى دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آن هاست. این معلومات «فطرى» نامیده مى شوند. شکل، حرکت، دانایى، نادانى، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.5
3. فطریات در نظر کانت: به نظر کانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات ریاضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; یعنى فطرى اند و از این رو، یقینى هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن مى شود، تنها آثارى متغیّر، جزئى و متفرق است اما مفاهیم ریاضى عناصرى پیشینى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7
4. فطریات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقیماً ناشى از عقل مى داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى دانسته و فراموش کرده است.8
5. فطریات به معناى بدیهیات منطقى: فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة الاشراق به کار رفته اند.9 در منطق مشهور «بدیهیات» به قضایایى اطلاق مى شود که سبب تصدیق آن ها، در نزد عقل حاضر است و نیازى به نظر و کسب نیست و قضایاى نظرى مبتنى بر آن ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم مى شوند: اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات (به اصطلاح اول) و حدسیّات.
6. ادراکاتى که بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراکاتى است که البته ممکن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن ها موجود باشد. معلوماتى که با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده اند، این گونه اند.10
7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در این اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معناى عامى است که دیگران گفته اند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مى شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است که محیط بر عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادى و مدت دار است، زندگى مى کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیاى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.12
چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى (میرفندرسکى)
8. فطرى به معناى قضیه نظرى قریب به بدیهى: «قضیه نظرى قریب به بدیهى» یعنى قضیه اى که حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درک مى کنند و نیازى به براهین فنى نیست.13 البته استدلال این قضیه همراه با آن نیست.
با توجه به تعریف «فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات موردنظر ما خارج است; زیرا فطریات منطقى در واقع اکتسابى هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه مى باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن ها انسان همراه با معلوماتى به دنیا مى آید، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زیرا همان گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هیچ علم حصولى نیست،14 و حتى بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک مى شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مى کنند بر این که فعالیت ادراکى نفس از راه حواس آغاز مى شود16 و پیش از حس، هیچ علم حصولى نداریم، هرچند علومى حضورى به صورت پیشینى و فطرى وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح این بحث که تعقّل نمى تواند ذاتى یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده اند.18 حداقل اشکالى که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زیادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنى بدیهیات و وجدانیات نیز به معناى دقیق کلمه نمى توانند فطرى باشند; زیرا بینش فطرى به معناى دقیق و واقعى، بینشى است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ گونه فعالیت ذهنى نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصى، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتى بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن ها تصدیق مى شوند، کاملا غیراکتسابى نیستند; زیرا ع3قل در مواجهه اى عقلانى با حقایق عقلانى، آن ها را به دست مى آورد و اکتساب مى کند; همان گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتى از آن ها را اکتساب مى کند.19 این مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات)20 صادق است. اما بدیهیات اولیه به دلیل آن که تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانیات نیز چون متکى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مى شوند و آن ها را «فطرى» به حساب مى آوریم. پس حتى وجدانیات نیز با اندک مسامحه اى از فطریات شمرده مى شوند. البته روشن است که این نکته سنجى ها براى رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبى وارد نمى کند. در واقع، «فطرى» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما براى تصدیق این قضایا کافى است و به کسب و نظر و استدلال نیازى نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعى و بصرى انجام مى پذیرد.23
نتیجه مى گیریم که امور فطرى ـ به معناى دقیق کلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى شوند و از علوم حصولى با اندک ملاحظه اى مى توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراکات فطرى عقل عملى و گرایش هاى فطرى، که قسمت مهمى از فطریات را تشکیل مى دهند، خارج از این اصطلاح ها هستند.
ویژگى هاى فطریات
1. فطریات فراحیوانى اند. فطریات در این بحث، به ویژگى هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى شوند و گرایش هاى مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب مى آوریم.24
2. فطریات خدادادى اند و هیچ عامل خارجى در وجود یا عدم آن ها نقشى ندارد و غیراکتسابى اند. البته عوامل بیرونى در رشد یا رکود آن ها مؤثر است.25
3. فطریات فراگیر و همگانى اند و همه انسان ها بدون استثنا از آن ها برخوردارند; چون حقیقت هر انسانى با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصى اختصاص ندارند. تحقیقات مردم شناسانه متعددى، که درباره بعضى فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معناى عدم وجود فطرت در آن ها نیست. (درباره این مطلب، بحث خواهد شد.)
4. امور فطرى قابل تجربه درونى اند; یعنى با تأمّل در خود، این حقیقت فطرى را مى یابیم; مثلا، براى پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى یابیم که گویا روح ما انسان ها طورى خلق شده است که به راستى تمایل دارد.
5. از بدیهى ترین بدیهیات اند. بینش هاى فطرى یا از سنخ علوم حضورى اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانى در آن ها اختلاف ندارد. حتى امورى که موجد اختلاف در احکام عقلیه مى شوند در فطریات اثرى ندارند.26 علاوه بر این، در میان بدیهیات شش گانه منطقى، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهى ترند. گرایش هاى فطرى نیز چون هر انسانى آن ها را در درون خود مى یابد، هیچ گاه مورد اختلاف واقع نمى شوند. البته گاهى بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار مى گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن ها نیست. به همین دلیل، خداشناسى فطرى، ما را از پیامبر و عقل بى نیاز نمى کند.
6. فطریات انسان همه خیر هستند; یعنى در میان فطریات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هیچ یک از شرور، ریشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانى آن قدر در زشتى ها و پلیدى ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهى اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بى گاه خود را نشان مى دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمایل فطرى به شر نیست; زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونى انسانى که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوى نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب تر احساس مى کند و البته نیروى فطرت هم در حدّى نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضى فطریات در زمینه خاصى به فعلیت مى رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى شود; همان گونه که غریزه جنسى تحت تأثیر عواملى بالفعل، قوى یا ضعیف مى شود.
اقسام فطریات
«فطریات بینشى» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درک مى شود تقسیم مى شوند. «فطریات گرایشى»، که تمایلات و خواست هاى فطرى و غیراکتسابى اند، به صورت هاى گوناگونى دسته بندى شده اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلى انسان دانسته اند. آن سه گرایش جاودانگى خواهى، کمال طلبى و لذت جویى یا سعادت طلبى اند.27
حبّ ذات
1. حبّ بقا و جاودانگى
2. حبّ کمال (حقیقت جویى، قدرت طلبى (فعال مایشاء بودن)
3. لذت جویى و سعادت طلبى زیبایى طلبى
فضیلت خواهى
علاقه به راحتى
علاقه به خلّاقیتوابتکار
عشق و پرستش
جاودانگى خواهى و کمال خواهى و لذت جویى همه در اثر حبّ ذات پدید مى آیند. انسان چون خود را دوست دارد، مى خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته اى کمال را در چیزى تشخیص مى دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند; یکى کمال خود را در معنویات مى داند، دیگرى در علم و سومى در ثروت.28
منظور از «فضیلت خواهى»، علاقه انسان به فضایل اخلاقى است که به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنى این که بیش تر فعالیت هاى انسان در دنیا، براى کسب آرامش و آسایش و راحتى است. انسان از سختى ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتى را تحمل مى کند، براى رسیدن به آسایش بیش تر بعدى است.29
البته این تقسیم قابل انعطاف است و مى توان بعضى از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هیچ «خود»ى در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصرى نیستند و مى توان فطریات دیگرى را به آن ها اضافه کرد.
تصدیق فطرت و فطریات
دلایلى بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى شوند:
1. دلیل عقلى: خلاصه دلیل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابى درک مى کند.
نتیجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل مى دهد و آنچه درک کننده داده هاى حسىّ است، مجرّد است; یعنى همان که از آن به «روح» تعبیر مى کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره مى نماییم، ویژگى هاى ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى کند و ما فقط به یک دلیل بسنده مى کنیم: «ثبات شخصیت»; یعنى حقیقتى که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد مى کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این که هرچند سال یک بار تمام سلول هاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول هاى جدید مى دهند و در طول سال ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادى بکند، حتى ممکن است بخشى از بدن فلج یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان حقیقت اولیه است و هیچ تغییر نمى کند. پس «من» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى کند، بلکه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عین الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدى نمى تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى باشد; همان گونه که علّامه طباطبائى در نهایه مى فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضوریاً اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»31
از این دو مقدّمه نتیجه مى گیریم که انسان فطرتاً خداشناس است.
2. دلیل شهودى: همان گونه که گذشت، یکى از ویژگى هاى امور فطرى، قابل تجربه درونى بودن آن هاست; یعنى اگر به خودمان رجوع کنیم و تأمّل نماییم، امور فطرى را مى یابیم و چون این امور هیچ منشأ خارجى ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده اند، پس فطرى اند. البته این دلیل، استدلال عقلى نیست که با چیدن مقدّماتى بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودى، وجدانى و یافتنى است و مشارکت خود مخاطب را مى طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمى رسد. فطریات در همه انسان ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسى مى گوید من آن را نمى یابم، او غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.
یکى از موارد فطرى، که به راحتى قابل شهود است، ادراکات عقل عملى است; قضایایى که به طور فطرى حکم به خوبى یا
بدى افعال مى کنند. هرچند قالب ها و مصادیق خوبى و بدى در جوامع مختلف و تحت تأثیر سنّت ها و تربیت هاى گوناگون، متفاوتند، اما ریشه آن ها فطرى و مشترک است ; مثلا، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراکات فطرى عقل عملى است و هرکس با اندک توجهى، آن را شهود مى کند و مى یابد. فطرت خداجوى انسان نیز قابل تجربه درونى است. وقتى انسان تأمّل مى کند، مى تواند همراه شناخت خود، ربط وجودى خود به خداوند را دریابد و به علم حضورى به خداوند برسد; همان گونه که در حدیث شریف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»32
البته فطرت خدا آشناى انسان در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى شود. تعلّقات انسان به دنیا و امور مادى و جسم خودش، حجاب هایى هستند که مانع بالفعل شدن، شکوفایى و رشد فطرت خدایى انسان هستند.33 وقتى کسى به اختیار یا اضطرار از این وابستگى ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى یابد. کسى که با انجام ریاضت هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفیه درون بپردازد، به اختیار از این وابستگى ها جدا شده است، و کسى که در شرایطى قرار گیرد که امیدش از اسباب مادى قطع شود و خود را بى پناه و ناامید بیابد، حجاب ها از روى فطرت اصیل و خداشناس او کنار مى روند و ارتباط وجودى اش با ذات مبدأ متعال آشکار مى گردد.34
یکى از مواردى که انسان از وابستگى هاى مادى جدا مى شود و فطرت پاکش بیدار مى شود در چند آیه قرآن35 و در روایت معروف حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام) آمده است که راوى به آن حضرت گفت: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیّر کرده است; مرا به خداوند راهنمایى کنید. حضرت مى فرماید: آیا هرگز سوار بر کشتى شده اى؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آیا پیش آمده که کشتى تو بشکند و در میان امواج هیچ راه نجاتى نداشته باشى؟ عرض کرد: بله. فرمودند: آیا در این هنگام، قلب تو به چیزى که قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودى که قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندى است که وقتى نجات دهنده اى نیست، او قادر بر نجات است.36
در این حدیث، امام جعفرصادق(علیه السلام) صحنه قطع تمام وابستگى ها و دل بستگى هاى دنیایى را تصور مى کند که هرکس، حتى منکر خدا، نیز در آن لحظه، متوجه فطرت الهى اش مى شود و خدا را فطرتاً مى یابد.37
دلیل شهودى دیگر، میل انسان به کمال مطلق است. انسان همواره در پى کمال است و تمام فعالیت هایش در این راستاست. ما به راحتى وجود این گرایش را در خود مى یابیم. بسیارى اوقات انسان در اثر انس با اشیاى مادى و محدود، کمال نهایى و مقصود خود را در شیئى محدود تصور مى کند و پس از رسیدن به آن، متوجه مى شود که میل کمال خواهى اش اشباع نشده و کمال را در مرتبه بالاترى مى بیند و آن را هدف نهایى قرار مى دهد، پس از رسیدن به آن باز هم متوجه مى شود که کمال خواهى اش ارضا نشده است و خواهان کمال بالاترى مى گردد و این سلسله ادامه دارد. از این تسلسل نتیجه مى گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق است; یعنى منبع و سرچشمه همه کمالات که فطرت متمایل به آن است، اما در مصداق اشتباه مى کند.38 و چون این میل هیچ عاملى جز آفرینش ندارد و غیراکتسابى است، نتیجه مى گیریم که انسان فطرت خداجویى دارد و خداجویى مسبوق به خداشناسى است; چون گرایش فطرى متعلق خود را نیز نشان مى دهد. پس خداشناسى نیز فطرى است.39
3. دلیل نقلى:
الف. آیه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفاً فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون»; پس روى خویش را به سوى دین یکتاپرستى فرادار، در حالى که از همه کیش ها روى برتافته و حق گراى باشى; به همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى (فطرت توحید) را دگرگونى نیست. این است دین راست و استوار ولى بیش تر مردم نمى دانند.
طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستى و خداجویى جزو آفرینش انسان هاست وطبیعت انسان اقتضا مى کند که انسان در برابر مبدأ غیبى که ایجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگى اش را با قوانینى که واقعاً در عالم هستى جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطرى که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگى است.40
ب. آیه میثاق (اعراف: 172ـ173): «واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنى آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم على انفسهم ألستُ بِربّکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون»; و (یاد کن) آن گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت هاى ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم; (و این گواهى را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بى خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بودیم; آیا ما را به سزاى آنچه کجروان و تبه کاران (کافران) کردند، هلاک مى کنى؟
درباره این آیه، ابهام ها و بحث هاى مفصلى مطرح است. ظاهر کلى آیه این است که خداوند براى اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها عهد و میثاقى بر ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهى است و این که بنى آدمى، که از آن ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله اى از خلقت بوده اند. با مراجعه به برخى از روایات معصومین(علیهم السلام)مى توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشناى انسان قرار دهیم.
زراره روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که این آیه را به قراردادن معرفت در قلب هاى بنى آدم تفسیر کرده اند: «... قال ثبتت المعرفة فى قلوبهم...»41
از سوى دیگر، از امام محمدباقر(علیه السلام) نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم على معرفته انّه ربّهم...»42 از این دو روایت استفاده مى شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطرى به خالق خویش است. روایت هاى دیگرى نیز در تأیید این نظریه وجود دارند.43 بجز آیه «فطرت» و آیه «میثاق»، آیات متعدد دیگرى نیز در قرآن وجود دارند که به نحوى مى توان آن ها را دلیل یا مؤیّد بحث فطرت شمرد که به دلیل ضیق مجال، تنها به نشانى آن ها اکتفا مى شود: ابراهیم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138; آیات تذکر مانند: مدّثّر: 54 / غاشیه: 21 / ذاریات: 55; آیات نسیان مانند: حشر: 19 / عنکبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.
نظر روان شناسان درباره فطرت
البته انتظار پذیرش آگاهانه و کامل فطرت از سوى روان شناسان، انتظار بجایى نیست; زیرا اولا، تحقیقات روان شناسان عموماً مبتنى بر داده هاى حسى و آزمایش هاى تجربى است، در حالى که فطرت بیش تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط مى شود و چون ابتدائاً به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زیادى به فعلیت نرسد و از دید روان شناسان پنهان بماند. با این وجود، مى توان در آثار برخى از آن ها، رویکردهایى نزدیک به فطرت و فطریات یافت:
زیگموند فروید (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان شناس و روانکاو معروف اتریشى، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تأکید مى کند و انسان را داراى غرایز و سایق هایى مى داند. اگر در ساختار سه وجهى شخصیت انسان از نظر فروید، وجه «من برتر» یا «فرا خود»44 را ـ که به نظر فروید در برابر نهاد45 قرار مى گیرد ـ معادل وجدان اخلاقى بگیریم و محتواى آن را آرمان هاى انسانى و اخلاقى و علاقه به فضیلت در انسان فرض کنیم، مى توانیم فروید را قایل به نوعى امر ذاتى و فطرى بدانیم.46
آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلى انگیزه هاى بشرى را «میل به قدرت» مى دانست، ولى پس از چندى، تغییر عقیده داد و «برترى جویى» را اصیل ترین انگیزه زندگى دانست. او «برترى جویى» را حرکت در راه «کمال نفس» مى شمرد.47
کارل گوستاویونگ (Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است که عوامل مؤثر در رشد روانى از ابتداى تولد در انسان وجود دارند و این عوامل در همه انسان ها ماهیت یکسانى دارند. یونگ درباره «دین» مى نویسد: «این یک واقعیت است که بعضى افکار تقریباً در همه جا و همه زمان ها یافت مى شوند و حتى مى توانند به نحوى خود به خود به وجود آیند; یعنى مطلقاً بدون این که از محلى به محل دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند....»48
گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعى فطرت کمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد.49
اریک فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان شناس آلمانى، به بسیارى از فطریات انسان پى برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهى خرد و تخیّل خود، زندگى خود را از حیوانات متمایز ساخته است. انسان نیازهایى به مراتب عالى تر و والاتر از نیازهاى حیوانى دارد. او در پى کمال است و به یک نظام مشترک جهت گیرى و یک مرجع اعتقاد و ایمان50 نیاز دارد.51
در مجموع «فیلسوفان و روان شناسان با نفوذى هستند که یا اصلا اعتقادى به خدا ندارند یا این که در هر صورت، توجهى به مستحکم کردن اعتقاد به خدا به وسیله براهین نداشته اند. اما با این وجود، علاقه مندند که ادعا کنند انسان ها بالطبع دینى هستند; یعنى به گفته ماکس شلر، انسان ها «خداجو» هستند.»52
البته دانشمندان متعددى نیز با فطرت یا با بعضى از فطریات مخالفند; از جمله:
امیل دورکیم و ژان پل سارتر و همچنین روان شناسان رفتارگرا مانند اسکینر که رفتار را صرفاً به عوامل بیرونى مستند مى کنند. بسیارى از متفکران مکتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز منکر فطرت هستند.
دلالت فطرت بر وجود خداوند
درباره فطرت خداآشناى انسان، این سؤال مطرح است که اگر همه انسان ها برخوردار از این فطرت هستند، چگونه است که انسان هاى بسیارى در طول تاریخ هیچ معرفتى و ایمانى به خداوند نداشته اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملى بر فطرت انسان مؤثرند که گاهى باعث انحراف یا بى اثر شدن فطرت مى شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتى دیگر باید به آن پرداخته شود.
به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشناى خود مى تواند به خداوند علم حضورى پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت مى تواند دلیلى بر وجود خداوند باشد؟ آیا مى توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته مى دانیم که خداشناسى حضورى به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست; یعنى نمى توان براى کسى، علم حضورى به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتى به علم حضورى فطرى به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلى اقامه شود که خداشناسى فطرى یکى از مقدّمات آن وعلم حصولى به خداوند نتیجه آن باشد. بعضى از متکلّمان و مفسّران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده اند:
1. فخر رازى در کتاب تفسیر خود و همچنین در المحصل و
البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح کرده و وجوهى را نیز براى تقریر آن آورده است. اما ظاهراً فطرت به معناى دقیق کلمه ـ که توضیح آن گذشت ـ موردنظر ایشان نبوده است.53
2. زمخشرى و ابن ابى الحدید از علماى معتزله، ظاهراً از دلیل بودن فطرت سخنى به میان نیاورده اند.54
3. مرحوم آیة الله شیخ محمدعلى شاه آبادى در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسى کرده است و پس از اثبات فطرت کمال مطلق خواهى انسان مى نویسد: وقتى وجود عشق فطرى و بالفعل انسان به خیر و کمال مطلق ثابت شد ـ چون عشق از صفات اضافیه است ـ پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا مى کند.55
ایشان در مورد صفت امیدوارى فطرى به خداوند نیز شبیه همین بیان را دارند.56
منظور از «صفت اضافى» وصفى است که بیان کننده «هیأت اضافه» است; مانند پدرى و پسرى، بالایى و پستى، عاشقى و معشوقى و مانند آن;57 یعنى صفاتى که بر نسبت خاصى میان دو موصوف دلالت مى کنند. صفات اضافى چون بیان کننده هیأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمى توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات الاضافه هستند و نمى توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقى است که عین مربوطٌ الیه است، نه این که بین مضاف و مضاف الیه چیز سومى به نام اضافه باشد.
مرحوم شاه آبادى درباره احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام) در آیه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلین» مى نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) براى اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطرى نقص را اقامه نموده و براى اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطرى فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.58
4. امام خمینى(قدس سره) نیز فطرت و امور فطرى را اثبات کننده وجود بارى تعالى مى داند و مى نویسد: فطرت عشق به کمال مطلق از فطرت هایى است که همه انسان ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلى، معشوق فعلى مى خواهد و نمى تواند موهوم و خیالى باشد; چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.59
امام خمینى(قدس سره) در کتاب دیگرشان از طریق تضایف وارد شده، مى نویسند: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق هاى فطرت، بالفعل باشند.60
5. علّامه طباطبائى نیز ذیل آیه 53 سوره «نحل» مى فرماید: انسان هنگام سختى هاى شدید، که موجب قطع امید از اسباب ظاهرى مى شود، به خداوند استغاثه مى کند. حتى انسان هاى بى اعتقاد نیز اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد، در چنین وضعى به قادر متعال امیدوارند و لازمه امید و رجا، وجود متعلّق امید است (... ولا رجاء الاّ و هناک مرجوٌ منه); زیرا تحقق خارجى مفاهیمى که داراى معناى تعلّق و نسبت هستند ـ مانند محبت، دشمنى، اراده و کراهت ـ بدون تحقق متعلّقشان ممکن نیست; یعنى اگر در خارج مطلوبى نباشد، طلب تحقق نمى یابد. پس امیدوارى انسان دلیل بر این است که فطرت انسانى سببى مافوق این اسباب ظاهرى مى بیند که این حوادث عظیم در آن سبب اثرى ندارند.61 ایشان همچنین کلام حضرت ابراهیم(علیه السلام) را دلیل برهانى یقین آورى مى شمارد که مبتنى بر دوست نداشتن فطرى غروب کنندگان است.62
6. استاد مرتضى مطّهرى نیز در کتاب توحید، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان مى کند، اما آن دلالت را تقریر نکرده است.63
7. استاد مصباح ظاهراً در کتب خود، به دلیل بودن فطرت به صورت علم حصولى اشاره اى نکرده است.
8. دکتر محمد صادقى در تفسیر الفرقان، از فطرت به عنوان قوى ترین برهانى که به وسیله قرآن مطرح شده است، نام مى برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلایل دیگر مى شمارد.
ایشان برهان فطرت را چنین تقریر مى کند: همه انسان ها کمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دایم براى رسیدن به آن تلاش مى کنند و چون جهان مادى، محدود و فقیر و ناقص است، انسان مى داند که آرمانش در جهان مادى به دست نمى آید. با این وجود، محبت و عشق او به کمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعى، محبوب واقعى است. پس آن کمال مطلق که واقعاً محبوب است، در وراى حس و ماده وجود دارد.
ایشان در تقریر دیگرى مى نویسد: محبت عمیق فطرى، کاشف از وجود محبوب است; زیرا اگر فطرت، که معصوم از خطاست، در چنین محبت ریشه دارى خطا کند، پس تمام زندگى انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و کل ادراکات انسان خطا خواهد بود; زیرا فطرت، که پایه اصیل انسانیت است، در محبت ذاتى خود دچار خطا شده است.64
ظاهراً تقریر اول ایشان باید مستند به تضایف یا اضافى بودن محبت باشد. اما تقریر دوم کامل و قانع کننده نیست; زیرا معصوم بودن فطرت نه بدیهى است که و نه مبتنى بر استدلال و این که لازمه خطاى فطرت، خطا بودن تمام زندگى است، دلیل موجهى بر خطاناپذیرى آن به نظر نمى آید.
9. آیة الله جوادى آملى نیز به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته است و براى تعلیل عقلى برهان فطرت براى اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه مى کند:
الف. تضایف مفهومى بین عاشق و معشوق;
ب. حقیقت اضافى بودن محبت و عشق;
ج. صیانت فطرت از اشتباه.
ایشان راه سوم را قبول نمى کنند; زیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنى بر این که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقراى ناقص است و چیزى را اثبات نمى کند.65
استاد همچنین در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تأکید مى نماید و تعلیل عقلى بودن احتجاج حضرت ابراهیم(علیه السلام)را نیز قبول مى کند و مى نویسد: حضرت ابراهیم(علیه السلام) با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدى و غیر ازلى و امور محدود، بر نفى الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال مى کند و از محبت و عشقى که دارد، بر وجود خداوند بى زوال، دلیل مى آورد.66
برهان فطرت از دیدگاه متفکران مسیحى
هرچند متفکّران و متکلّمان مسیحى در مقایسه با علماى مسلمان از کتب و منابعى که مانند قرآن و احادیث از سرچشمه علم و معرفت ازلى مشحون است، محرومند، اما گاهى در آثارشان به مطالبى برمى خوریم که به نظریات متکلّمان اسلامى نزدیک است; از جمله:
توماس آکویناس در آثار خود به این مطلب اشاره مى کند که سعادت طلبى انسان راهى است به سوى خدا.
گاریگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده اى دیگر برآنند که سعادت طلبى انسان این امکان را فراهم مى سازد که برهانى نو بر اثبات وجود خداوند عرضه کنیم; به این صورت که هر انسانى فطرتاً به سعادت و نیک بختى علاقه مند است، ولى نمى تواند آن را در خوبى هاى محدود یا مجموعه اى از آن ها به تمام و کمال برآورده کند. از این رو، باید خیرى برتر وجود داشته باشد.67
نظریه دیگرى که گاه به برهان فطرت نزدیک مى شود، برهان «اجماع عام» است. افرادى همچون سیسرون، سنگا و کلمینت اسکندرانى از طرفداران این نظریه هستند. این برهان تقریرهاى متفاوتى دارد که براى رعایت اختصار، تنها یکى از آن تقریرها ذکر مى شود:
عمومیت اعتقاد به خداوند شاهدى بر غریزى بودن اعتقاد است و یا لازمه آرمان ها یا نیازهاى غریزى است.
جان لاک و جان استوارت میل اشکال کرده اند که عمومیت یک اعتقاد چگونه فطریت آن را ثابت مى کند و بر فرض که اعتقادى فطرى یا غریزى باشد، چگونه صادق بودن آن را نتیجه مى گیریم؟68 ظاهراً قایلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته اند به تقریرى که خالى از اشکال باشد، دست یابند. در پایان نتیجه مى گیریم که انسان فطرت دارد و یکى از فطریات انسان، خداشناسى است و اثبات عقلانى وجود خداوند تبارک و تعالى نیز از راه فطرت خداآشناى انسان از طریق تضایف یا صفت اضافى بودن محبت و امید ممکن است.
- پى نوشت ها
1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بیروت، داراحیاء التراث العربى، مؤسسة التاریخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنین ر.ک: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجدید صحّاح العلامة الجوهرى، بیروت، دارالخصارة العربیة، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معین، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 2555
2 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة الاعلمى للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299
3 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602
4 ابوعلى سینا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 64
5 رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
6 a Priori
7 هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10، 11، 93
8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.
9 شمس الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 120
10 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262
11 عزیزالدین نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1362، ص 60ـ61
12 سید جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغییرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 284
13 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 359
14 «واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون» (نحل: 80)
15 ابن سینا، الشفاء کتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.
16 ر.ک: صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، تهران،دارالمعارف الاسلامیة،1383،ج3،ص381/ فخرالدین محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، بیروت،دارالکتاب العربى، 1410، ص 472
17 ابن سینا، پیشین، ص 330
18 صدرالدین شیرازى، پیشین، ص 487; همچنین ر.ک: فخرالدین محمد بن عمرالرازى، پیشین، ص 496
19 محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفى، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381، ص 50; همچنین ر.ک: احمد ابوترابى، در طریق معرفت به علوم فطرى (پایان نامه)، کتابخانه مؤسسه امام خمینى(ره).
20 وجدانیات به دلیل این که مسبوق به تصور و تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولى به شمار مى روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بى نیاز نیستند و نمى توانند به معناى دقیق کلمه، فطرى باشند; زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولى نداشته است.
21 درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضورى ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ251
22 ارتباط وجدانیات با علم حضورى از این نظر است که در قضایاى وجدانى، متعلق ادراک یا محکى قضیه را حضوراً یافته ایم; یعنى «قضیه وجدانى» بیان چیزى است که حضوراً درک شده است; مانند قضیه وجدانى «من هستم» و «من یقین دارم». ر.ک: همان، ص 249
23 عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28
24 محمود رجبى، انسان شناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 112
25 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطریات»، مجله کلام، سال دوم، ش 6
26 امام خمینى، شرح چهل حدیث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ص 180
27 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد
28 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
29 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
30 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نیز این مسأله را اثبات کرده اند که در اسفار و شفا و الحجج العشره آمده اند. ر.ک: مرتضى مطهرى،پیشین، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149
31 سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ یازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 259
32 آمدى، غررالحکم و دررالحکم، ج 2، ص 625
33 صدرالدین شیرازى، پیشین، ج 9، ص 124
34 محمدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 1ـ3، ص 29
35 از جمله: عنکبوت: 65 / انعام: 163
36 شیخ صدوق،التوحید، تهران،مکتبة الصدوق،1387، ص 231
37 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 75ـ76
38 امام خمینى، پیشین، همچنین ر.ک: محمدعلى شاه آبادى، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، کتاب «الانسان و الفطرة»، ص 35ـ37
39 محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ج 1ـ3، ص 34
40 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1390، ج 8، ص 299
41 محمدباقر المجلسى، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1403، ص 280، ج 3، حدیث 16
42 همان، حدیث 13
43 همان، ص 278، حدیث 7; همچنین ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1388، ج 2، ص 10،حدیث2و همان، بیروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حدیث 2
44 Superego
45 Id
46 دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب هاى روان شناسى و نقد کتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67; همچنین ر.ک: لسلى استیونسن، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، بهرام محسن پور، تهران، رشد، 1368، ص 114
47دکتر یوسف کریمى، روان شناسى شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97; همچنین ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتب هاى روان شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67
48 کارل گوستاو یونگ، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، چ سوم، تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1370، ص 1 به بعد; همچنین ر.ک: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 329
49 دوآن شولتس، روان شناسى کمال الگوهاى شخصیت سالم، ترجمه گیتى خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40
50 Frame of orientation and stimulation.
51 اریک فروم، روان کاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ چهارم، تهران، پویش، 1359، ص 34
52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه علیرضاجمالى نسب و دیگران،قم،مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، 1371، ص 130
53 عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقیقاتى و انتشاراتى فیض کاشانى، 1372، ص 159ـ 160; همچنین ر.ک: لسلى استیونسن، پیشین، ص 205
54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازى، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411، چ اول، ص 72 ـ 73; ر.ک: همو، کتاب المحصّل، تحقیق حسین أتاى، قاهره، مکتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76
55 جارالله محمود بن عمر الزمخشرى، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479; و ر.ک:ابن ابى الحدیدمعتزلى، شرح نهج البلاغه،قم،مکتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، ج6، ص139ـ140وج1، ص 115
56 محمدعلى شاه آبادى،پیشین،کتاب «الانسانوالفطرة»، ص37
57 همان، ص 232
58 علامه طباطبائى، نهایة الحکمه، چ دوازدهم، ص 125ـ129
59 محمدعلى شاه آبادى، همان، ص 245ـ 248
60 امام خمینى، ص 182ـ 184
61 امام خمینى، شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377، ص 103
62 علامه طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، ص 272
63 همان، ج 7، ص 184
64 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 42
65 محمد الصادقى، الفرقان فى تفسیر القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامى، 1410، ج 20ـ21، ص 150ـ 168
66 عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78ـ112; همچنین ر.ک: همو، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 ـ 312
67 همو، تبیین براهین اثبات خدا،قم،مرکزنشراسراء،ص278ـ294
68لنوجى الدرز، الهیات فلسفى توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدین عباسى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1381، ص 295
