معرفت

بررسى کتاب مبانى اسلامى کثرت گرایى دموکراتیک

دکتر محمد لگنهاوزن
ترجمه نرجس جواندل

به لحاظ احترام عمیقى که براى دکتر ساچدینا نویسنده کتاب مبانى اسلامى کثرت گرایى دموکراتیک ( The Islamic Roots ofDemocratic Pluralism) قایلم، به نقد کشیدن کتاب او برایم بسیار مشکل است. در حوزه عمومى مناظرات و مباحثات فهم دین در میان مسلمانان، متأسفانه نقدها از یک سو، براى حمله به کسانى که منحرف قلمداد مى شوند و از سوى دیگر، براى حمله به کسانى که بنیادگرا محسوب مى شوند به کار گرفته مى شود. این القاب اتهاماتى است که این دو گروه علیه هم به کار مى برند.

اگر اختلاف نظر میان علما و روشنفکران درباره فهم دین، به منازعه تبدیل شود این فقط امت مسلمان است که متضرر خواهد شد. وقتى درباره فهم دین اسلام به گونه اى بحث مى کنیم که درباره دو تیم فوتبال سخن مى گوییم، به اسلام بى حرمتى کرده ایم. این خطر با نقد شخصیتى جدل برانگیز همچون دکتر ساچدینا حتى بزرگ تر هم مى شود. به نظر من آنچه که امروزه موردنیاز تاریخ اسلامى است، مباحث علمى ترى است که منتظر کسانى که مدعى جستوجوى حقیقت هستند مى باشد. در این بحث، هرچند که درباره نکاتى که بعداً متذکر خواهم شد با دکتر ساچدینا اختلاف نظر دارم ولى درباره صداقت علمى او شکى نداشته و اعتقادم بر این است که در زمینه اسلام شناسى بیش از من کار کرده است.

آنچه که در پى مى آید، خلاصه اى است از مباحث اصلى کتاب که فصل به فصل ضمن تلخیص به نقد آن ها نیز خواهم پرداخت. ولى پیش از شروع مباحث اصلى چند نکته را یادآور مى شوم.

پیشگفتار این کتاب توسط جوزف وى مونتویل (Goseph V.Montville) مدیر برنامه تنش زدایى از راه دیپلماسى نگاشته شده است. این برنامه در مرکز تحقیقات بین الملل و استراتژیک¹شهر واشنگتن اجرا مى شود. مونتویل در این پیشگفتار مخاطب اصلى کتاب را خوانندگان غربى غیرمسلمان مى داند. به عقیده او مرکز مزبور از نگارش چنین کتابى به دلیل پاسخ هایى که در برابر بى خبرى غرب از ارزش هاى اسلامى و نیز کم کردن فاصله میان اسلام و غرب دارد حمایت مى کند.

به نظر من استدلال هاى موجود در کتاب دکتر ساچدینا براى رفع جهالت غرب درباره اسلام و یا پر کردن خلأهاى موجود، استدلالات خوبى به نظر نمى رسند. این کتاب به جاى آشناکردن مخاطبان غربى با من دیدگاه هاى سیاسى، ارزش هاى اخلاقى و جریان هاى معنوى جهان امروزین اسلام، نشانگر آن است که چگونه مى توان براساس قرائتى از قرآن، آرمان هاى غربى پلورالیسم و دموکراسى را تصدیق و تأیید کرد. ظاهراً کتاب به جاى آن که خواننده غربى را وارد جهان اسلام کند، عناصرى را از پیکره اسلام جدا کرده و لباسى بر آن مى پوشاند که خوشایند خواننده غربى گردد.

مونتویل بر این اعتقاد است که تعالیم قرآن آن گونه که دکتر ساچدینا مطرح کرده «براى ایجاد احترام و ارتباط متقابل دموکراتیک در میان مسلمانان و نیز میان مسلمانان و غیرمسلمانان جهان امرى ضرورى است.» (ص ix) آیا این بدان معنى است که روابط محترمانه متقابل نمى شود براساس فهمى از قرآن باشد که در میان مسلمانان قابل قبول تر از تبیینى است که دکتر ساچدینا مىدهد؟ اگر چنین است، گویى مرکزCSIS پیش از آن که بخواهد مسلمانان را تکریم کند قصد دارد تفسیرى دموکراتیک ـ پلورالیستى از اسلام بر آن ها تحمیل کند که این امر نکته اى را که چند نقّاد پلورالیسم دینى درباره وجود برنامه اى انحصارى در پلورالیسم دینى مطرح کرده اند، تأیید مى کند.²منظور من این نیست که دیدگاه علما را باید بدون چون و چرا پذیرفت، ولى برقرارى ارتباطات دوستانه نباید مشروط بر رد دیدگاه هاى سنتى باشد. مونتویل حمایت مرکزش را از این کتاب به دلیل پر کردن خلأ روان شناختى بین اسلام و غرب عنوان کرده است، ولى نمى دانم چگونه با حمایت از یک دگراندیش چنین کارى میسّر است.

بر خلاف تصور CSIS، تأثیر این کتاب بر خواننده غربى صحّه گذاشتن بر تعصب کلیشه اى ضد اسلام آن هاست; زیرا پیام ضمنى کتاب آن است که مادامى که براساس اصول روش شناختى نویسنده آن، تفسیرى افراطى و جدید به قرآن داده نشود، تفکر اسلامى انحصارگرایانه، غیردموکراتیک و خطرناک باقى خواهد ماند. چنین مى نماید که این دیدگاه برگرفته از نظر اندرو بسیویچ (Andrew J.Bacevich) باشد که گفته است:

حتى اگر بپذیریم که این استاد [ساچدینا] با استفاده از تخیل خود، قرآن را به گونه اى دیگر تفسیر کرده است، بسیار احمقانه خواهد بود که انتظار داشته باشیم اسلام به سرعت متحول شود. کتاب مبانى اسلامى کثرت گرایى دموکراتیک [صرفاً] یک دیدگاه آرمانى به مخاطب خود مى دهد. دغدغه مخاطب این کتاب از چیزى است که واقعى است ـ نه از یک نظریه، بلکه از عمل، نه از الهیات به گونه اى که باید باشد، بلکه از جهان اسلام آن گونه که هست.³  دیدگاه شخصى همچون بسیویچ درباره اسلام، با کتاب ساچدینا تقویت مى شود، خصوصاً آن جا که ساچدینا فقه را در جهان اسلام در اختیار فقهایى مى داند که ویژگى «اصلى آن ها تنگ نظرى، سطحى نگرى و یک بعدى بودن آن هاست.» (ص 57) بنابراین، طبیعى است که بسیویچ اسلام را بد و خطرناک تلقّى کند و چنین بیانى از او به ایجاد تسامح و تساهل موردنیازى که او خود مطرح کرده است کمک نمى کند.

روى پوشش جلد کتاب⁴، زیر عنوان آن، عبارتى از قرآن با خط خوش نگاشته شده: «کان الناس امة واحده» (Humanity isone community). در بخش داخلى پوشش روى جلد، ترجمه عبارت فوق چنین آمده: «انسانیت جامعه اى واحد است.»⁵ شاید خواننده غربى این کتاب عبارت فوق را با تفکر خود سازگار بیابد، ولى براى مسلمانان این آیه با چنین ترجمه اى تعجب برانگیز خواهد بود.

با این حال، این آیه و تفسیر آن در کتاب دکتر ساچدینا از چنان اهمیتى برخوردار است که باید اندکى نحوه تفسیر وى را بررسى کنیم. در قرآن آیات بى شمارى مى توان یافت که از زوایاى گوناگون به بحث وحدت همه انسان ها پرداخته است.⁶ اما در خصوص این آیه باید اشاره کنم که منظور آن چیز دیگرى است و هیچ تفسیر مشهورى نمى توان یافت که قرائت موردنظر دکتر ساچدینا از این آیه را تصدیق کند. شاید دکتر ساچدینا خود را در ارائه تفسیرى جدید محق بداند. من منکر حق او نیستم ولى براى این که تفسیر ما از اعتبار علمى برخوردار باشد باید در برابر استدلالات مفسّران مخالف تفسیر خودمان پاسخى مستدل داشته باشیم. دکتر ساچدینا تفسیر المیزان را به عنوان الگویى معرفى مى کند که کراراً آن را براى استلزام سیاسى و اجتماعى آیات قرآنى مربوط به کثرت گرایى مورد استفاده قرارداده است، ولى اشاره نمى کند که تفسیر خود او از آیه «کان الناس امة واحده» صریحاً از سوى علامه طباطبائى رد شده است.

دکتر ساچدینا پاسخى در قبال استدلالات علامه در رد این گونه تفاسیر نداده است. من نمى گویم او باید نظر علامه را بپذیرد، ولى باید نظرات کسانى را که خلاف او فکر مى کنند به مخاطبان کتابش معرفى نماید.

مفسّر دیگرى که مورد تحسین دکتر ساچدینا قرار گرفته است، سید قطب است که او نیز تفسیر ساچدینا را از این آیه تأیید نمى کند. ساچدینا اعتقاد دارد، «کان» در آیه فوق به نحوى باید فهمیده شود که از نظر دستورى زمان آن گذشته نباشد. به نظر من شاید گاهى به معناى گذشته نباشد، ولى براى توجیه این نکته، ساچدینا به مهم ترین واژه نامه عربى یعنى لسان العرب اشاره مى کند که کافى به نظر نمى رسد. در المیزان، علامه اشاره اى دارد به تفسیر مفسّرى (بدون قید نام) که «کان» را در این آیه نشانگر واقعیتى دائم الوجود مى داند و با این معنا آیه مبیّن آن است که انسان به دلیل ماهیت و طبیعتى که دارد یک جامعه واحد است; زیرا انسان ماهیت اجتماعى دارد و به لحاظ تمایل طبیعى اش به همکارى و اجتماعى بودن باید در جامعه زندگى کند. ولى این با هم بودن به اختلاف و تنش منجر شده و از همین روست که خداوند پیامبران را مبعوث کرد و براى قضاوت و رفع اختلاف میان انسان ها وحى فرستاد.

علامه این تفسیر را ارزیابى نموده و از سه جهت به آن خرده گرفته است: نخست آن که فرض این تفسیر آن است که قابلیت معاشرت و تشریک مساعى تمایل اصلى انسان است.

به نظر مى رسد که گاهى نیز همکارى و تشریک مساعى هنگامى به وجود مى آید که مردم درصدد سوء استفاده از همدیگر باشند، نه صرفاً به خاطر کمک به یکدیگر; به علاوه، حتى اگر وجود چنین گرایشى را براى اجتماعى بودن بپذیریم، نمى تواند براى نشان دادن این امر که انسانیت یک جامعه واحد است و نه چند جامعه مختلف و مخالف همدیگر، کافى باشد.

ثانیاً، این که انسان طبعاً اجتماعى است توجیه گر ارسال پیامبر و وحى از جانب خدا نیست، مگر آن که اذعان کنیم که این اجتماعى بودن و وحدت همچنین به تنش و اختلافى منجر مى شود که خداوند براى حل آن به وسیله وحى قضاوت مى کند و این نکته برخلاف فرض پلورالیستى تفسیر ساچدیناست که «کان» را از نظر دستورى گذشته نمى داند.

دلیل سوم علامه این است که او در این آیه دو اختلاف را تذکر مى دهد; یکى اختلافى که پیش از فرستادن پیامبران وجود داشت و دیگرى اختلاف پس از آن. و این که یکى پس از دیگرى است، نشانگر آن است که باید «کان» را به گذشته معنى کنیم. اول مردم یک جامعه وحدت داشتند، بعد اختلاف به وجود آمد، خداوند وحى فرستاد و سپس دوباره اختلاف به وجود آمد و خداوند براى رفع اختلاف، پیامبران بیش ترى فرستاد.⁷

علاوه بر دلایلى که از سوى علامه طباطبائى مطرح شده است، مى توان به آیات دیگرى نیز اشاره کرد که در آن شرط خلاف واقعیت وجود دارد. مثلا آن جا که آمده: اگر خداوند مى خواست مى توانست یک جامعه واحد ایجاد کند. این گونه آیات نشان مى دهد که در حال حاضر امت واحد وجود ندارد:

«و ما کان الناس الاّ امة واحده فاختلفوا و لولا کلمة سبقت من ربک لقضى بینهم فیما فیه یختلفون» (یونس: 19); و مردم جز یک امّت نبودند، پس اختلاف پیدا کردند. و اگر وعده اى از جانب پروردگارت مقرر نگشته بود، قطعاً در آنچه بر سر آن باهم اختلاف مى کنند، میانشان داورى مى شد.

«... ولو شاء الله لجعلکم امة واحده ولکن لیبلوکم فى ما اتاکم فاستبقوا الخیرات الى الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم فیه تختلفون» (مائده: 48);... و اگر خدا مى خواست شما را یک امت قرار مى داد ولى [خواست] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس در کارهاى نیک بر یکدیگر سبقت گیرید. بازگشت [همه] شما به سوى خداست; آن گاه درباره آنچه در آن اختلاف مى کردید آگاهتان خواهد کرد.

در آیه 48 سوره مائده پیامى در مورد تسامح نهفته است، ولى نه بر این اساس که همه انسان ها امت واحدى هستند، بلکه بر این اساس که انسان ها به امت هاى مختلفى تقسیم شده اند [و] خداوند براى هر قومى شریعتى فرستاد، تسامح و تحملى که به آن فراخوانده شدیم براین اساس نیست که هر امتى هرچند که منکر وحى خدا به محمد(صلى الله علیه وآله)باشند در مسیرى با اعتبار برابر به سوى خدا مى روند، بلکه این تحمل براساس تسلیم به اراده خداوند است; خدایى که تصمیم مى گیرد، خدایى که به گمراهان مهلت مى دهد، خدایى که کیفر و پاداش مى دهد. پس افراد دیندار مجاز نیستند افراد غیر مؤمن را مجازات کنند. البته اگر مسلمانان مورد تهاجم کفار قرار بگیرند، باید به دفاع از خود بپردازند ولى این دفاع مجازات غیرمؤمن و یا تلاش در جهت استفاده از زور براى روى آوردن کافران به دین نیست. اگر خدا مى خواست مى توانست همه انسان ها را امت واحدى قرار دهد.

«ولو شاء ربک لجعل الناس امة واحده و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم و تمت کلمة ربک لأملأنّ جهنم من الجنة و الناس اجمعین»(هود: 119ـ 118); و اگر پروردگار تو مى خواست، قطعاً همه مردم را امت واحدى قرار مى داد، در حالى که پیوسته در اختلافند، مگر کسانى که پروردگار تو به آنان رحم کرده، و براى همین آنان را آفریده است. و وعده پروردگارت [چنین] تحقق پذیرفته است [که:] البته جهنم را از جن و انس یکسره پر خواهیم کرد.

«ولو شاء الله لجعلکم امة واحده و لکن یضل من یشاء و یهدى من یشاء و لتسألن عمّا کنتم تعملون» (نحل: 93); و اگر خدا مى خواست قطعاً شما را امتى واحد قرار مى داد، ولى هرکه را بخواهد بیراه و هرکه را بخواهد هدایت مى کند و از آنچه انجام مى دهد حتماً سؤال خواهید شد. نه تنها خدا مى توانست مردم را امتى با ایمان بسازد، بلکه مى توانست جامعه اى بسازد که وحدت آن مبتنى بر کفر باشد.

«و لو لا ان یکون الناس امة واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضّه و معارج علیها یظهرون» (زخرف: 33); و اگر نه آن بود که [همه] مردم [در انکار خدا] امتى واحد گردند، قطعاً براى خانه هاى آنان که به خدا [خداى] رحمان کفر مىورزیدند، سقف ها و نردبان هایى از نقره که بر آن ها بالا روند قرار مى دادیم.

بنابراین، انسان ها به جوامع مختلفى تقسیم شدند. مسلمانان امت واحدى بودند که دیگران در مخالفت با آن ها، اختلاف پیدا کرده و با فرقه فرقه شدن، وحدت اصلى را بر هم زدند و به آنچه که خود داشتند دل خوش کردند.

«وان هذه امتکم امة واحده و انا ربکم فاتقون، فتقطعوا امرهم بینهم زبرا کل حزب بما لدیهم فرحون.» (مؤمنون: 53 ـ52); و در حقیقت، این امت شماست که امتى یگانه است، و من پروردگار شمایم، پس، از من پروا دارید، تا کار [دین] شان را میان خود قطعه قطعه کردند [و] دسته دسته شدند; هر دسته اى به آنچه نزدشان بود، دل خوش کردند.

در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است. و کسانى که کتاب [آسمانى] به آنان داده شد، با یکدیگر به اختلاف نپرداختند مگر پس از آن که علم براى آنان [حاصل] آمد، آن هم با سابقه حسدى که میان آنان وجود داشت. و هرکس به آیات خدا کفر ورزد، پس [بداند] که خدا زود شمار است. (آل عمران:18)

و اهل کتاب دستخوش پراکندگى نشدند، مگر پس از آن که برهان آشکارى براى آنان آمد و فرمان نیافته بودند جز این که خدا را بپرستند، و در حالى که به توحید گراییده اند، دین [خود] را براى او خالص گردانند، و نماز برپا دارند و زکات بدهند، و دین [ثابت و] پایدار همین است. (بیّنه: 6ـ4)

این نکته را نیز یادآورى کنم که طبق روایات شیعى منظور از «الناس» در آیه 213 سوره بقره مردمى هستند که پیش از حضرت نوح آمده بودند. دکتر ساچدینا درباره آیه مزبور مى گوید: «این آیه براى علماى مسلمان مشکلات بسیارى ایجاد کرده; زیرا با مفاد آن که کل گرایى اخلاقى (Moral universalism) است ناراحت هستند.» (ص 30) اگر چنین بود باید مفسّرانى را پیدا کنیم که موافق این نکته باشند که در چشم انداز نخست، آیه ناظر به معناى کل گرایى است و براى پرهیز از این نتیجه گیرى تفسیر دیگرى بدهند و مثلا بگویند که آیه نسخ شده است; ولى ظاهراً مى بینم که نه مفسّران شیعى و نه سنّى هیچ یک این تصور را نداشته اند که آیه چیزى مى گوید که بعداً باید نسخ شود.

کوتاه سخن آن که آوردن آیه قرآن به عربى بر روى جلد کتاب و ترجمه آن به «انسانیت جامعه واحدى است» به منزله شعار کثرت گرایى دموکراتیک موجب نمى شود که اسلام مورد احترام غیرمسلمانان واقع شود و مسلمانان به کثرت گرایى دموکراتیک علاقه نشان دهند.

در جستوجوى کثرت گرایى دموکراتیک دراسلام

چرا کسى مى خواهد به دنبال کثرت گرایى دموکراتیک در اسلام باشد؟ شاید به این دلیل که نسبت به دموکراسى، اسلام و کثرت گرایى تعهد و التزام دارد. ولى این دلیل کافى نیست. کسى مى تواند به هر سه علاقه داشته باشد ولى اعتقاد داشته باشد که هر سه آن ها خوب هستند و در عین سازگارى از هم مستقل هستند. با این حال، اگر کسى فرض کند که تلقّى مخاطبانش از پیش نسبت به کثرت گرایى و دموکراسى خوب است ولى درباره اسلام مردد هستند، شاید راه درست دفاع از اسلام آن باشد که نشان دهد اسلام مبناى کثرت گرایى دموکراتیک دارد. اگر کسى بخواهد کارى کند، اولین چیز مورد نیاز بحث کافى و وافى پیرامون این سه مفهوم اساسى است. منظور نویسنده از دموکراسى چیست؟ آیا استفاده او از این واژه متفاوت از معناى رایج آن در فلسفه سیاسى است؟ کثرت گرایى به چه معناست؟

امروزه گونه هاى متفاوتى از کثرت گرایى مورد بحث محافل است و فلاسفه مسیحى بیش از سى سال است که درباره کثرت گرایى به بحث و مناظره پرداخته اند و بیش تر این مناظرات به منزله بازتابى است به آثار جان هیک.⁸ و سرانجام وقتى درباره اسلام صحبت مى کنیم، منظور ما از اسلام چیست؟ آیا همان دینى است که خداوند فرستاده، یا این که یک پدیدار فرهنگى و یا نهادى است که توسط انسان به وجود آمده است؟ متأسفانه نویسنده به هیچ یک از این سؤال ها جواب مناسبى نمى دهد.

اجازه بدهید با بحث دموکراسى آغاز کنیم. در قرن بیستم اصطلاح دموکراسى واژه اى افتخارآمیز تلقّى مى شد، تا جایى که حتى نظام هاى دولتى کاملا متفاوت از هم، مانند نظام آلمان غربى و شرقى در دوره شوروى (سابق)، هر دو مدعى دموکراسى بودند. دموکراسى غالباً به منزله حکومتى مردمى تعریف مى شود که البته تعریف دقیقى نیست. کمونیست ها مى گفتند: چون ثروت میزان قدرت را نشان مى دهد، در حکومت مردمى سرمایه خصوصى باید از بین برود. آلمان غربى حکومت مردم را به معناى تصویب قوانین از سوى نمایندگان منتخب مردم در نظامى مى داند که جمع کردن ثروت خصوصى را مجاز مى داند. استدلال آلمان شرقى پیش از سقوط دیوار برلین سقوط کرد ولى حتى امروزه SPD⁹ و CDU¹⁰ که از بزرگ ترین احزاب آلمان هستند مفاهیم کاملا متفاوتى از دموکراسى اراده مى کنند.¹¹

هاله موجود پیرامون دموکراسى بسى فراتر از داشتن پارلمان است. وقتى گفته مى شود یک دولت و یا شخص حقوقى غیر دموکراتیک است، منظور صرفاً نبودن قوه مقننه منتخب نیست، بلکه مراد نادرست بودن مدیریت آن دولت و یا آن مؤسسه است. چنین کاربردى از این واژه نسبتاً جدید است. بنیانگذاران دولت ایالت متحده امریکا خود مایل به امضاى «دموکراسى» نبودند; زیرا آن را به منزله خود رأیى مردم جوامع کوچک تلقّى مى کردند. چنین مفهومى از دموکراسى در آن زمان به دلیل نفوذ ژان ژاک روسو و کتاب معروف او با عنوان قرارداد اجتماعى باب بود. قوه مقننه (bicameral legislature) را براى محدود کردن دموکراسى و حفظ امتیازات اشراف و اغنیا مطرح کردند. ولى در قرن بیستم دموکراسى شعارى بود که متفقین (The Allies) آن را پس از غلبه بر فاشیسم به کار گرفتند و همین شعار بود که در جنگ سرد براى ایجاد مرکزى ایدئولوژیک براى مقابله با استالینیسم به کار گرفته شد. پس دموکراسى در تضاد با استبداد قرار گرفت. دموکراسى در کاربرد عمومى صرفاً یک نظام دولتى با قوه مقننه منتخب نیست، بلکه آزادى است، حقوق و اختیار است.

هنگامى که مسأله دموکراسى مطرح مى شود، از یک سو، مى توان درباره نظریه هاى مختلف درباره دولت به منزله یکى از مباحث علوم سیاسى بحث کرد و از سوى دیگر، مى توان درباره ارزش هاى اساسى غرب، یا مخالفت عمومى با استبداد، که شعار دموکراسى، اختیار، آزادى و حقوق را به کار مى گیرد، بحث کرد. اگر مى خواهیم به بحث دموکراسى در ارتباط با اسلام بپردازیم، مى توانیم انواع نظریه هاى سیاسى متناسب با تعلیمات اسلامى را بررسى کنیم. توصیه ما به کسانى که مایل به تحقیقاتى از این دست مى باشند، این است که به کتاب پرفسور ساچدینا با عنوان حاکم عادل در اسلام شیعى (The Just Ruler in Shi©iteIslam) مراجعه کنند.¹² بنابراین، تعجب آور است که در کتاب مبانى اسلامى کثرت گرایى دموکراتیک هیچ حرفى از این کتاب به میان نیامده است.

پس از این که دکتر ساچدینا متذکر مى شود که امروزه تقریباً همه ملت هاى جهان دموکراسى را قبول دارند، مى نویسد:

«به رغم وجود بى دقتى درباره شرایط لازم و کافى براى دموکراسى، فهم نقش دین در یک نظام دموکراتیک به عنوان منبع مهم نظر عمومى درباره امور سیاسى با گذشت زمان محورى تر مى شود.»(14ـ15)

پس مسأله این نیست که کدام نظام سیاسى بیش تر آرمان ها و ارزش هاى اسلام را پژواک مى دهد، بلکه نظام دموکراتیک به منزله چیزى مفروض و مسلم است و تعالیم اسلامى باید «تفاسیرى نوین ارائه دهد که مبیّن چگونگى انطباق اسلام با تجددگرایى باشد.» (ص 15)

منظور از اسلام در این جا چیست؟ این اسلام چیست که باید خود را براى انطباق با مدرنیته تغییر دهد؟ نویسنده در پاسخ به سؤال هاى مزبور اشاره مى کند که او اسلام را در سه مفهوم مرتبط به هم به کار مى برد: نظام دینى، پدیدار تاریخى و نیروى تمدن. اما پس از ذکر این سه معناى مرتبط ولى متفاوت از هم، در ادامه بحث، دریافت فهم صحیح مفاهیم فوق از متن را کاملا به خواننده وا مى نهد.

بهتر این بود که براى پرهیز از ابهامات، تفاوت هاى معنایى در این کتاب با صراحت بیان مى شد. این مسأله خصوصاً وقتى که مبحث حجیت (authority) مطرح مى شود اهمیت خاصى پیدا مى کند. این واقعیت که اسلام، با معناى تمدن اسلامى، همواره دولت هاى استبدادى داشته، به معناى آن نیست که این دولت ها حجیت دینى داشته اند.

با وجود این که تعالیم اسلام به وضوح و به کرّات ظلم و بى عدالتى را محکوم کرده است، شاید این سؤال به ذهن متبادر شود که در زمان استیلاى استبداد در جهان اسلام، اعتقاد به دین اسلام در میان مسلمانان چه تأثیرى در شکل خاصى از استبداد داشت؟ زمانى که بدیل استبداد در افق سیاسى مسلمانان نبود، مسلمانان در صورت تعارض قدرت هاى استبدادى با تعالیم اسلامى چگونه این قدرت ها را محدود مى کردند؟ مارشال هاجسون این گونه مباحث را کراراً در کتاب خود با عنوان ماجراى اسلام مطرح کرده است.¹³ همین طور مى توان درباره چگونگى هدایت جویى مسلمانان در زمان مقابله سیاسى شان با نظام هاى مدرن دولتى، از نظام هاى استعمارى گرفته تا دموکراتیک مسلمانان، تحقیق کرد.

به طور کلى، به نظر مى رسد همان گونه که مسلمانان در گذشته به وسیله نهاد دادگاه هاى دینى قدرت سلاطین را محدود مى کردند، امروزه نیز قدرت دولت و مجلس در حکومت هاى دموکراتیک به وسیله قوه قضاییه که اعضاى آن معمولا روحانى هستند، محدود مى شود.

شاید کسى بخواهد جنبه هاى مختلف چگونگى سازگارى مسلمانان را با واقعیت هاى سیاسى مدرن نقد کند، ولى باید متوجه این نکته باشیم که سازگارى با موقعیت فعلى مى تواند صورت هاى مختلفى به خود بگیرد. این اندیشه که اصلاح گرا خود را با شرایط وفق مى دهد، محافظه کار سر سخت و انحصارگراست، اندکى ساده لوحانه به نظر مى رسد. موضوع کتاب دکتر ساچدینا درباره چگونگى عکس العمل مسلمانان نسبت به واقعیت هاى سیاسى معاصر نیست و درصدد یافتن نظرات سیاسى سازگار با تعالیم اسلام هم نیست; زیرا نظریه هاى مقابل را به جدّ ملاحظه نمى کند. گویى دراین کتاب فقط دو گزینه مطرح است: یکى دموکراسى و دیگرى خیال برگشتن به الگویى دولتى که قرن هاست عمر آن به سر آمده است. این جاى بسى تأسّف است; زیرا بسیارى از مسلمانان علاقه مند به سیاست و نظریه هاى علوم سیاسى، نه با جنبه هاى مختلف الگوهاى وارداتى غربى موافقند و نه با استبداد حاکم در بسیارى از کشورهاى جهان اسلام. آن ها مى خواهند الگوهاى سیاسى موردنظر خود را از تعالیم اسلامى اتخاذ کنند تا بدیلى باشد براى دموکراسى لیبرال غربى. اگر برخى را حاضر به امضاى دموکراسى مى بینیم، منظورشان دموکراسى مخصوصاً اسلامى است. ولى در کتاب دکتر ساچدینا گویى انتخاب یا دموکراسى، آزادى و حقوق بشر از یکسو و یا بنیادگرایى از سوى دیگر است.

اصطلاح بنیادگرایى متناسب با هیچ بخشى از جامعه مسلمانان نیست; زیرا این عبارت در خصوص گروه خاصى از مسیحیان افراطى در امریکا وضع شده است. نویسنده خود به این امر اذعان دارد که به کارگیرى این اصطلاح براى مسلمانان خطاست ولى با این همه او استفاده از این واژه را به این دلیل که به «خوانندگان امریکایى نحوه تلقّى مسلمانان مبارز را نشان مى دهد» (ص 51) موجّه مى داند. آنچه که یک خواننده امریکایى از این واژه برداشت مى کند عبارت است از: کسى که کتاب مقدس را تحت اللفظى ترجمه مى کند، کسى که ضد عقل است، کسى که براى اشاعه دین مسیحى در میان مردم شوق دارد و کسى که منتظر رجعت حضرت مسیح(علیه السلام) است. این واژه به هیچ وجه روحیه مسلمانان فعالى را که قویاً از تفسیر سیاسى اسلام دفاع مى کنند، نشان نمى دهد. البته ویژگى هاى مشترکى میان فعالان مسلمان و بنیادگرایان مسیحى وجود دارد: هر دو بر نقش دین در زندگى اجتماعى و سیاسى تأکید مى کنند; هر دو جنبه هاى مختلف لیبرالیسم و مدرنیسم را رد مى کنند و هر دو نسبت به اعتقادات خود استوار هستند. با این همه، نکات مشترک فوق نمى تواند توجیهى باشد مبنى بر این که واژه بنیادگرا را براى مسلمانان و گروه هاى دیگر غیر مسیحى به کار ببریم. دکتر ساچدینا خود به این نکته اذعان دارد که چگونه این واژه مى تواند گمراه کننده باشد ولى به این نتیجه مى رسد که بالاخره این واژه را باید در مورد مسلمانان هم به خاطر شباهت نگرش آن ها به دیگر گروه هاى مسیحى به کار ببریم. سپس از چند متخصص که این واژه را در خصوص مسلمانان فعال به کار مى برند نام برد.(ص 52)

باید پذیرفت که زدن برچسب فوق به مسلمانان به قدرى در مطبوعات و کتب آکادمیک شایع است که جاى هیچ گونه مخالفتى نمى تواند وجود داشته باشد. ولى من تأکید مى کنم که استفاده از این واژه براى فهم رویدادهاى جهان اسلام بیش تر مانع به نظر مى رسد تا کمک. ملاک هاى اطلاق این عبارت در مورد مسیحیان و مسلمانان متفاوت است. بنیادگراهاى مسیحى زیر مجموعه مشخصى از فرقه evangelical تاریخ خاص خود مى باشند. اگر اصطلاح بنیادگرایى به لحاظ برخى از نگرش هاى مشابه و یا گرایش هاى ایدئولوژیکى به مسلمانان نسبت داده مى شود، پس باید به هر مسیحىِ داراى همان نوع گرایش نیز بنیادگرا اطلاق شود. ولى این واژه در مورد کاتولیک محافظه کار به کار نمى رود حتى اگر نگرشى مشابه با بنیادگرایى پروتستان داشته باشد. فرید اسحاق و سید حسین نصر نیز درباره ویژگى هاى بنیادگرایى مسیحى اشاره هایى داشته و آن را برچسب نامناسبى براى مسلمانان مى دانند. با این حال هر دوى آن ها ضمن ارائه تعریفى نو از بنیادگرایى هنوز آن را در آثارشان به مسلمانان نسبت مى دهند.¹⁴ گویى این عبارت، سلاح دم دستى است که نمى توان آن را کنار گذاشت.

هرچند که دکتر ساچدینا بنیادگرایى را در اسلام محکوم مى کند ولى بر نقش مهم اسلام در امور سیاسى تأکید مىورزد و این نکته قابل تحسین کتاب اوست که معتقد است تعالیم اسلام استلزامات سیاسى مهمى دارد. باید توجه داشته باشیم که در غرب بسیارى از مردم از این ایده خوشنود نیستند که در یک نظام دموکراتیک، اسلام به منزله «منبع مهم نظر عمومى درباره دولت تلقّى شود.» پس مسأله این است که چگونه مى توان ارتباط بین اسلام و واقعیات سیاسى اى را که مردم با آن مواجه هستند دریافت.

در مقایسه با فکر دکتر ساچدینا، بهتر است به آراى دکتر سروش در دفاع از دموکراسى توجه کنیم. در حالى که هر دو صریحاً فلسفه هاى سکولار و لیبرال را رد مى کنند و قصد دارند تفکر مذهبى را با ارزش هاى دموکراتیک پیوند دهند، ولى روش هایشان در ترتیب دادن این پیوند ازدواج متفاوت است. براى دکتر سروش، ارزش هاى دموکراتیک از بیرون دین مى آیند و این عقل علمى یا بازتاب آن در نظریه سیاسى است که پذیرش دموکراسى را ایجاب مى کند. به نظر او بعد از آن که دین [دختر] کاملا عقلى شد راضى به پذیرش دموکراسى [پسر] مى شود. او عقل را به نحوى تعریف مى کند که مستلزم دموکراسى است. او مى گوید: «منظور من از عقل، عقل یک فرد تنها نیست، بلکه عقل جمعى و منبعث از نوعى مشارکت جمعى و تجربه انسانى است که صرفاً به وسیله روش هاى دموکراتیک قابل حصول است.»¹⁵ به نظر مى رسد نقطه ضعفى در استدلال دکتر سروش باشد; زیرا اولا روشن نیست آنچه را که او به عنوان عقل مى داند چیزى بیش از نظر عمومى و رایج در جامعه لیبرال باشد. و ثانیاً این استدلال دور هم دارد; زیرا او از دموکراسى براساس مفهومى از عقل که حجیت خود آن هم وابسته به متون دموکراسى است دفاع مى کند.

همین جاست که استدلال دکتر ساچدینا عمیق تر به نظر مى آید; زیرا او سعى مى کند ملاک هاى اخلاقى را از داخل خود اسلام پیدا کند تا مبنایى براى پذیرش ارزش هاى دموکراتیک فراهم کند.

عقل گرایى افراطى دکتر سروش در اخلاق نه تنها به دلایل الهیاتى، بلکه هم از آن جهت که بسیارى از اخلاقیون غربى مفهوم عقل سکولار را ـ که در دوره روشنگرایى پیدا شد ـ براى دادن حکم بى طرفانه و بدون پیش فرض، خصوصاً حکم درباره مسائل اخلاقى، توانا نمى دانستند، قابل تردید است.

الگوى عقل علمى دکتر سروش به قدرى مورد نقد فلاسفه آلمانى و فرانسوى قرار گرفته که لزومى ندارد به نویسنده خاصى اشاره شود، هرچند متفکران مهمى نیز که به انگلیسى مى نویسند روش هاى به کارگرفته شده در علوم طبیعى را مناسب علوم انسانى نمى دانند. روشن ترین مورد علوم انسانى (Geistesgewissenschaften) که نمى توانیم از عقل طبیعى یا عقل مناسب علوم طبیعى استفاده کنیم علم اخلاق است.¹⁶

نکته قابل تأکید دیگر درباره دیدگاه دکتر سروش و دکتر ساچدینا در مورد دموکراسى است. هرچند که به نظر مى رسد دیدگاه آن ها با حوزوى ها در یک راستا نباشد و هرچند که از گفتمان غربى آزادى و دموکراسى استفاده مى کنند، با این همه گونه اى از دموکراسى که مورد دفاع آن دوست، گونه دینى آن است و قرائت اسلامى آن ها از ارزش هاى دموکراتیک مورد قبول متفکران لیبرال غربى نیست. لیبرال هاى غربى فکر مى کنند این دموکرات هاى مسلمان درصدد ربودن دموکراسى (hijacking democracy) هستند. این عبارت را معمولا در بحث هاى مربوط به پیروزى حزب اسلامى FIS در انتخابات 1990 الجزایر استفاده مى کنند. ساموئل هانتیگتون اصطلاح «پارادوکس دموکراسى» را با همین معنا به کار مى برد.¹⁷

پارادوکس دموکراسى به معنى این است که آزادى دموکراتیک در جامعه مذهبى مى تواند به این امر منجر شود که مردم دیندار به قدرت برسند و از آن براى تبلیغات ارزش هاى دینى خودشان که در تعارض با ارزش هاى رایج جوامع غربى است استفاده کنند. این نکته به ما درباره مفهوم ارزش هاى دموکراتیک بینش مى دهد. پیش تر بیان کردیم که دموکراسى مى تواند در مورد نوع خاصى از یک نظریه سیاسى و یا به یک معناى مبهمى در مورد ارزش هاى کلى ضد استبداد، اعتقاد به آزادى و حقوق بشر استفاده شود. اینک مى توان پرسید که تا چه اندازه این ارزش هاى مبهم مربوط به دموکراسى، آزادى و حقوق بشر به روش هاى خاصى که در فرهنگ غرب فهمیده مى شوند وابسته است. تا چه اندازه چنین اندیشه هایى را مى توان از ریشه تاریخى شان در غرب قطع کرده تا مشخصاً به صورت اسلامى در بیایند؟ اگر اندیشه هاى غربى به قدرى انعطاف پذیر باشند که بتوان از آن ها براى انعکاس آرمان هاى اسلامى استفاده کرد، آیا مى توانند بهترین راه ابراز مخالفت اسلامى در برابر ظلم باشند؟ شاید برخى بر این باور باشند که به نفع مسلمانان است که از لفظ ارزش هاى سیاسى غرب براى تأکید نکات مشترک میان فرهنگ غربى و فرهنگ اسلامى سود جویند! از سوى دیگر، استفاده از گفتمان غربى شاید این تأثیر را داشته باشد که فرهنگ اسلامى را از ارزش هاى خاص خود دور گرداند، به طورى که فقط وجوهى از اسلام که قابل ترجمه به صورت هایى که از نظر سیاسى غربى ها آن را درست مى پندارند، اخلاقى و عقلانى محسوب شود. این ملاحظات باید مورد بررسى بیش تر قرار گیرد و تا آن جا که مى دانم چنین تحقیقاتى توسط متفکران مسلمان، از محافظه کار و اصلاح طلب گرفته تا لیبرال، بنیادگرا، سنتى و یا هر گروه دیگر، انجام نگرفته است و بعید مى دانم که کارهاى انجام شده توسط دکتر سروش و دکتر ساچدینا غربى ها را در نهراسیدن از اسلام و مسلمانان را در پذیرفتن دموکراسى بدون این که در ایمانشان خدشه وارد شود متقاعد کند.

پیش از آن که به پلورالیسم، که موضوع بحث فصل دوم است، بپردازم، نکات اساسى فصل اول را بررسى مى کنم. این فصل به پنج بخش تقسیم مى شود. دکتر ساچدینا در بخش اول با عنوان «تحقیقات در زمان حاضر» از تحقیقات سنتى اسلامى و علمایى که به وابستگى متون دینى به زمینه تاریخى خاص توجهى ندارند، شکوه مى کند. او مى گوید: این علما به جاى آن که متون مقدس را به بافت و قرینه اجتماعى زمان خاصى مربوط بدانند، آن ها را خارج از زمان محسوب مى کنند.

و اما تاریخ گرایى که یکى از مسائل کلیدى مدرنیته است، مسأله اى است که متکلّمانى همچون ترلش (Troeltsch) و بارت (Barth) دیدگاه هاى متفاوتى نسبت به آن ارائه کرده اند.

براى حل مسائل مربوط به تاریخ گرایى صرفاً توجه به زمینه تاریخى متون کافى نیست. ما باید ببینیم خود تاریخ چگونه فهمیده مى شود. خطر تاریخ گرایى نیز باید به اندازه خود تاریخ مورد توجه قرار گیرد.¹⁸

در بخش دوم فصل اول با عنوان «دین در زمینه جهانى» دکتر ساچدینا بحث را با نیاز به «دین عام» در جامعه مدرن آغاز مى کند. او کراراً مطرح مى کند که منظور او دین بى نام و نشانى (generic) که موضوع نقد بسیارى از دانشمندان قرار گرفته است نیست. ولى هر تفاوتى که میان دین عام (general religion) و دین بى نام و نشان (generic religion) باشد فرقى نمى کند، هر دو یک گونه نقد را برمى تابد. دین عامى که ساچدینا در نظر دارد دینى است که به دنبال تحقق جامعه اى جهانى با بینش و سرنوشتى مشترک است، دینى که سخت گیرى کم ترى داشته باشد، مخالف نوع دین هاى خاص اعترافى باشد و اعتقادنامه عامى فراهم کند که منتج از تعامل میان ادیان سازمان یافته خاص و قراردادى و اخلاق عمومى براى روابط عادلانه بین انسان ها باشد. (ص 6ـ7) به عنوان نمونه اى براى سوگیرى نهضت جهانى به طرف دین عام، نویسنده اشاره مى کند، «غیر معمول نخواهد بود که به مسلمانانى بربخوریم که به هیچ وجه در نمازهاى جماعت شرکت نکرده و مراسم واجب را رعایت نمى کنند ولى به بعد اجتماعى اسلام اذعان دارند.» (ص 17) این که بسیارى از مردم در ظاهر به دین دارى اعتراف مى کنند ولى به دستورات آن عمل نمى کنند، آیا به این معنى است که دین عام جدیدِ با مسامحه اى در حال پدید آمدن است، یا این که ایمان این گونه افراد رو به ضعف نهاده و در دام جوامع آزاد افتاده اند؟

افرادى که از نظر ایمانى نسبتاً ضعیف هستند هنوز مى توانند به صورتى کلى مذهبى باشند، در صورتى که الگوهاى سیاسى و اجتماعى خود را از اصول دینى که قبلا رعایت مى کردند بگیرند. نویسنده معتقد است اگر دینى در امور سیاسى و اجتماعى بى طرف باشد، «مبناى اخلاقى آن از بین مى رود» (ص 10) پس به این نتیجه مى رسد که براى به وجود آمدن آزادى دمکراتیک دینى باید دین آزاد شود تا بتواند در امور سیاسى تأثیرگذار باشد. او کلید ایجاد آزادى دینى همراه با صلح و عدالت را کثرت گرایى دینى مى داند، ولى منظور خود را از کثرت گرایى دینى دقیقاً روشن نمى کند و نیز معلوم نیست پیشنهاد او براى کشورهاى اسلامى است یا براى همه کشورهایى که اقلیت هاى دینى دارند، بدون توجه به این نکته که مسلمانان در اکثریت باشند یا خیر. سوگیرى کثرت گرایى مورد حمایت او ظاهراً رو به مسلمانان است; زیرا با تفاسیر انحصارگراى سنتى اسلام در تضاد است، ولى در جایى که مسلمانان قدرت سیاسى ندارند، اصلا معلوم نیست که نگرش آن ها در مورد دیگر ادیان چگونه مى تواند سنگ بنایى براى به وجود آوردن دولت دموکراتیک باشد، چنان که نویسنده مدعى چنین نقشى براى اسلام پلورالیستى است.

در بخش دیگر همین فصل با عنوان «این کتاب» (ThePresent Work) بر کثرت گرایى دینى تأکیدى مجدّد شده و دولت هاى مسلمان به دلیل بازنویسى تاریخ شان مورد شماتت قرار گرفته اند. «قلمرو و روش» عنوان بخش بعدى است که در آن نویسنده با لحن عجیبى مى گوید: «اگر مسلمانان به تعالیم قرآن درباره کثرت گرایى دینى و فرهنگى به عنوان یک اصلى الهى براى همزیستى صلح آمیز در جوامع انسانى آگاهى داشتند، در اعتراض به دولت هاى ناکارامد و سرکوبگرشان از راه خشونت وارد نمى شدند.» (ص 13). گویى این جا مخاطب دولت هاى اسلامى نیستند، بلکه خود مسلمانانى هستند که مى خواهند علیه دولت ها شورش کنند، ولى در این جا باید پرسید چه ربطى میان کثرت گرایى دینى و به کارگیرى خشونت علیه دولت هاى سرکوبگر وجود دارد؟ از نظر روش، دکتر ساچدینا، معتقد است: «تعامل اخلاقى در جستوجوى زبانى عمومى درباره منزلت انسان که بتواند زبان میانجى شایسته اى براى تنوع پلورالیسم حقیقى باشد، نسبت به فقه و کلام برترى دارد.» (ص 14) من موافق این نظر ساچدینا هستم که تعامل اخلاقى بیش تر باید مورد توجه علماى اسلام باشد، ولى درباره ارتباط بین اخلاق، فقه و کلام باید بیش تر بحث کنیم. این را هم مى دانم که اخلاق چه اهمیتى در اسلام دارد و آیات اخلاقى اسلام بیش تر از آیات فقهى و کلامى آن هستند، ولى وقتى ادعا مى شود اخلاق باید نسبت به فقه و کلام برترى داشته باشد، گویا تلویحاً گفته مى شود که فقه و کلام مى تواند ضداخلاقى باشد و به نفع اخلاق کنار گذاشته شود. اما اگر اخلاق ما نیز مانند فقه و کلام مبتنى بر قرآن و حدیث و عقل باشد، نباید تعارضى میان آن ها وجود داشته باشد. اگر تعارضى هست نشان مى دهد که برداشت ما دست کم از یکى از آن ها نادرست بوده استودرچنین شرایطى چرا باید تصور کنیم که فهم اخلاقى مان نسبت به فهم فقهى و کلامى مصونیت بیش ترى از خطا دارد؟

پرفسور ساچدینا در آخرین بخش فصل نخست با عنوان «تفاسیر قرآن: کمک یا مانعى به فهم جدید؟» برخى از درآمدهاى تفاسیر سنتى قرآن، یعنى تفسیر سید قطب و علامه طباطبائى، را به اختصار بررسى کرده و توجه آن ها را به مفاهیم اخلاقى تحسین مى کند. او به سه رویکرد سنتى، کلامى و عرفانى اشاره کرده و مرکز توجهش را به تفاسیر روایى و کلامى معطوف مى کند; چرا که آن ها را با بحث خود متناسب تر مى بیند. (ص 20). این داورى اندکى تعجب آور است. در تفاسیر اخلاقى عرفا بر اهمیت اخلاق بسیار تأکید شده است. تفاسیر عرفانى نه به لحاظ مهم تلقّى کردن اخلاق، بلکه به دلیل داشتن مباحث هرمنوتیکى یا تأویلى که بسیارى از آیات براساس آن ها مى توانند به منزله تمثیلى براى تلاش اخلاقى ما بر ضد سطوح نفسانى روح و حرکت به سوى کمالات معنوى تفسیر شوند، باید جالب توجه باشند. چون هدف صریح دکتر ساچدینا در این کتاب کشف مفاهیم اخلاقى قرآن براى به کارگیرى شان در تفکر سیاسى اجتماعى امروز است، پس نباید عرفا را نادیده بگیرد.

فصل دوم: مردم امت واحدى هستند.

بحث عمده نویسنده در این بخش دفاع از پلورالیسم است; دفاعى که از نظر اصطلاح شناسى داراى ایهام و ابهام است. واژه پلورالیسم در نزد فلاسفه، متکلمان و نظریه پردازان سیاسى با معانى متفاوتى به کار مى رود. این واژه در متافیزیک اولین بار توسط کریستین ولف (Christian Wolff,1679-1754) مورد استفاده قرار گرفت و سپس توسط ویلیام جیمز (William James,1842-1915) در کتاب The Will to Believe رایج شد. تقریباً روشن است که دکتر ساچدینا نمى خواهد از پلورالیسم متافیزیکى دفاع کند. پلورالیست هاى متافیزیکى اعتقاد دارند که کثرت تحویل ناپذیرى از انواع جوهر، حقیقت و یا اصول ابتدایى وجود دارد، در حالى که پلورالیست هاى اخلاقى کثرت تحویل ناپذیر ارزش هاى اخلاقى مستقل را قبول دارند. این دو نوع کثرت گرایى به صورت زیبایى در اثر آیزا برلین (Isaiah Berlin, 1909-1997) به هم پیوند خورده است. برلین در تمام عمرش از پلورالیسم اخلاقى دفاع کرد. در آخرین رساله اش یگانه گرایى متافیزیکى را به عنوان دشمن پلورالیسم محکوم کرد و از پلورالیسم به عنوان دفاع ضد استبداد حمایت کرد:

دشمن پلورالیسم مونیسم است ـ [مونیسم] اعتقادى قدیمى است، اعتقاد به وجود هماهنگى واحدى از حقایق که هر چیزى در آن اگر واقعى باشد نهایتاً باید با آن سازگارى [هماهنگى] داشته باشد. نتیجه این اعتقاد (که متفاوت از آن چیزى است که کارل پوپر ذات گرایى نامیده و به نظرش ریشه همه شرور است، ولى در ارتباط با آن) این است که کسانى که داراى معرفت هستند باید به کسانى که معرفت ندارند دستور دهند، باید از کسانى که پاسخ برخى از مسائل مهم انسانى را مى دانند اطاعت شود; زیرا فقط آن ها نحوه نظم بخشى به جامعه، نحوه زندگى افراد و نحوه رشد فرهنگ را مى دانند. این اعتقاد قدیمى افلاطونى نسبت به پادشاهان حکیم وجود دارد; پادشاهانى که مستحق دستور دادن به دیگران هستند.¹⁹

به نظر مى رسد که کثرت گرایى جیمز و برلین با تمامى سنت فکرى اسلامى که به نوع یگانه گرایى افراطى گرایش دارد، مخالف است، خصوصاً در میان عرفا که سعى داشتند حقیقت هرچیزى را به وجود خدا تحویل کنند. مخالفت بین یکتاپرستى و پلورالیسم، مورد توجه ادوارد کریگ (Edvard Craig) نیز واقع شده است:

یکتاپرستان پلورالیسم را دوست ندارند; زیرا نوعاً فقط به وجود یک سلسله قضایاى صادق معتقدند و فقط یک سلسله استانداردهاى اخلاقى را ـ آن هایى که خداوند دستور داده ـ درست مى دانند. با این نتیجه هر کثرتى که پیدا شود صرفاً در اثر ناتوانى انسان است. بنابراین، حمایت قابل توجه از هرگونه پلورالیسم واقعى صرفاً در قرن نوزدهم و زمانى شتاب گرفت که متفکران پیرو دى اف استراوس (D.F.Strauss) و فویر باخ (Feuerbach) اندیشه خدا به عنوان فرافکنى ذهن انسان و یا ترک کامل اعتقاد به او را آغاز کرده بودند.²⁰

به هر حال، به نظر نمى رسد که دکتر ساچدینا بخواهد از پلورالیسم با همان معناى مورد نظر جیمز و برلین دفاع کند، على رغم این حقیقت که هم او و هم برلین، پلورالیسم را در مخالفت با تعصب و استبداد گروه خاصى از افراد مذهبى، اصلى ضرورى مى دانند.

هنگامى که کسى در مورد پلورالیسم دموکراتیک بحث مى کند، به نظر مى رسد آن را با همان معناى مورد توجه نظریه پردازان سیاسى به کار مى برد. شاید بهترین جا براى پیدا کردن پلورالیسم با این معنا، آثار اخیر جان رالز، خصوصاً کتاب لیبرالیسم سیاسى او، باشد که در ضمن در فهرست کتاب شناسى دکتر ساچدینا نیز آمده است. رالز درباره نظام هاى فکرى و ارزشى جامع و رقیب هم (نظیر نظام هاى مختلف مذهبى، نظریه هاى مختلف سوسیالیسم، اومانیسم اخلاقى و غیره) که انتظار مى رود در جوامع دموکراتیک نیز هنوز [این نظام ها] از هم متفاوت باشند، سخن مى گوید.²¹ رالز در این کتاب مى خواهد اثبات کند که مردم عاقلى که دیدگاه هاى جامع متفاوت از هم دارند با توجه به اصول روش عدالت به منزله بى طرفى، به اجماعى که چند چیز مشترک دارد مى رسند. ولى رالز درباره پلورالیسم نه به عنوان چیزى که باید مورد حمایت واقع شود، بلکه به عنوان حقیقتى که نظریه لیبرال باید به آن بپردازد بحث مى کند، در حالى که ساچدینا از پلورالیسم دفاع مى کند. مفهوم پلورالیسم رالز توصیفى (descriptive) و ساچدینا تجویزى (Prescriptive) است.

مفهوم دیگرى از پلورالیسم، که مورد بحث فیلسوفان دین، فلاسفه اى نظیر جان هیک (Hick) و پیتر بیرن (Byrn) مى باشد پلورالیسم دینى است. جاى دیگرى هم اشاره کرده ام که پلورالیسم مورد دفاع  هیک در حقیقت ملغمه اى است از دعاوى متفاوت و مستقل از هم که برخى از آن ها با تعالیم اسلام در تناقض است و برخى دیگر نه تنها با اسلام سازگار است، بلکه قرآن هم آن ها را تأیید مى کند.

به نظر من اشکال بحث دکتر ساچدینا درباره پلورالیسم، مفهوم مبهمى است که او از پلورالیسم ارائه مى کند. ظاهراً این مفهوم ترکیبى از پلورالیسم دینى مورد بحث فلاسفه دین و پلورالیسم فرهنگى و سیاسى مورد بحث متفکران سیاسى و متخصصان علوم تربیتى است. تعریف دیگرى که به نظر مى رسد با تعریف ارائه شده از ساچدینا سازگار باشد در آثار یکى دیگر از مسلمانان مدافع پلورالیسم، یعنى فرید اسحاق است:

پلورالیسم را مى توان نه فقط تحمل، بلکه به منزله تصدیق و پذیرش چیزى دیگر و پذیرش گوناگونى، خواه در وجود خودمان و خواه در وجود دیگران، توصیف کرد. در ارتباط با دین، پلورالیسم به معنى پذیرش راه هاى متفاوت براى پاسخ به انگیزشى است که هم مى تواند فطرى باشد و هم اجتماعى و در وجود هر انسانى نسبت به امور متعالى وجود دارد.²²

عبارات مورد استفاده اسحاق فرید نشان دهنده این حقیقت است که او تحت تأثیر نویسندگان پسامدرنى است که به هیچ وجه در کتابشناسى دکتر ساچدینا از آن ها نامى به میان نیامده، ولى این نگرش کلى که پذیرفتن تنوع یک دستور اخلاقى است از نظر هر دوى آن ها مقبول است.

چون دکتر ساچدینا به هیچ وجه تعریفى از پلورالیسم موردنظر خود را ارائه نمى دهد، ما باید با دقت بیش ترى به بخش هایى از کتابش که به پلورالیسم پرداخته بنگریم تا منظور او را از پذیرفتن تنوع کشف کنیم. یکى از سرنخ هاى رسیدن به منظور او این است که او بارها پلورالیسم را در تقابل با انحصارگرایى، که مورد مذمت اوست، قرار مى دهد. «انحصارگرایى» (Exclusivism) اصطلاحى است که متألّهان و فلاسفه دین آن را براى دیدگاهى به کار مى برند که نجات را به پیروان فرقه خود محدود مى کند. براى مثال، پیش از شوراى دوم واتیکان در کلیساى کاتولیک نظریه اى جزمى وجود داشت مبنى بر این که: «هیچ نجاتى بیرون از کلیسا وجود ندارد.»²³ دکتر ساچدینا فرض مى کند که انحصارگرا نسبت به دیگران بى تحمل است. این فرض چیزى است که مدافعان مسیحى انحصارگرایى براى انکار آن زحمات بسیارى متحمل شده اند. بسیارى از متکلّمان و متألّهان بزرگ پروتستان و کاتولیک از انحصارگرایى مسیحى داراى تساهل و تسامح دفاع کرده اند.²⁴

با وجود این که دکتر ساچدینا از «حداکثر رو به افزایشى در هر جامعه سخن مى گوید که سعى دارند فراتر از یک دیندارى سازمانى انحصارى بدون مسامحه بروند» ادعا مى کند که «شواهد فراوانى نسبت به رشد جهانى آگاهى دینى داریم که نشان مى دهد چیزى فراتر از سنت هاى دینى خاص وجود دارد که مى تواند طرز تلقّى تسامحى و پلورالیستى نسبت به ادیان دیگر داشته باشد. به نظر مى رسد که او پذیرش نگرش پیروان ادیان دیگر و پلورالیسم الهیاتى را با هم خلط کرده است. هیچ شاهدى نداریم که نشان دهد اکثریت متکلّمان مسیحى، نجات بدون اعتقاد به بازخرید حضرت مسیح(علیه السلام)را قبول مى کنند. از سوى دیگر، آمارها نشان مى دهد که هفتاد درصد امریکایى ها این دیدگاه که در همه ادیان «عنصر حقیقت» وجود دارد را نسبت به دیدگاهى که در آن شخص صرفاً دین خود را دین حقیقى مى داند، مرجع مى دانند.²⁵ توجه داشته باشیم که میان اعتقاد به داشتن الهیات انحصارى (یعنى ادعایى که نجات فقط به وسیله کلیسا ممکن است) و اعتقاد به این که همه ادیان در بردارنده عنصر حقیقت هستند (شاید کسى بگوید در ادیان به طور کلى کاذب هم که نمى توانند مردم را به نجات برسانند، کمى حقیقت پیدا شود) تناقضى وجود ندارد و در ضمن مى توان اعتقاد داشت که از لحاظ اخلاقى و دینى احترام به دیگران و تحمل و پذیرش آن ها صرف نظر از دینشان واجب است.

دکتر ساچدینا از پلورالیست هاى دینى غربى که معتقدند براى پذیرش دیگران به الهیات پلورالیستى نیاز داریم، فراتر مى رود; زیرا بر این باور است که پلورالیسم دینى، ارتباطى ذاتى با حکومت دموکراتیک دارد و بى علاقگى مسلمانان نسبت به پلورالیسم دینى، مانعى است براى بازسازى سالم روابط میان افراد و میان جوامع در کشورهاى مسلمان.(ص 11)

با وجود تسلط متکلّمان مسیحى انحصارگرا و با گذشت بیش از 200 سال از عمر دموکراسى در غرب، شاید گمان رود که منظور دکتر ساچدینا از پلورالیسم همان دیدگاه موجود در الهیات و در فلسفه دین که ادیان مختلف را اهل نجات مى داند، نیست، بلکه شاید دیدگاه او را سیاسى تلقّى کنند; یعنى شاید منظور او این باشد که همه ادیان مى توانند در یک کشور وجود داشته باشند. ساچدینا بحث را با «تحلیل رشد معنوى پلورالیسم یا حقوق اقلیت دینى در اسلام» (ص 13) که با معناى سیاسى پلورالیسم سازگارتر است پى مى گیرد. ولى بعد به تعریف پلورالیسم در الهیات برمى گردد و مى گوید: «پلورالیسم دینى، به اختصار، به معنى پذیرفتن ارزش رهایى بخشى ذاتى سنت هاى دینى رقیب هم است.» (ص 36)

به نظر مى رسد که دکتر ساچدینا مفهوم پلورالیسم دینى را در الهیات، که به نجات مربوط مى شود، با مفهوم سیاسى پلورالیسم دینى و فرهنگى، که در آن براى اعضاى فرهنگ ها و سنت هاى دینى احترام قایلند و صرف نظر از تفاوت هاى دینى و فرهنگى شان از حقوق برابر برخوردار مى شوند، خلط کرده است; بعنى معناى مربوط به نجات را با معناى مربوط به حق درهم آمیخته است.

هنگامى که دکتر ساچدینا به فرض هاى ضد پلورالیستى موجود در جوامع دینى مى پردازد چند نکته را مطرح مى کند: «فقط دین من اصیل است»، «فقط دین من بر حقیقت وحیانى استوار است»، و «فقط دین من براى رسیدن به کمال دینى ارزش دینى ذاتى دارد.»

ادعاى اول به قدرى مبهم است که به هیچ وجه شایستگى بحث ندارد. ادعاى دوم صریحاً از طرف قرآن رد شده و مسلمانان حتى کسانى نیز که برچسب بنیادگرایى به آن ها خورده آن را قبول ندارند. ادعاى سوم نیز در میان مسلمانان انحصارگرا از حمایت چندانى برخوردار نیست; زیرا به نظر آن ها شریعت حضرت موسى(علیه السلام)براى کسانى که براى رسیدن به کمال بدان خوانده شده اند ارزش دینى ذاتى دارد. افزون بر این، اگر کسى پیدا شود که چنین فرضیات ضد پلورالیستى داشته باشد، احتمالا باید از گروه بنیادگراهاى مسیحى باشد، هرچند که رشد بنیادگرایى مسیحى در امریکا، ظاهراً هیچ ربطى به رشد دموکراسى ندارد.

به هر حال، دکتر ساچدینا تأکید مى کند که الهیات انحصارگراى مربوط به نجات مانعى است براى برخى از مسلمانان در پذیرش حقوق بشر دیگران:

مشکل اصلى، چنان که در عبارت سنتى هویت سیاسى مسلمانان منعکس شده، عبارت از استبداد دینى مبتنى بر ادعاى انحصارى نسبت به نجات است، استبدادى که برخلاف روح جهانى دموکراسى سازى است روحیه اى که با تصدیق و قبول پلورالیسم از سوى مردم، به وجود مى آید. احترام به حقوق کسانى که در جوامع اسلامى از نظر فرهنگى و دینى متفاوت هستند، [اقلیت هاى مذهبى] از درون پلورالیسم دموکراتیک سرچشمه مى گیرد.(42ـ41)

اولا که استبداد سیاسى که غالباً آفتى است در نهادهاى سیاسى مسلمانان، هیچ ربطى به این مسأله که چه کسى اهل نجات است ندارد; زیرا مسلمانان مستبد معمولا به آزار مسلمانان دیگر مشغولند [مانند حکومت صدام و آل سعود]. ثانیاً مسأله خودمختارى نسبى اقلیت هاى مذهبى در جوامع اسلامى و یا نوع حقوقى که باید به آن ها تعلق گیرد با این مسأله که کسى فکر کند آیا این اقلیت ها اهل نجات هستند و یا گمراه کاملا جداست و این نکته مهم هم که مى توان به نمونه هاى تاریخى آزار ذمّى ها توسط مسلمانانى که اندیشه انحصارگرایانه نسبت به نجات داشته اند اشاره کرد، اثبات نمى کند که انحصارگرایى علت آزار رساندن است. در بررسى اسناد تاریخى در مورد رفتار مسلمانان با اقلیت ها به این نتیجه مى رسیم که ارتباط اقلیت ها و اکثریت ها نه به نوع نگرش کلامى غالب در میان علماى آن دوره، بلکه به سطح کلى ظلمى که سلاطین روا مى داشتند و به اندازه اى که از وجود اقلیت ها احساس خطر مى کردند ارتباط داشت.

در صورتى که بحث خود را به توسعه حقوق بشر به اقلیت هاى دینى محدود کنیم، مسأله پلورالیسم دینى مربوط به نجات موضوع نامربوط و گمراه کننده اى مى شود. این ادعا که پلورالیسم دینى را باید بپذیریم تا پیروان ادیان دیگر مورد احترام قرار گیرند، بدین معناست که نباید نسبت به کسانى که از نظر اعتقادى شایسته جهنم هستند رفتارى منصفانه داشته باشیم، ولى خداوند در قرآن مى فرماید:

«ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء و من یشرک بالله فقد افترى اثما عظیماً(نساء: 48); خداوند شرک را شایسته جهنم مى داند. با این وجود خداوند براى کسانى که شایستگى عذاب دارند مهلتى تعیین مى کند و ما نباید در آن دخالت کنیم.

«ولو یؤاخذالله الناس بما کسبوا ما ترک على ظهرها من دابّة و لکن یؤخرهم الى اجل مسمى فاذا جاء اجلهم...» (فاطر: 45); و اگر خدا مردم را به [سزاى] آنچه انجام داده اند مؤاخذه مى کرد، هیچ جنبده اى را بر پشت زمین باقى نمى گذاشت، ولى تا مدتى معیّن مهلتشان مى دهد، و چون اجلشان فرا رسد خدا به [کار] بندگانش بیناست.

هرچند که قرآن بارها اعتقاد مسیحیانى که حضرت عیسى را پسر خدا مى دانند و کسانى را که اسلام نیاورده اند محکوم کرده: «ان الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین فى نار جهنم خالدین...» (بینه: 6)، ولى پلورالیسم اسلام بر این اساس است که مسیحیان و دیگران از نظر سیاسى جوامعى محفوظ و مقبول باشند.

اگر عبارت پلورالیسم هنجارى را براى اشاره به این عقیده وضع کنیم که رفتار با دیگران باید بر اساس احترام و پذیرش آن ها باشد و عبارت پلورالیسم مربوط به نجات را براى این آموزه کلامى استفاده کنیم که همه ادیان به عنوان وسیله اى براى رسیدن به نجات از لحاظ کارامدى برابرند،²⁶ پس براى انکار این نظر که پلورالیسم هنجارى مشروط به پلورالیسم مربوط به نجات است دلایل زیادى در دست داریم: اول دلایل دینى: در قرآن و حدیث شواهدى براى پلورالیسم هنجارى وجود دارد اما برخى از اعتقادات مورد لعنت قرار گرفته اند. بنابراین، پلورالیسم نجاتى مى تواند شرط پلورالیسم هنجارى باشد. دوم دلایل اخلاقى: که مهم ترین آن ها رفتار محترمانه حتى با کسانى است که اعتقادات نادرست هرچند در خور جهنم داشته باشند. شاید چنین اشخاصى به دلیل عذر موجهى بخشوده شوند و یا شاید اعتقاد قلبى شخصى به نظر ما شرک باشد نه حقیقتاً. این که خداوند او را مى بخشد یا خیر به ما ربطى ندارد، ما وظیفه داریم نسبت به او رفتارى منصفانه داشته باشیم، قطع نظر از این که خداوند چه تصمیمى در آخرت براى او مى گیرد. سوم دلایل تجربى: هیچ گونه همبستگى تاریخى میان پلورالیسم مربوط به نجات و پلورالیسم هنجارى پیدا نشده است. مردم به دلایل سیاسى مورد آزار قرار مى گیرند; زیرا ظالم براى دست یابى به قدرت به دیگران ظلم مى کند. اگر این ظلم را با کلام انحصارگرا توجیه مى کنند فقط بهانه است نه علت ظلم.

نیاز به تشخیص وظیفه اخلاقى براى محترم شمردن دیگران از نظر تعالیم دینى یا کلامى که براساس آن همه ادیان از ارزشى برابر برخوردارند، در مجموعه مقالاتى گروهى از مسیحیان به نام منونى ها (Mennonites) بحث شده است. یکى از ویراستاران این مجموعه دیوید شینک (David Shenk) مى گوید: «خوب است که به تفاوت میان پلورالیستى و پلورالیسم توجه داشته باشیم. ما در جهانى زندگى مى کنیم که واقعاً پلورالیستى است، با فرهنگ ها و ادیان مختلف. ولى پلورالیسم یک ایدئولوژى و یافلسفه است. این فلسفه مى گوید تنها راه اصیل براى یک زندگى سازگار و موزون در این گوناگونى ها، نسبى گرایى است... تعهد و التزام به جوامع پلورالیستى الزاماً به معناى آن نیست که پلورالیسم را به عنوان یک فلسفه قبول کنیم.»²⁷

من هم مانند دیوید شینک و دکتر ساچدینا معتقدم که ما به خاطر اعتقادات دینى مان باید نسبت به "شأن و منزلت آزادى و اهمیت جاودانى انسان" احترام واقعى قایل شویم و هم قبول مى کنم که تعهد به دین در روحیه کسى که واقعاً خود را جز بنده خدا نمى داند احترام به دیگران را که در یک جامعه عادل امرى اساسى است پرورش مى دهد و در عین حال مسلمانان، یهودیان و مسیحیان باید نسبت به گرایش هایى که ممکن است موجب به فساد کشیدن آنچه که در سنت هاى دینى مان تحت عنوان پلورالیسم دموکراتیک یا دیندارى عمومى داریم آگاهى داشته باشند.

و سرانجام چند نکته درباره جانشینى (Supersessionism); موضوعى که براى متفکران مسلمانان نسبتاً ناآشناست; زیرا این بحث را متکلّمان مسیحى معاصر که دیدگاه سنتى کلیسا نسبت به دین یهودى را نقد مى کنند ارائه کرده اند.

جانشینى، اعتقاد سنتى مسیحیانى است که خود را جانشین اسرائیل به عنوان مردم منتخب خداوند مى دانند. بر پایه این دیدگاه یهودى ها دیگر مردم منتخب خداوند محسوب نمى شوند; زیرا عیسى(علیه السلام) را به عنوان مسیح و پسر خدا نپذیرفتند، همه فرق مسیحى به طور سنتى این دیدگاه را داشته اند... چندین گروه مسیحى پروتستان لیبرال جانشینى را رسماً مردود شمرده و بر این باورند که یهودى ها و شاید غیر مسیحیان دیگر براى پیدا کردن خدا راه معتبرى در دین خود داشته باشند. اما بیش تر گروه هاى مسیحى (چند صد گروه) هنوز جانشینى را قبول دارند.²⁸

جانشینى که در ضمن به الهیات جابجایى (displacement) و جانشینى (replacement) نیز مشهور است، شدیداً از سوى متفکران مسیحى لیبرال و بنیادگرایان مسیحى پیرو صهیونیسم (Pro - Zionist) به دلیل ضد سامى بودن و یا به دلیل احتمال ایجاد فضایى که در آن ضد سامسیم (anti - Semitism) به بیرحمى هاى ضد یهود²⁹ منتهى شود، محکوم است.³⁰

براى این که این استدلال قابل باور شود، جانشینى باید نه فقط به منزله عهد جدید بین خدا و انسان تفسیر شود; عهدى که توسط حضرت مسیح به جاى عهد حضرت موسى آورده شد و چنین اعتقادى هیچ علتى براى تبعیض نیست، بلکه جانشینى باید به عنوان مجموعه نگرش هایى که درباره شماتت یهودیان به دلیل عدم پذیرش حجیت کلیسا وجود دارد تفسیر شود. متأسفانه این تفاوت ها تشخیص داده نمى شود و در دایره مسیحیان لیبرال عقیده جانشینى به عنوان پایه الهیاتى ضدسامیسم درحال شکل گیرى است. این خط فکرى با این ادعاى بنیادگرایان مسیحى که دولت جدید اسرائیل عهد مخصوصى با خدا دارد ـ همان عهدى که حضرت موسى بانى آن بود ـ و در آوردن ملکوت خدا به زمین نقش حیاتى ایفا مى کند، افراطى تر شد.³¹

گام بعدى که باید درمباحث جانشینى انتظار آن را داشته باشیم،این ادعاست که همان گونه که سوپرشنیسم مسیحى نوعى دیدگاه کلامى زشت و تعصب آمیز برضد یهود است، سوپرشنیسم اسلامى نیز دیدگاه کلامى زشت و تعصب آمیز بر ضد یهود و هم بر ضدمسیحیت است. از قرار، نظر دکتر ساچدینا این است که مسلمانان سوپرشنیسم را از مسیحیان یاد گرفته اند:

مشکل بتوان میزان تأثیرگذارى مسیحیان را در مباحثى که مسلمانان در خصوص جانشینى وحى هاى پیشین دارند تعیین کرد. على رغم این که اشاره صریحى درباره جانشینى اسلام نسبت به یهودیت و مسیحیت در قرآن به چشم نمى خورد، بعید نیست که این موضوع از بحث هاى شدیدى که در میان مسیحیان درباره جانشینى دین یهودى وجود داشت به سلسله بحث هاى مسلمانان وارد شده باشد. مخصوصاً چون مسیحیان ادعا کرده بودند که وارث قانونى همین کتاب مقدس عبرى که منبع تربیت یهودى است مى باشند. (ص 32)

شکى نیست که قرآن درباره مسأله جانشینى وحى هاى ابراهیمى پیشین که از طریق حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) ابراز مى شد، صامت است. هیچ عبارتى در قرآن، چه صریح و چه غیرصریح، مبنى بر این که قرآن خود را ناسخ کتاب هاى پیشین مى بیند وجود ندارد. در حقیقت، چنان که بعداً بحث خواهم کرد، حتى وقتى که تحریف هاى وارده از سوى پیروان موسى و عیسى در پیام الهى را محکوم مى کند، بر اعتبار این وحى ها و موضوع اصلى شان تأکید مى کند; یعنى تسلیم براساس شهادت خالصانه اعتقادبه خدا.(ص31)

به نظر مى رسد که چند معناى متفاوت سوپرسشن در این بحث خلط شده است. براساس تعریفى که از دایرة المعارف در خصوص این اصطلاح ارائه کردیم، سوپرسشن آموزه اى است در این باره که قوم منتخب چه کسانى هستند. مسیحیان سوپرشنیست مدعى اند که قوم منتخب قبلا بنى اسرائیل بوده ولى اکنون مسیحیان هستند. در این معنا قرآن درباره این موضوع اصلا صامت نیست و به روشنى سوپرسشن را انکار مى کند: «ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین»;(آل عمران: 33) به یقین خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهان برترى داده است.

هیچ مفسّر قرآنى نمى گوید وقتى پیامبرى منصوب مى شد جانشین پیامبر پیشین مى شد و یا جابجایى صورت مى گرفت و یا پیامبرى از پیامبران پیشین نسخ مى شد. آنچه که مفسّران بر آن تأکید دارند این است که حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت گرامیش باید از طریق حضرت اسماعیل به نسل آل ابراهیم مرتبط شوند. بنابراین، مفهوم «منتخب خدا» بودن در اسلام با مباحث رایج متکلّمان مسیحى درباره جانشینى متفاوت است.

علامه طباطبائى مى فرماید: آنچه که قومى را منتخب مى کند این است که خداوند پیامبرش را از میان آن ها انتخاب کند; یعنى منتخب نه به معناى این که بهشت شان تضمین بشود:

«و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدوده قل اتخذتم عندالله عهدا فلن یخلف الله عهده ام تقولون على الله مالا تعلمون»; (بقره: 80) و گفتند: جز روزهایى چند، هرگز آتش به ما نخواهد رسید. بگو: مگر پیمانى از خدا گرفته اید؟ که خدا پیمان خود را هرگز خلاف نخواهد کرد ـ یا آنچه را نمى دانید به دروغ به خدا نسبت مى دهید؟³²

اگر معناى منتخب بودن، وسیله اى براى انحصارى بودن نجات نباشد، بلکه به معناى مورد لطف خدا قرار گرفتن باشد; یعنى بودن از قومى که خداوند پیامبرش را از میان آن قوم انتخاب کرد، بحث جانشینى پیش نمى آید. رسالت پیامبر اسلام محمد(صلى الله علیه وآله)انکار رسالت هیچ پیامبر دیگرى نیست، بلکه در قرآن کراراً آمده است که پیامى که به حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)داده شده تأیید آن چیزى است که به رسولان پیشین داده شده است. علامه طباطبائى در مورد آیه 33 سوره آل عمران مى فرماید:

... و چون آیه شریفه مورد بحث در مقام حصر نیست، منافاتى با اصطفاء خود ابراهیم و موسى و سایر انبیا که طاهرین از ذریه ابراهیمند ندارد، در آیه مى فرماید: آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را اصطفاء کرده و نفرموده که دیگران را اصطفاء نکرده، پس ممکن است به حکم آیات بسیارى از قرآن خود ابراهیم و سایر انبیا هم که از مسیر اسحاق پدید آمده اند، و قرآن در آیاتى بسیار که، حاجت به نقل آن ها نیست، ناطق به منقبت و علوشان و مقام ایشان است اصطفاء شده باشند; چون اثبات شىء نفى ماعدا نمى کند.

و نیز منافات ندارد که در مثل آیه زیر بنى اسرائیل را ستوده فرموده باشد: «ولقد آتینا بنى اسرائیل الکتاب و الحکم والنبوه و رزقناهم من الطیبات، و فضلناهم على العالمین» (جاثیه: 16); با این که ما بنى اسرائیل را کتاب و حکم و نبوت داده، از طبات [طیبات] روزى شان کردیم و بر عالمیان برتریشان دادیم. که همه این مطلب روشن است.

همچنان که برترى دادن بنى اسرائیل بر عالمیان منافات ندارد با برترى دادن طایفه اى دیگر بر عالمیان، و یا برترى دادن دیگران بر بنى اسرائیل، براى این که برترى دادن قوم با اقوامى مختلف بر اقوامى دیگر تنها مستلزم آن است که در یک فضیلت دنیوى یا اخروى مقدم بر سایر مردم باشند و اگر برترى یافتن آنان بر مردم، منافات داشته باشد با برترى یافتن دیگران، و نیز اگر برترى یافتن آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران بر عالمیان منافات داشته باشد، با برترى یافتن دیگران باید برترى یافتن خود نامبردگان نیز نسبت به یکدیگر منافات داشته باشد و نیز برترى یافتن نامبردگان منافات ندارد که در بین خودشان هم تفاوت رتبه و برترى یکى بر دیگرى بوده باشد، همچنان که در آیه «وکلا فضلنا على العالمین» (انعام: 86) انبیا را بر همه عالمیان برترى داده، و در آیه «و لقد فضلنا بعض النبیین على بعض» (اسرا: 55) بعضى از انبیا را بر بعضى دیگر برترى داده است.³³

از سوى دیگر، شاید کسى بگوید نوعى سوپرسشنیسم در اسلام وجود دارد ولى با این معنا که پیامبران به ترتیب فرستاده شده اند و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)در میان پیروان پیامبران سابق در مورد امور مختلف اختلافشان حق قضاوت دارد و راه میانه اى را به آن ها ارائه مى دهد، خصوصاً نسبت به شأن حضرت عیسى(علیه السلام) که در اسلام به عنوان یکى از پیامبران اولوالعزم و کلمه الله آمده نه خدا و پسر خدا.³⁴

با ارائه چنین حکمى، خصوصاً نسبت به ویژه ترین لطف خداوند یعنى ولایت، خداوند دینش را به وسیله وحى اى که به آخرین رسولش محمد مصطفى(صلى الله علیه وآله) داد، تکمیل کرد. تکمیل دین در آخرین وحى خدا، وحى هاى پیشین را انکار نمى کند; نه سرنوشتى جهنمى نصیب غیرمسلمانان مى شود و نه تضمین بهشتى براى مسلمانان فراهم مى شود. دین هدایت الهى است و همه ما باید به حساب شایستگى هاى خودمان مورد داورى قرار بگیریم.

«و قالت الیهود و النصارى نحن ابناء الله و احبّاوُه قل فلم یعذبکم بذنوبکم بل انتم بشر ممن خلق یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاءولله ملک السمواتوالارضوما بینهما و الیه المصیر. یااهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فتره من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر و الله على کل شىء قدیر» (مائده: 19ـ18)

و یهودان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو: پس چرا شما را به [کیفر] گناهانتان عذاب مى کند؟ [نه،] بلکه شما [هم] بشرید از جمله کسانى که آفریده است. هرکه را بخواهد مى آمرزد، و هرکه را بخواهد عذاب مى کند، و فرمانروایى آسمان ها و زمین و آنچه میان آن دو مى باشد از آن خداست، و بازگشت [همه] به سوى اوست.

اى اهل کتاب، پیامبر ما به سوى شما آمده که در دوران فترت رسولان [حقایق را] براى شما بیان مى کند، تا مبادا [روز قیامت] بگویید: براى ما بشارتگر و هشداردهنده اى نیامد. پس قطعاً براى شما بشارتگر و هشداردهنده اى آمده است. و خدا بر هر چیزى تواناست.

در امور خیر با یکدیگر رقابت کنید

این فصل به ده بخش تقسیم شده است: «بنیاد اخلاقى آزادى دینى»، «الگوى اسلامى براى اخلاق مشترک [همه انسان ها]»، «آیا دین مى تواند منشأ پلورالیسم دموکراتیک باشد؟»، «منافع شخصى در مقابل خیر جمعى»، «اسلام: یک نظام معنوى ـ اجتماعى جامع»، «قرآن و تاریخ به منزله منشأ رشد جامعه مدنى»، «آزادى وجدان و دین در قرآن»، «مفهوم فطرت در زمینه آزادى وجدان»، «آزادى دین در زمینه نظام عمومى اسلامى» و بالاخره «آیا ارتداد جرمى است مدنى یا دینى؟»

برخلاف آنچه که از عنوان بخش اول برمى آید، این بخش بیش تر تحقیقات تاریخى به نظر مى رسد تا استدلالى. نویسنده سعى دارد از طریق اصول اخلاقى حق آزادى دین را اثبات کند. به نظر او قرارداد یا صلح نامه عمر که بر اساس آن قوانین تبعیض آمیزى در کشورهاى اسلامى بر علیه اهل ذمّه دایر شده بود، برخلاف روحیه عدالت خواهى قرآن است و با روش عمل اولین جامعه مسلمان، با دستورات صریح پیامبر و با روایات دیگر منسوب به عمر منافات دارد. افزون بر این، نویسنده اشاره مى کند که موقعیت هایى که در آن ها چنین قوانین تبعیض آمیزى را به عنوان بخشى از شریعت محسوب مى کردند به قدرى متفاوت از نظام بین المللى امروز است که آن ها را نسبت به این نظام نامربوط جلوه مى دهد. او ادعا مى کند الهیات ضد پلورالیستى سوپرسشن نتیجه برنامه سیاسى اسلام براى گرفتن سراسر جهان است; سیاستى که با نظام امروزین و تعالیم قران به هیچ وجه سازگار نیست.

بخش دوم بحثى درباره آموزه هاى اخلاقى قرآن دارد که در ضمن فلسفى ترین بخش این کتاب نیز هست. نویسنده در تقریباً سه و نیم صفحه ارزیابى خود را درباره برخى از مناقشه آمیزترین مباحث نظریه اخلاقى دینى مطرح مى کند. لازم به گفتن نیست که در این قسمت هیچ استدلالى به چشم نمى خورد و نویسنده صرفاً نظر خود را بدون کم ترین ملاحظه نسبت به نظریه هاى بدیل مطرح مى کند.

اندیشه کلى در این بخش آن است که یک اخلاق کلى براى همه انسان ها براساس فطرتشان وجود دارد. هرچند که دکتر ساچدینا اشاره به جان رالز دارد و به مفهوم تعادل تأملى او به عنوان یک اصل معرفتى اخلاقى تمسّک مى کند و چند آیه از قرآن را نیز براى حمایت از آن مى آورد، ولى به این اشکال که نظریه هاى اخلاقى براساس مفاهیمى شبیه به مفهوم تعادل تأملى اصولا نسبى گرایانه هستند توجهى ندارد.³⁵

این نکته درباره نسبى گرایى مهم است; زیرا نویسنده ضمن این که مشروط بودن مفاهیم اخلاقى به شرایط عینى اجتماعى و تاریخى را مى پذیرد مى خواهد از یک اخلاق کلى و جهانى دفاع کند. (ص 73)

من شخصاً فکر مى کنم تعداد اصول اخلاقى مبتنى بر فطرت بسیار کم است و براى تکمیل اخلاق، هدایت دینى نقش برجسته اى دارد. اگر بخواهیم انسان را بشناسیم باید قبول کنیم و اعتراف کنیم که انسان ها با هم تفاوت دارند. تشخیص این تفاوت ها ما را در فهم این نکته که کمال اخلاقى و یا شرافت حقیقى فقط به وسیله تقوا به وجود مى آید، یارى مى رساند. تقوا و توجه به وظایف اخلاقى موردنظر دین به عقیده من بیش تر با آیه 13 حجرات سازگار است تا تفسیر کل گرایانه اى که توسط دکتر ساچدینا پیشنهاد شدده است.

«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقیکم ان الله علیم خبیر» (حجرات: 13); اى مردم ما شما را از مرد و زنى آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یکدیگر شناسایى متقابل حاصل کنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بى تردید خداوند داناى آگاه است.

در بخش بعدى این سؤال مطرح مى شود که آیا دین مى تواند منشأ پلورالیسم دموکراتیک شود؟ پاسخ دکتر ساچدینا به طرز عجیبى مبهم است. او از این که دین را در دموکراسى هاى مدرن از عرصه عمومى کنار گذاشته اند شکوه مى کند و با بصیرت مطرح مى کند وقتى «دین» ارزش هاى دموکراسى هاى سکولار را به طور روزافزونى لذت نفس را به عنوان اصلى ترین ضرورت انسان ترویج مى کنند، به چالش مى طلبد واقع است که به منزله تهدیدى نسبت به آن ها تلقى شود. (ص 73) سپس نویسنده به چند مثال درباره خشونت در جامعه ها اشاره مى کند و آن را به گردن بنیادگرایى مى اندازد و اذعان مى کند که «حتى ایدئولوژى هاى سکولار نظیر ملى گرایى و سوسیالیسم هم نمى توانند فرهنگ سیاسى با مسامحه و پلورالیستیک ایجاد کنند.» (ص 75)

ولى به جاى تحلیل عوامل اجتماعى مستقل از دین در به وجود آوردن عدم تحمل در جوامع اسلامى، باز هم به این نکته اشاره مى کند که کلام به هر حال نقشى کلیدى دارد و به این نتیجه ناشى از بدبینى مى رسد که «اخلاق اجتماعى مسلمانان نتوانسته است سلاح هاى معنوى و اخلاقى لازم را براى مبارزه علیه قدرت دولت هاى ظالم، براى ایجاد همکارى اجتماعى و شرکت در امور مدنى فراهم کند. (ص 75)

در بخش بعدى با عنوان «منافع شخصى در مقابل خیرجمعى» دکتر ساچدینا درباره مسأله مهمى بحث مى کند: چگونه جهان مسلمانان را بدون از دست دادن هدف دینى شان که همان دیدگاه مشترک درباره خیر مشترک است، از تعصب نجات دهیم؟ نویسنده دیدگاه خود را به دفاع از پلورالیسم دمکراتیک در اسلام در مقابل آن چیزى که خود بنیادگرایى اسلامى مى نامد، مطرح مى کند، ولى به دلیل این که صریحاً سکولاریسم را رد مى کند مورد استقبال پلورالیست هاى دموکراتیک غربى واقع نمى شود. او مى گوید: نسخه سکولار براى دموکراسى در غرب «نقش وجدان در قلمرو ایمان خصوصى را محدود مى کند... این بنیاد نظام عمومى سکولاریستى است که براى رسیدن به آزادى وجدان همه ملاحظات ناشى از اعتقاد به خدا یا اعتقاد به حجیت هاى مقدّس در زندگى شخصى انسان را از قلمرو سیاسى کنار مى گذارد.» (ص 77)

بنابراین، پیشنهاد مى کند که باید به دنبال یک الگوى غیرسکولارى تسامح دینى باشیم که به وسیله قلمروى عمومى [قلمرو سیاسى] بر اساس ملاحظات دینى ارائه شده باشد. یعنى جامعه اى مبتنى بر این باور که اعتقاد به خدا محور رشد وفادارى به یک زندگى جامع سیاسى است. (ص 77)

معمولا لیبرال ها چنین الگویى را که احکام دینى را به عرصه هاى عمومى بیاورد محال مى دانند. نمى دانم کتاب دکتر ساچدینا چطور مى خواهد آن ها را راضى کند.

بخش بعدى بحثى است درباره ضعف هاى خلفاى بنى امیه و بنى عباس و این که چگونه این ضعف ها منجر به بدبینى فقها نسبت به قدرت هاى سیاسى شد، به حدى که مفهوم غربى شهروندى تا دوره استعمار اروپایى در فکر اسلامى پیدا نشد. در آخر این بخش نویسنده ما را به بازنگرى سنت فقهى مان نسبت به امور اجتماعى و سیاسى فرا مى خواهد و بعد بحثى دارد درباره «بیان مقررات قرآنى که بیش تر سمت سیاسى جهانى شدن را به انسان نشان مى دهد.» (ص 81)

این بیان بر طبیعت کلى انسان یا فطرت که بین همه انسان ها مشترک است تأکید دارد و بر اساس همین فطرت است که نویسنده پیشنهاد مى کند که باید تقریرى اسلامى از نظریه قانون طبیعى ارائه شود. در علوم سیاسى نظریه اى به نام نظریه قانون طبیعى وجود دارد که قرن ها در غرب حاکم بوده و هنوز نیز طرفدار دارد. طرفداران این نظریه مى گویند: مى توان بر اساس فطرت یا طبیعت انسان، خصوصاً با توجه به عقل انسان، براى ارتباط مردم قوانین سیاسى وضع کرد. پیشنهاد نویسنده براى ساختن چنین نظریه اى مطلب را خیلى روشن نمى کند; زیرا تعداد نظریه هایى که درباره قانون طبیعى در غرب وجود دارد به قدرى زیاد است که براى ایجاد تقریر اسلامى آن ها نیاز به بررسى تطبیقى قابل ملاحظه اى داریم، و صرف ادعا چیزى را روشن نمى کند.

این پیشنهاد که آزادى وجدان و دین را مى توان با قرآن توجیه کرد در بخش بعدى، خصوصاً با توجه به آیه «لا اکراه فى الدین»، مطرح مى شود. دکتر ساچدینا اعتراف مى کند که این آیه مى تواند تفاسیر مختلفى به خود بگیرد. تفسیر خود او از این آیه آن است که حقوق افراد نباید به خاطر اعتقادات دینى شان نقض شود. خودمختارى، وجدان اخلاقى و دینى فرد باید مورد احترام قرار گیرد. این جا هم نویسنده باید با توجه به تفاسیر دیگر از تفسیر خود دفاع کند، باید دلایل با تحلیل عمیق ترى ارائه شوند. دکتر ساچدینا این آیه را نیز به کمک مفاهیمى که از سنت لیبرال غرب اتخاذ کرده توضیح مى دهد. نسبت دادن مفهوم خودمختارى اخلاقى به قرآن از لحاظ تاریخى اشکال دارد; زیرا پیش از کانت واژه خودمختارى (autonomy) صرفاً معناى سیاسى داشت و به هیچ وجه مفهوم خودمختارى اخلاقى (moral autonomy) آن گونه که در آثار کانت و نویسندگان پس از او به کار مى رود، وجود نداشت.³⁶

دکتر ساچدینا استفاده از ترمینولوژى جدید را بدین گونه توجیه مى کند:

درباره تصدیق منزلت خودمختارى فرد و نیاز انسان براى تغذیه اخلاقى و معنوى، هیچ چیز، مدرن و یا لیبرال نیست. وجود چنین میل و یا شوقى در طول تاریخ واضح است. اصطلاح شناسى ابتدایى و یا گفتمان ساده در الهیات، و یا سیاست به هیچ وجه دال بر این نیست که فرهنگ هاى قدیمى تر با مفاهیم دینى و یا جامعه مدنى مبتنى بر آزادى وجدانى آشنا نبودند، بالعکس، وجود موقعیت هاى انسانى مشابه در دیگر فرهنگ ها و قوانین طبیعى که از نظر جهانى قابل شناخت هستند و مى توانند پیوند دهنده میان دین و تاریخ، ایمان و قدرت، ایدئولوژى و سیاست باشند، ناظر به زمینه معنوى و اخلاقى مشترکى است که انسان در جستوجوى دایمى اش، براى راه حل مسائل مربوط به ظلم و ستیز و فقر در آن پا مى گذارد. بنابراین، من ادعا مى کنم توجه به خودمختارى انسان ـ خصوصاً آزادى عبادت (یا آزاد بودن براى عبادت نکردن) ـ از دیدگاه قرآنى دیندارى انسان به همان اندازه اساسى است که در دیگر تمدن ها سراغ داریم. (ص 84)

نقل قولى چنین طولانى از دکتر ساچدینا را بدین خاطر این جا آورده ام که نشان دهم نکته مورد اختلاف ما نه فقط به لحاظ مفهوم خودمختارى اخلاقى، بلکه به این دلیل که او واژه ها و مفاهیم برگرفته از سنّت جدید را براى توصیف دیگر نظام ها به کار مى برد، اختلافى محورى است. نکته این نیست که گفتمان قرآنى ابتدایى و یا غیر پیشرفته است، هیهات! هرچه باشد به عنوان مسلمان به وحى بودن قرآن اعتقاد داریم. فرض کنیم شاید کسى فکر کند استفاده از زبان ساده و ابتدایى در قرآن از این رو مدنظر خداوند است که وحى براى توده مردم ساده و قابل فهم باشد، ولى متکلّمان امروزى را در ارائه تفاسیر علمى خود با اصطلاحات بسیار پیشرفته به روز مجاز بداند.

ولى مسأله این نیست، نکته این جاست که عباراتى همچون خودمختارى اخلاقى، حقوق بشر و غیره با ملاحظات خاص فلسفى و تاریخى همراه است. هیچ قانون طبیعى اى که حاکم بر ارتباط میان دین و تاریخ، ایمان و قدرت، ایدئولوژى و سیاست باشد وجود ندارد. این ارتباطات منبعث از شیوه هاى متفاوت در زمان ها و مکان هاى مختلف است. به دلیل وجود راه و روش هاى گوناگون است که مردم آن زمان ها و مکان ها متوجه مى شوند که چه کارى باید انجام دهند، همچنان که ما هم آن ها را از طریق مفاهیمى که خودمان از خودمختارى، دین، قانون و غیره داریم متوجه مى شویم.

مسأله، مسأله هرمنوتیک است. من هرگز ادعا نمى کنم که براى فهم متن باید خود را به زبان آن محدود کنیم. ما باید آگاهى مان را نسبت به این که چه چیزى به طور تلویحى در مفاهیم سیاسى و اخلاقى اى که برایمان شناخته شده هستند وجود دارد، افزایش دهیم و ببینیم تفاوت این مفاهیم با مفاهیم متونى جدیدى که مى خواهیم بخوانیم و درکشان کنیم در چیست.

براى درک قرآن باید بفهمیم مردم دوره جاهلیت چگونه مباحث مطروحه را متوجه مى شدند، و فهم و برداشت شان با آمدن وحى به چه نحو عوض شد و یا زیرسؤال رفت. چه چیزى در نظر آن ها مفروض بود و چه چیزهایى را به چالش مى خواندند، جهت هدایت الهى با توجه به این اختلافات چیست و چگونه همه این ها را با دیدگاه هاى جدیدى که در ارتباط با آن مسائل به وجود مى آیند، مقایسه کنیم.

ما نمى توانیم آیه "لا اکراه فى الدین" را صرفاً همراه با تأملاتى درباره دین بیاوریم تا بگوییم خودمختارى انسان "نسبت به دیدگاه قرآنى دیندارىِ انسان امرى بنیادى است." ما باید بگذاریم خود متن راه را به ما بنماید و ارتباطات درون آن، معناى نهى از اجبار در دین را نشان دهد و چگونگى ربط آن به موضوعات دیگر را در قرآن پیدا کند. براى مثال، در مورد "لا اکراه فى الدین" که با "قد تبین الرشد من الغى" ادامه پیدا مى کند، علامه طباطبائى فرموده است که بخش دوم آیه دلیل نهى را توضیح مى دهد. آیا این به معناى آن است که صواب و خطا براى کسى معلوم نیست؟ آیا زورگویى مجاز مى شود؟ یا این که به این نکته تأکید مى کند که دین تا چه حدى باید اختیارى باشد؟ نه تنها نباید کسى را به پذیرش دینى مجبور کنیم، بلکه انتخاب فرد در صورتى آزادانه است که به خوبى او را از موضوع مورد نظر مطلع کنیم. خداوند پیامبرانش را براى تبیین تفاوت درست از غلط فرستاد تا مسؤولیت قبول و یا رد دین کاملا برعهده افراد باشد; پس از آن کسى نمى تواند پیش خدا معذور باشد که مجبور شده بود و یا از موضوع خبر نداشت.

پس از پاسخ به این گونه سؤالات و آشنایى با مباحث مربوط به موضوع مان در متن، مى توانیم بررسى کنیم که در شرایط فعلى و امروزى چه هدایتى از طرف قرآن ارائه شده است؟ چه شباهت و تفاوت هایى در مفهوم اجبار در قرآن و در اندیشه هاى جدید درباره نقض آزادى بشر وجود دارد؟ در آخر شاید براى امضاى تأکید بر آزادى عبادت و احترام به خودمختارى بر اساس هدایت قرآنى راهى بیابیم. ولى براى این کار تلاش فراوانى باید بکنیم. براى این کار لازم است بدانیم که چه ویژگى هایى در مفهوم جدید خودمختارى و در اندیشه اى که با زبان قرآن بیان شده وجود دارد. ما صرفاً نمى توانیم بگوییم این ویژگى به دلیل اشتراک زمینه معنوى و اخلاقى اى است که در آن سیر مى کنیم.

در بخش بعدى در ادامه بحث فطرت، به بررسى انواع هدایت الهى براساس نظر محمد عبده (1849ـ1905) پرداخته مى شود و این نکته نیز که در دین نباید اجبارى باشد استدلال مى شود. اندیشه اصلى در این بخش پرداختن به این موضوع است که براى انتخاب آزاد علاوه بر وحى انسان به وسیله عقل، ادراک و وجدان نیز هدایت مى یابد. براى این که خداوند انسان را مورد آزمایش قرار دهد، آزادى انتخاب امرى ضرورى است و بنابراین، نباید براى روى آوردن کسى به دین به اجبار متوسل شویم.

در ادامه بحثى به اختصار درباره آزادى دین در نظام عمومى اسلامى آمده و نویسنده ضمن توصیف نظام ملتى [نظامى که در آن هر یک از گروه هاى ذمى ـ یهودى، مسیحى و... ـ به رسمیت شناخته مى شوند]، برخى از سوء استفاده هاى تاریخى از این نظام را تذکر داده و عدم تسامح و تساهل دینى مسلمانان را که به نظر او برخلاف تعالیم قرآن است، محکوم مى کند. دکتر ساچدینا متذکر مى شود که نظام ملتى با الگوى سازمان هاى سیاسى اى که در آن ها

گروه ها داراى حقوق هستند، سازگارى بیش ترى دارد تا الگوهاى لیبرال کلاسیک که بر پایه حقوق و آزادى فردى بنیاد نهاده شده است.³⁷ ولى در نهایت معلوم نیست که نظر او در این زمینه چیست. یعنى آیا به نظر او تعالیم قرآن با فردگرایى لیبرال سازگارى بیش ترى دارد یا با جامعه گرایى آن؟ آنچه که روشن است این است که نظام ملتى به شیوه اى که موردنظر فقه اسلامى است مقبول دکتر ساچدینا نیست. ولى این که آیا او مانند غرب نظامى مبتنى بر حقوق فرد را مرجّح مى داند یا همان نظام ملتى را به شرط اصلاحاتى که در آن خودمختارى گروه هاى مختلف در نظر گرفته شده باشد، معلوم نیست.

ارتداد (apostasy) موضوع بحث آخرین بخش این فصل است. نکته قابل توجه و رایج در نزد متفکران مسلمان این است که ارتداد را مادامى که هیچ تهدیدى نسبت به جامعه مسلمانان محسوب نمى شود و برگرفته از تلاشى صادقانه هرچند نادرست در جستوجوى حقیقت باشد نباید جرمى قابل حد دانست.

این اندیشه که هیچ کس را نباید به خاطر رد و یا قبول دینى مورد کیفر قرار داد یکى از مهم ترین نکات مورد دفاع نویسنده در این کتاب است. او از آزادى دینى به عنوان وجدان شخصى و به عنوان ستون سیاسى اسلام دفاع مى کند، ولى به این نتیجه مى رسد که: «حکومت اسلامى براى استفاده از قدرت تشخیص خود جهت ارزیابى میزان ناهماهنگى هایى که از اعلام علنى ارتداد به وجود مى آید و اقدامات متناسب با آن مسؤولیت دارد.» (ص 101)

این جا پیش فرض نویسنده این است که نظر حاکمان مذهبى مسلمانان قابل اعتماد است و اعمال مقررات قانونى لازم نیست، [یعنى براى حفظ حقوق مردم تکیه به تشخیص حاکمان کافى است]، هرچند که در تاریخ شواهد و دلایل فراوانى براى شک کردن در این باره پیدا مى شود. لیبرال هاى منتقد به سیاست اسلامى غالباً به این نکته اشاره اى داشته اند که «نویسندگان اسلام گرا از تعریف نهادها به دلیل بدگمانى شان به آن ها طفره مى روند و ترجیح مى دهند تقوا را مدنظر قرار دهند.»³⁸

شاید ما مسلمانان حق داشته باشیم که نسبت به نهادهاى سیاسى بدگمان باشیم و بر تقوا تأکید کنیم; زیرا بدون تقوا مقررات بوروکراسى نمى تواند متضمن جامعه اى کارآمد و عادل باشد. ولى صرف نظر از این نکته باید براى رشد ابزار و اسباب قانونى و نهادى سازگار با ارزش ها و آرمان هاى اسلامى تلاش بیش ترى کنیم.

نسبت به انسان ها بخشش داشته باشیم

این فصل صریحاً مسلمانان را مورد خطاب قرار مى دهد. هدف آن اثبات این نکته است که: «اسلام راه حل است.»³⁹ این شعار، ناظر بر اخلاق پلورالیستى مبتنى بر قرآن است. فصل به دوازده بخش تقسیم شده که همه مباحث در ارتباط با حد، جهاد و مسائل دیگر مربوط به خشونت است. نویسنده بحث را با این توضیح آغاز مى کند که احکام اسلامى مربوط به قصاص براى کم کردن خشونت و تأکید شدید نسبت به بخشش طراحى شده; بخشش رشته هاى گسسته آسیب دیده را ترمیم و شأن و احترام دو سویه را مجدداً برقرار مى کند; با بخشش الهى ایمان به حالت نخست برمى گردد و آرامش درونى حاصل مى شود. نویسنده معتقد است تعالیمى از این دست، در صورت بر افروختگى خشونت دینى از حسد و تکبر بنیادگرا و انحصارطلب، نادیده گرفته مى شوند.

اگر مراد نویسنده این است که مسلمانان نشان دهد که رذایلى همچون حسد و تکبر چگونه موجب خشونت مى شوند باید متذکر شوم که منابع عرفانى دربردارنده مباحث مفصلى در خصوص فضایل و رذایل اخلاقى هستند که متأسفانه مورد علاقه نویسنده نیستند.⁴⁰

در ادامه دکتر ساچدینا درباره جهاد بحث مى کند و از قول قرآن استفاده از زور را در صورتى که کاملا دفاعى باشد مجاز مى داند و اظهار مى کند که فقهاى سنّى قلمرو جهاد را منحرفانه گسترش دادند تا بتوانند جهادهاى تهاجمى خود را توجیه کنند; زیرا برخى از خلفاى دوره بنى امیه و بنى عباس لشکرکشى هایى برضد غیر مسلمانان داشته اند. نویسنده با بحث مختصرى درباره جهاد به عنوان نظریه جنگ عادلانه (Just war Theory) تفاوت دیدگاه هاى فقهاى سنّى و شیعه را در این زمینه بررسى مى کند.

بعید مى دانم که مباحث این فصل سلفیه را به تغییر دیدگاه خود درباره جهاد و پذیرفتن دیدگاه شیعه که محدودتر است وادارد. و نیز بعید مى دانم که نگرانى و ترس غربى ها از مفهوم جهاد اسلامى با این بحث از بین برود. براى آن ها اهمیتى ندارد که کدام فرقه اسلامى در این مورد تعصب بیش ترى دارد و کدام استاد مسلمان در امریکا تفسیرى از اسلام ارائه مى دهد که چیز ترسناکى در آن وجود نداشته باشد.

شاید مهم ترین بحث این فصل با موضوع تمرد یا شورش (rebellion)، بحث «اخلاق خودمختارى» و مباحث مربوطه باشد. در این بخش احاطه کامل نویسنده به ادبیات فقهى تحقیق و نیز بینش عمیق او نسبت به مسائل اخلاقى مربوط به بحث فوق در زمینه فقه به خوبى روشن است.

نویسنده بحث مى کند که چگونه احکام فقهى، خشونت را هم از طرف یاغى و هم از طرف دولت محدود مى کند و سپس مطرح مى کند که این محدودیت ها از کوشش کسانى که سعى داشتند عذرى مذهبى براى اطاعت از دولت مسلمان، هرچند ظالم، بتراشند تضعیف شد. دکر ساچدینا مى گوید، وقتى شرایطى به وجود مى آید که انقلاب بر ضد دولت ظالم توجیه مى شود و در عین حال شرایطى براى سرکوب انقلاب از طرف دولت عادل پیش مى آید، پیش از آن که شورش به وجود بیاید از هر دو طرف انگیزه اى براى سازش با یکدیگر و یافتن راهى صلح آمیز براى حل مشکلات به وجود مى آید. سپس مى گوید، همان گونه که قصاص به بخشش توصیه مى کند، اخلاق اسلامى نیز اگر به درستى درک شود ما را به فعالیت هایى که هدف آن به جاى جهاد ایجاد روابط سالم است تشویق مى کند و در این طرح، خشونت مجاز محدودیتى ایجاد مى کند که در حقیقت براى رسیدن به وحدت ناشى از بخشش و عدالت، بتوان در جامعه مسلمانان از راهى بدون خشونت استفاده کرد.

شاید منتقدان اشکال بگیرند که این بحث چیزى بیش از دعوت به فضیلت نیست، ولى باید گفت که این دعوتى پر محتواست و مى توان روش هایى سازمانى مانند میانجیگرى بنا به توصیه دادگاه، را براى به وجود آوردن عدالت به عنوان هدف فضیلت پیدا کرد.

دکتر ساچدینا دوباره به بحث جهاد برمى گردد و همان تحلیل در مورد قصاص را در مورد جهاد نیز قابل استفاده مى داند; یعنى هدف جهاد نیز باید پرهیز از خشونت و برقرارى احترام و همکارى متقابل در میان جوامع مسلمان باشد. ولى نویسنده این نکته را با محکوم نمودن انحصارگرایى مى آمیزد، در حالى که بحث او به این مسأله که چه کسى مى تواند اهل نجات شود ربطى ندارد. واقعاً مهم نیست که درباره حقیقت اعتقاد دینى گروه هاى دیگر و این که آیا آن ها مى توانند اهل بهشت شوند یا نه، چگونه فکر مى کنیم، ولى باید بیاموزیم که انسانیت آن ها را بپذیریم هرچند عقیده مقبولى از نظر ما نداشته باشند و باید به همان گونه که دین به ما مى آموزد، آن ها را محترم بشماریم.

نویسنده انحصارگرایى دینى را تقبیح مى کند، در حالى که انحصارگرایى دینى نسبت به نکته اى که در این جا متذکر مى شود ربطى به حقیقت و نجات ندارد، فقط لازم است که نویسنده پلورالیسم هنجارى را قبول کند:

استفاده از خشونت براى رسیدن به اهداف الهى، همان گونه که از تعالیم اسلامى برمى آید، نمى تواند توجیه گر این مسأله باشد که زندگى انسان ها را بدون تشخیص [این که چه کسى سرباز جنگى است و چه کسى] نه نابود کنیم.

مرگ در خدمت اهداف الهى به پاداش شهادت در جهاد منتهى مى شود، ولى این مرگ آرمانى باید بدون گرفتار شدن در دام روحیه انحصارطلبى به وقوع بپیوندد. دیدگاه نجات انحصارى که در مرگى خشن و بى رحمانه تظاهر مى یابد با دیدگاهى ناقص و مخدوش از درک حقیقت الهى پیوند دارد.

قربانى کردن خود از طریق شهادت در جهاد در صورتى در اسلام مجاز است که هدفش به طور علنى افزایش مسؤولیت شخصى نسبت به خدا و مسؤولیت اجتماعى نسبت به همنوع خود باشد. خاطره شهادت منبع شفایى است، براى جامعه اى که از رفتار مجرمانه برخى از افراد آسیب دیده است; زیرا شهادت ملاکى اخلاقى براى ارتباطات درست، میان مردم به وجود مى آورد. (ص 128)

وقتى مى خواهیم درباره توجیه شهادت براساس نیّت بحث کنیم، باید بسیار محتاط باشیم. ضرب المثلى مى گوید: راه جهنم با نیّت خیر سنگفرش شده است. یعنى راه هاى بسیارى با نیت خوب و هدف شریف وجود دارند ولى عمل انسان را توجیه نمى کنند. نخست آن که وظیفه داریم به تبعات غیرعمدى کارمان توجه کنیم. دوم، باید هدف مان با اقدامات رسیدن به آن هماهنگى داشته باشد و سوم باید در پى اقدامات عادلانه براى رسیدن به هدفمان باشیم. صرف داشتن هدفى با احساس مسؤولیت فردى نسبت به خدا و مسؤولیت اجتماعى نسبت به همنوع براى توجیه جهاد کافى نیست و نمى شود با استفاده از روش خشن به این هدف رسید و مردن در این تلاش نیز شهادت تلقّى نمى شود.

آخرین بخش این فصل درباره چگونگى ایجاد تناسب بین هدف و وسیله است. ولى در این زمینه نیز بحث ابهام دارد و راه حل مشخصى ارائه نشده است. نویسنده معتقد است که میان هدف و وسیله باید اصل تناسب وجود داشته باشد و اذعان مى دارد که تبیین چنین اصلى بسیار مشکل است. سپس این سؤال را مطرح مى کند که آیا رسیدن به رفاه عمومى ارزش قربانى کردن جان انسان ها را دارد؟ این سؤال را مى توان به عنوان مسأله خاصى درباره تعادل وسیله و هدف دید. به نظر من طرح مسأله بدین گونه گمراه کننده است; زیرا اشاره به این نکته دارد که مى توان با محاسبه نتیجه گرایانه اى قربانى شدن انسان را توجیه کرد; البته بدون توجه به این نکته که از دست دادن جان فرد ـ مثلا ـ در اثر جنگ باشد یا اعدام یا فرو ریختن ساختمان یا کمبود بودجه تحقیقات پزشکى و یا هر چیز دیگر. هریک از موارد فوق منجر به از دست دادن جان انسان مى شود ولى مطمئناً نباید آن ها را فقط با توجه به رفاه عمومى به طورمساوى قابل توجیه یا غیرقابل توجیه محسوب کنیم.

و همین طور نباید فرض کنیم که مقیاسى کلى وجود دارد که براساس آن مى توانیم همیشه رفاه عمومى را اندازه گیرى کنیم. مثلا، اگر پست هاى دولتى به نحوى اشغال شده باشد که همه به غیر منصفانه بودن آن اعتقاد داشته باشند، کسى نباید فکر کند که بى عدالتى در این زمینه باید قربانى شدن در راه اصلاح موقعیت را توجیه کند.

دکتر ساچدینا بدون در نظر گرفتن این گونه تفاوت ها متذکر مى شود که در میان مسلمانان سه نحوه پاسخ به ظلم وجود دارد: 1. فعالیت انقلابى; 2. انزواطلبى; 3. پاسخى که خود او ترجیح مى دهد; یعنى تهدید به استفاده از زور ولى با تأکید بر این نکته که تحول اجتماعى باید به وسیله اصلاح معنوى و اخلاقى تحقق پیدا کند.

ساچدینا درباره این گونه تحولات اجتماعى مى گوید:

«اما وحى اسلامى به دلیل تأکید فراوانى که به عدالت و برابرى در روى زمین دارد، پیروان خود را به بررسى نظام اجتماعى و سیاسى خاص و دفاع و حفظ آن و یا به انقراض و تحول آن فرامى خواند.» (ص 113)

ما نباید تصور کنیم که اسلام خواستار آن است که هر دولتى یا باید حمایت شود و یا منقرض. سیاست هاى دیگرى نیز قابل تصور است. مثلا شاید کسى تصمیم بگیرد که از نظام فاسدى دفاع نکند، حتى اگر این فساد به اندازه اى نباشد که ایجاد جنگ داخلى را براى رفع فساد توجیه کند.

دکتر ساچدینا اعتراف مى کند که لازم نیست براى هر تحول اجتماعى خشونت به خرج دهیم ولى جز محکوم کردن انحصارگرایى و جز تسلیم به اراده خداوند پیشنهاد دیگرى براى چگونگى پرهیز از خشونت ارائه نمى دهد.

خاتمه

در این بخش آنچه را پیش تر گفتم به اختصار مطرح مى کنم، ولى نکته کوچکى را باید متذکر شوم که البته چندان مهم نیست ولى نمونه اى است از خیل آنچه که به خاطر آن ها از خواندن کتاب مأیوس شدم. پس از آن همه محکوم کردن بنیادگرایى اسلام به منزله عقیده اى ضد پلورالیستى، در پایان کتاب مى خوانیم:

«قابل ذکر است که در جهان اسلام، هیچ کس حتى رهبران بنیادگرایى نیز منکر نیاز ما به یک الگوى اسلامى جامعه مدنى که در آن پلورالیسم دینى اصول همزیستى را در جوامع مختلف دینى ـقومى بهوجودبیاورد،نیست.»(ص133)

اگر چنین است چرا نویسنده در جاى جاى کتابش کسانى را که بنیادگرا مى نامد به خاطر انحصارگرایى شان مورد انتقاد قرار مى دهد؟ شاید وقتى دکتر ساچدینا از نبود «تحلیلى جدى در زمینه مفهوم پلورالیسم دینى در میان گروه هاى مذهبى مسلمان» (ص 11) شکوه مى کند فقط قصد مبالغه دارد. هرچند دکتر ساچدینا از این که مسلمانان تحلیلى جدى از پلورالیسم دینى ندارند شاکى است ولى خود او به ویژه نامه اى در این مورد اشاره کرده است. در پاورقى جمله اى که از او نقل کردیم (ص133). آنچه که گفتنى تر است، اشاره او به دیدگاه آیة الله مصباح و آیة الله جوادى آملى که «مشخصاً به پلورالیسم قرآنى معتقدند» (ص166)است⁴¹، هرچند که این بزرگان پلورالیسم مورد دفاع دکتر سروش را قبول ندارند. ساچدینا این دو نویسنده را از رهبران بنیادگرایى مى داند. بنابراین، با این ادعا حرف خود را در این باره که رهبرى بنیادگرایى انحصار گرا هستند و مسأله پلورالیسم دینى را نادیده گرفته اند نقض مى کند.

بر خلاف گفته ساچدینا، بحث پلورالیسم دینى صرف نظر از دیدگاه سیاسى و مکتبى علما و روشنفکران یکى از داغ ترین مباحث آنان به شمار مى رود.⁴² نویسنده مى گوید: «با توجه به منطق حکمت الهى که انسان ها را نسبت به باورهایى که مى توانند داشته باشند مختار کرده است، قابل تصور نیست که بنیاد این جامعه عادل تحت عنوان «بهترین» امت باید براساس مفهوم انحصارى یکپارچگى اجبارى در دیندارى مردم باشد.» (ص 136) ولى روشن است که خداوند از طریق پیامبرانش مردم را به توحید دستور داده است. بنابراین، مسأله فقط درباره میزان یکپارچگى این دستور است. با این وجود، غیرقابل تصور نیست که جامعه عادل آرمانى باید براساس دین واحدى باشد که خدا آن را فرستاده و بدان دستور داده است. این دستور الهى هم با دو نوع آزادى سازگار است: نخست آن که خداوند به انسان توان درک حقیقت اسلامى را داده است; یعنى انسان ها در باور به آن آزاد هستند و هیچ مانعى براى باور به اسلام وجود ندارد و نیز مى توانند پیام الهى را رد کنند; چنان که در موارد دیگر نیز خداوند انسان را در ارتکاب به گناه و یا عدم ارتکاب به گناه آزاد گذاشته است. در واقع، پیش فرض مفهوم گناه این گونه آزادى است. دومین راهى که خداوند به انسان آزادى دینى اعطا کرده در شریعت اوست; شریعتى که طبق گفته فقها برخى از جوامع را در نپذیرفتن اسلام مجاز کرده است، ولى جوامعى که تحت الحفظ امّت بزرگ اسلامى زندگى مى کنند. یعنى ذمّى ها و کسانى که خارج از آن هستند باید با مسلمانان عهد داشته باشند. البته مسائل مهمى در این رابطه وجود دارد که باید بیش تر مورد بحث قرار گیرند. شاید نویسنده بخواهد برداشت فقها را از شریعت نقد کند، ولى حتى اگر فقه سنتى هم مورد قبول قرار گیرد، هنوز مباحث مهمى درباره چگونگى کاربرد آن در موقعیت فعلى، که امت هاى مسلمان اتحاد سیاسى ندارند، وجود دارد. صرف نظر از این که چگونه به این سؤال ها پاسخ داده شود، این ادعا غیرقابل تصور است که جامعه عادل موردنظر اسلام باید مبتنى بر دین واحدى باشد که خدا بدان دستور داده، قابل قبول نیست.

با این حال، تز اصلى این کتاب، که در آخرین جمله اش خلاصه شد، تزى است که اکثر مسلمانان با آن موافقند، به شرطى که واژه هاى کلیدى اش به طور مناسب فهمیده شوند; یعنى به شرطى که پلورالیسم به صورت هنجارى فهمیده شود، به عنوان تکلیف احترام متقابل نه تعلیم کلامى که براساس آن براى خداوند مهم نباشد که برخى از پیامبرانش را انکار کنند، دموکراسى به صورتى عام فهمیده شود تا مسلمانان بتوانند الگوهایى از حکومت پیدا کنند که صرفاً تقلید کارهاى غریبان نباشد. در این صورت مى توانیم این تز دکتر ساچدینا را امضا کنیم:

«آرمان هاى مشترک دینى و اجتماعى اسلام مى تواند [به مردم] در ایجاد نهادهاى پلورالیستى دموکراتیک در بهترین جامعه جهانى مسلمانان قرن بیستویکم الهام دهد.» (ص 139)

هرچند که کتاب دکتر ساچدینا را پیش تر از آن که تحسین اش کنم به نقدش پرداختم ولى این نقدها با این امید ارائه شده که سازنده باشند; این نقدها را با احترام به نویسنده تقدیم مى کنم، به کسى که براى جستوجوى پاسخ به مسائل بسیار مهم و ارائه نظر حساب شده و بررسى شده خود شجاعت فکرى دارد. از نویسنده به خاطر نوشتن این کتاب متشکرم; زیرا وقتى کتاب را بررسى کردم بسیارى از مسائل برایم روشن تر شد. اگر چیزى که نوشته ام نسبت به نویسنده غیرمنصفانه به نظر مى رسد، به حساب سوء برداشت و قصورم بگذارید و امیدوارم مورد بخشش قرار بگیرم. دعا مى کنم خداوند به او و به ما توفیق جستوجو در راه اهل بیت(علیهم السلام)عطا فرماید.

---

• پى نوشت ها

1. Center for Strategic and International Studies (CSIS)

2. Peter Donovan, "The. Intolerance of Religious Pluralism", Religious Studies, 29 (1993), 217 - 229

3. Andrew J. Bacevich, "Encountering Islam", First Things 122 (April 2002): 54-57.

4ـ (dust jecket) یا پوششى براى کتاب که مى توان آن را از کتاب جدا کرد و معمولا براى جلوگیرى از گرد و خاک و به عنوان محافظ کتاب از سوى برخى ناشران براى کتاب ها در نظر گرفته مى شود.

5ـ حتى آدرس آیه به خطا سوره 10 آیه 19 داده شده که از نظر واژه ها نیز کمى متفاوت است. در حالى که آدرس مذکور به آیه «و ما کان الناس الا امه واحدة» اشاره دارد، عبارت مورد اشاره ساچدینا ناظر به آیه 213 از سوره بقره است.

6ـ شاید با اهمیت ترین آن آیه 172 سوره هفتم باشد.

7. Al - Allamah as-sayyid Muhammad Husaynval - Tabataba¨i, Al-mizan, vol. 3, sayyid saeed Akhtar Rizvi, tr. (Tehran, WOFIS, 1982), 167- 227.

8ـ نویسنده نه به آثار هیک و نه به آثار مخالفان مسیحى او جز در پاورقى (ص 161) که برخى از نقدهایى را که از طرف ایرانى ها به «کثرت گرایى دینى» جان هیک (Heck) آورده، اشاره اى ندارد، توجه کنید که حتى در املاى کلمه هیک (Hick) نیز دقت کافى مبذول نشده است. عدم آشنایى با مباحث الهیاتى کثرت گرایى دینى در اثرى که مدعى است کثرت گرایى بر پایه اسلام است، شرم آور است. زمینه تاریخى مبحث الهیات دین مسیحى درباره کثرت گرایى و نیز مرورى به مناظره میان هیک (Hick) و دیگر فلاسفه دین مسیحى، در کتاب خودم با عنوان اسلاموکثرت گرایى دینى(لندن، الهدى، 1999) مطرح شده است.

9. SPD Sozialdemokratische partei Deutschlands

10. CDU Christlich Demokratische Uniol Deutschlands

11ـ حزب SPD در اساسنامه خود که خواهان دموکراسى اقتصادى است چنین مطرح کرده: «ما خواهان دموکراسى در سراسر جامعه هستیم که شامل دموکراسى تجارت و صنعت در کارخانه ها و محل کار است. ما مى خواهیم قدرت اقتصادى را محدود کرده و کنترل دموکراتیک بر روى آن داشته باشیم.» ببینید وب سایت:

http: // www. spd.de / servlet / PB / - s/ ledfy 7g llorz 8 WIkr 3 xwle 44 fimli 2t0mm / menu / 1010261 / index - htm 1.

بالعکس سیاست CDU و نیز به اسم دموکراسى مى گوید: «دو مفهوم همزاد بازار و رقابت در مرکز رویکرد ما به اقتصاد است و رسیدن به آزادى را به وسیله تمرکززدایى از قدرت ممکن مى سازد. بازار معادل اقتصادى دموکراسى آزاد است» ببینید سایت:

http: // www. Cdu. dc / englisch / gru - prog / gru - prog. doc.

12. Abdulaziz Sachedina, The Just Ruler in shi¨ite Islam (New York: Oxford University Press, 1997)

13. Marshall G. Hodgson. The Venture of Islam (3 vols.) Chicago University of chicago press, 1974.

14. Farid Esack, Quran, Liberation & pluralism: An Islamic Perspective of Interellgious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneword, 1998) xi; Seyyed Hossein Nasr, Traditional Islam in The Modern World (London: KPI, 1987), 12-22

15. Abodlkarim soroush, Resean, Freedom and Democracy in Islam, Mahmoud Sadri and Ahmad Sadri, ed., tr. (New Yorki Oxford University press, 2000), 127

16ـ این دیدگاه را چالرز تیلور در بسیارى از مقالات و کتاب ها قویاً استدلال کرده و به نظر مى رسد که دیدگاه غالب در میان متفکرین مسیحى باشد.

17. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization andthe Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1997), 94.

18ـ در قم آیة الله بروجردى براى تأکید بر اهمیت زمینه تاریخى وحى مشهور است. بحث هاى قابل ملاحظه اى نیز در میان اصولیون درباره این که آیا باید متون به وسیله مفاهیم رایج در زمان وحى فهمیده شوند یا نه و این که تا چه اندازه اى این مفاهیم در دسترس ما هستند وجود دارد.

19. New York Review of Books, Vol, XLV, Number 8 (1998).

20. Edward Craig, "Pluralism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version, 10, (London: Routledge, 1999).

21. John Rawls, Political Liberalism (New York: Colombia University press),36-37.

22. Farid Esack, Qur¨an, Liberation & Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression (Oxford: Oneworld, 1998, xii.

23. John Hick, Problems of Roligious Pluralism (New York: St. Martin¨s Press, 1985), 31

24ـ در کتاب جان هیک با عنوان گفتمانى در فلسفه دین، مباحثى در دفاع از انحصارگرایى از آلستون پلانتینگا، ون اینواگن، ماورودس، راتزینگر و دیگران آمده که جان هیک در دفاع از پلورالیسم دینى به آن ها استناد مى کند.

25. Poll Conducted by Religion & Ethics / U.S. News, April 4, 2002

26ـ توجه داشته باشید که تعریف پلورالیسم مربوط به نجات در این جا اندکى با آنچه که در کتاب اسلام و کثرت گرایى دینى گفته ام متفاوت است.

27. From the introduction to Practicing Truth: Confident in our Pluralistic World, ed. David W. Shenk and Linford stutzman (Scott date and Waterloo: Herald Press, 1999), 24.

28. From The Wikipedia, on the internet, URL: http: // www. Wikipedia. Com/ Wiki/ Superssionism.

29ـ امروزه واژه Shoa، که ریشه عربى دارد و در قدیم به آن Holocaust گفته مى شد، به مفهوم کشتار یهودى ها به دست نازى ها اطلاق مى شود. هر دو واژه به معنى آتش بزرگ است.

30. Mary C. Boys, Has God Only One Blessing?": Judaism As a Sourse of Christian Self - Understanding (New York, Paulist press, 2000); and Dr. Rosann M. Catalano, "Violence Unveiled: Superssionism Dangerously Veiled," in The Instiute for Christian and Jewish Studies, Vol.6, 1996.

31ـ ببینید:

Hall Lindsey, The Road to Holocaust (Now York: Bantam Doubleday Dell, 1990).

براى نقد لیندزى و دیگر ضد سوپر شنیست ها از منظر ایوانجلى (Evangelical) نگاه کنید:

Kenneth L. Gentry, Jr., Israel: The Apple of Scofields Eye (June, 1997), on the internet at URL: http: // reformed theologey,org/ice/newslet/dit/dit 06.97. htm.

32ـ و نیز ببینید: شعرا: 6

33ـ سید محمدحسین طباطبائى، تفسیرالمیزان، جلد پنجم، انتشارات دارالعلم، قم، ص 327ـ328

34ـ ببینید: نساء: 171

35. Stephen .(1990 P. Stich, The Fragmentation of Reason,TIM :egdirbmaC(

36ـ ببینید:

J.B. Schneewind, The Invention ofAuoanomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

37ـ در این جا دکتر ساچدینا به این کتاب اشاره مى کند:

Will Kymlicka, "Two Models of Pluralism and Tolerance," in Toleration: An I llasive Virtue, ed. David Heyd (Princeton: Princeton Liniversity Perss, 1996), 81-105

38. Oliver Roy, The failure of Political Islam (Cambridge: Harvard Liniversity press, 1994), 62

39ـ شعار اسلامگرایان سنّى

40ـ بحث حسد رادر مصباح الشریعه، منسوب به امام صادق(علیه السلام) و خشم و کینه و حسد را در جلد سوم احیاء العلوم غزالى و مباحث مشابه را در محجه البیضاى فیض کاشانى جلد 5 و 6 ببینید.

41ـ دکتر ساچدینا، مجله کتاب نقد، ش4،1377 اشاره کرده است که مقالات آیة الله جوادى آملى و آیة الله مصباح در آن درج شده است.

42ـ براى مثال ببینید: عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، تهران، صراط، 1370 / محمد مجتهد شبسترى، محمود صدرى، احمد صدرى، مراد فرهادپور، پلورالیسم دینى، کیان، ش 28، 1374 / محمدتقى مصباح یزدى، پلورالیسم، کیهان هوایى، 12/4/1376 / هادى صادقى، پلورالیسم: دین، حقیقت، کثرت، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377 / سید محمدعلى داعى نژاد، پلورالیسم دینى، معرفت، ش  32، 1378

شاید اولین بحث جدید در زمینه مباحث مربوط به پلورالیسم دینى به زبان فارسى را در فصل نهم کتاب عدل الهى (چاپ نخست، 1352) شهید مطهرى بیابیم. این اثر بسیار تأثیرگذار است و تاکنون دست کم 16 بار تجدید چاپ شده است. اثر قابل ملاحظه دیگر که بحثى انتقادى درباره موضوع پلورالیسم دینى در فلسفه دین غرب دارد،  متنى درسى است به نام معارف اسلامى (جلد دوم)، علیرضا امینى و محسن جوادى، انتشارات معارف، 1378 / بخش پلورالیسم، 67ـ78 به وسیله دکتر جوادى نوشته شده که دیدگاه جان هیک را براساس کتاب شهید مطهرى کتاب فلسفه دین (لندن، راتلج، 1999 اثر یکى از فلاسفه دین به نام کیت یاندل (Keithyandell) به نقد کشیده است. باید اضافه کنم که بحث قابل اعتناى دیگرى در ایران وجود دارد که جرقه آن توسط دکتر سیدحسین نصر زده شده است. او به گونه اى از پلورالیسم دینى دفاع مى کند که مبتنى بر اندیشه جاودان خرد است و توسط رنه کنون (ReneGuenon) و فریتیون شوان (Fritjof shuon) مطرح شده است.