معرفت

نگاهى به هرمنوتیک و پیامدهاى آن

مرتضى رستگار

اشاره

این مقال کوتاه نگاهى گذرا به آراء بزرگان هرمنوتیک، از گذشته تا حال و دقت در نقاط خاصى از این مباحث و بررسى برخى مطالب دارد و هرگز درصدد تشریح گسترده همه مفاهیم و اصطلاحات و ارزیابى تمامى اندیشه هاى مطرح شده در این باب نیست.

هرمنوتیک¹ در لغت و اصطلاح

این لفظ در لغت، به معناى علم تفسیر، تعبیر و آیین تفسیرى کتاب مقدّس آمده² و از ریشه یونانى «هرمینا» (Hermena) اخذ شده است که برگرفته از نام «هرمس» (Hermes) مى باشد. «هرمس» خداى یونان باستان، پیام آور خدایان و الهه مرزها، خالق سخن و تفسیرکننده خواسته هاى خدایان براى مردمان پنداشته مى شده است.³

هرمنوتیک داراى دو اصطلاح فراگیر مى باشد: اصطلاح عام شامل مباحثى است که مربوط به تفسیر متن مى باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلّف و رسیدن به معناى نهایى متن معرفى مى کند یا وجود چنین امورى را انکار مى نماید. این معنا از هرمنوتیک شامل همه نحله هاى تفسیرى است. در این نگاه، حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزه اسلامى مى توانند مباحث هرمنوتیکى تلقى شوند.⁴

اما در اصطلاح خاص، طى رشد و تحوّلش، معانى و تفاسیر متعدّدى از آن ارائه شده است. در قرون وسطا، به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدّس بوده است. مسیحیان پیش از قرن 19 این اصطلاح را در روش فهم متون مقدّس به کار مى بردند. مارتین کلادینوس هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست یابى به فهم کامل و غیرمبهم متون گفتارى و نوشتارى تعریف مى کند. شلایر ماخر هرمنوتیک را علم فهم زبان و قواعد عام تفسیر و نقد متون مى داند. دیلتاى روش شناسى علم انسانى و تمییز روش تفهیم از روش تبیین علوم طبیعى را در این دانش پى ریزى کرد و سرانجام، هایدگر و گادامر هرمنوتیک را به یک پدیده فلسفى «فهم و تبیین ماهیت فهم» اختصاص دادند و آن را از روش به فلسفه تبدیل نمودند.⁵

سیر تاریخى

از نقطه نظر تاریخى، مى توان هرمنوتیک را به سه مرحله تقسیم کرد:

1. سنّتى (کلاسیک);

2. خیالى (رمانتیک);

3. فلسفى.

هرمنوتیک سنتى به دنبال ارائه روش و منطق تفسیر متون است. در این معنا، هرمنوتیک عمدتاً و عملا وارد میدان مذهب شد; زیرا عصر روشنگرى و اصلاح طلبى مارتین لوتر آغاز شده و رواج اندیشه «پروتستانتیسم» عطش نیاز به قواعدى براى تفسیر کتاب مقدّس را تشدید مى کرد. عصر روشنگرى بر این نکته تأکید داشت که فهم حقیقت در همه زمینه ها براى انسان ممکن و مقدور است. براساس این تلقّى، هرمنوتیک دانشى است که روش فهم صحیح و منطق رفع ابهامات متن را در اختیار قرار مى دهد.⁶

شلایر ماخر

هرمنوتیک خیالى با فردریش ارنست شلایر ماخر (1768ـ 1834 م) شروع مى شود. ماخر با توجه به آشنایى اش با هرمنوتیک دینى و سنّتى و شناخت کامل واکنش ها و مکاتب فلسفى عصر خود، به رویکرد جدیدى در هرمنوتیک پرداخت. وى برخلاف نظر سنّتى تأکید داشت که نه تنها فهمیدن متن امرى طبیعى و سهل نیست، بلکه بدفهمى و سوء فهم امرى عادى و طبیعى است. شلایر ماخر تلاش کرد شیوه اى واحد براى تفسیر متون بیابد و بحث تفسیر را از شکل موضوعى به صورت بحث کلى و عمومى درآورد.

ماخر در طرح اندیشه خاص خود، از دو مکتب بهره برده است:

اول اندیشه هاى کانت که در آن زمان، به صورت یک اندیشه حاکم وجود داشت.

دوم مکتب «رمانتیسم» که اثر ادبى را ناشى از ذهن خلّاق و نبوغ صاحب اثر مى دانست.

این اندیشه جامع و نگرش دوسویه در جستارهاى هرمنوتیک، موجب شد که وى در مباحث تفسیرى، دو اصطلاح به نام «تفسیر دستورى» و «تفسیر فنّى» ایجاد کند. ماخر معتقد بود: اگر ما در تفسیر یک متن به خصوصیات زبانى، که در یک فرهنگ مشترک است، نظر کنیم، «تفسیر دستورى» انجام داده ایم. در این تفسیر، به ویژگى هاى شاعر، نبوغ و ابداع او توجه نمى شود و فقط جنبه مشترک زبان، اساس کار تفسیر قرار مى گیرد. ولى در تفسیر «فنّى ـ روان شناختى»، به ویژگى هاى فردى صاحب اثر تأکید مى شود و خصلت هاى شخصى و نبوغ نظرى فرد مورد توجه قرار مى گیرد. هدف واقعى هرمنوتیک تفسیر فنى است; زیرا مقصد اصلى تفسیر رسیدن به ذهنیت خاص نویسنده مى باشد. و تفسیر دستورى در عین واقع گرایى، منفى است; زیرا فهم متن را محدود به فضاى عمومى زبان مى کند.

ماخر معتقد بود: براى رسیدن به معناى بنیادى متن، باید مؤلّف را شناخت، و براى شناخت مؤلّف (تمام زندگى مؤلّف) و رسیدن به ویژگى هاى روحى و ذهنى او، باید خود متن را کشف کرد. او این حلقه را «دایره فهم» نامید که اکنون به نام «دایره هرمنوتیک» یا «حلقه هاى انتقادى» معروف است. وى عنصر «نیت مؤلّف» را، که توسط کلادینوس⁷ مطرح شد، باور نداشت و مى گفت: شناخت تأویل کننده از مؤلّف به مراتب، بیش از شناختى است که مؤلف از خویشتن دارد.⁸

آگوست بُک

پس از ماخر، شاگردش بُک (1785 ـ 1847 م) مباحث هرمنوتیکى را مورد توجه قرار داد. وى در میان ابزارهاى گوناگون، «زبان» را وسیله اى براى ابزارهاى اندیشه هاى مکنون آدمى دانست. بک در رسیدن به معناى نهایى متن و توفیق در تفسیر فنّى، بیش تر نشانه هاى تاریخى را مورد توجه قرار داد، برخلاف ماخر، که عمدتاً در «تفسیر فنى»، تحت تأثیر «رمانتیسم» قرار داشت و به شناخت زوایاى روحى و توانایى هاى ذهنى مؤلّف تکیه مى کرد. از این رو، هرمنوتیک بُک را مى توان دروازه اى به تاریخ نگرى در باب هرمنوتیک دانست; دروازه اى که دیلتاى آن را گسترش داد.⁹

ویلهلم دیلتاى

دیلتاى (1833ـ1911 م) که از شاگردان بک بود، با تأکید بر عامل تاریخى نگرى استادش، تلاش کرد تا با گسترش هرمنوتیک، آن رابه ساحت تمام علوم انسانى بسط دهد. گرایش دیلتاى به تاریخ نگرى دو دلیل عمده داشت:

الف. نفوذ اندیشه هاى هگلى¹⁰ در فضاى فرهنگى آن روز آلمان;

ب. مقابله با پوزیتویست ها¹¹ و تلاش براى یافتن معیار عینى بودن علوم انسانى.

دیلتاى علوم انسانى را نیز مانند علوم طبیعى [تجربى] عینى و واقع نما دانست و تاریخ را نیز به عنوان مصداق بارز علوم انسانى نگریست و در مقابل علوم طبیعى، وظیفه تمهید نوعى معرفت شناسى و روان شناسى قابل احترام را براى علوم انسانى به عهده گرفت تا این علوم نیز از حرمتى مشابه علوم طبیعى برخوردار شوند.

دیلتاى با طرح عنصر «مماثل» در علوم انسانى، آن را ضابطه اى واقع نما در مقابل عنصر «تجربه» در علوم طبیعى قرار داد. وى معتقد شد: جاى گزین کردن آدمى در زندگى روانى دیگران، پایگاهى عینى براى علوم انسانى به وجود مى آورد; چرا که در فهم تاریخ و به طور کلى، تفسیر پدیده هاى انسانى، ضابطه اى واقع نما داریم و آن درون وجود خود ما مى باشد. بدین روى، روان شناسى را پایگاه علوم انسانى دانست و در عین حال، شناخت روان آدمى را فقط در مسیر تاریخ و مرتبط با پدیده هاى تاریخى ممکن دانست.

دیلتاى با طرح مسأله چگونگى معرفت تاریخى ـ یا به بیان کلى تر، علوم معنوى ـ تقابل میان طبیعت و فهم تاریخ را مطرح کرد و بدین سان، هرمنوتیک از تبیین طبیعت گرا جدا و به حیطه شهود روان شناختى رانده شد. براى فهم نظریه دیلتاى در مورد تفسیر و برداشت او از هرمنوتیک، ابتدا باید نظر او را درباره شناخت در حوزه علوم طبیعى (فیزیکى یا تجربى) و علوم معنوى (انسانى) مورد توجه قرار داد. او شناخت علمى را به دو گونه معرفى کرد:

1. شناخت تجربى که امور خارج از حوزه انسان و پدیدارى بشرى را مورد بررسى قرار مى دهد.

2. شناخت تفسیرى که پدیدارهاى بشرى، اعم از روانى، اجتماعى و تاریخى را مورد فهم قرار مى دهد.

دیلتاى روان شناسى را معیار عینیت علوم انسانى قرار داد. در این زمینه، او به مفهوم «فردیت» به عنوان ویژگى روانى درخصوصیات روحى هر فرد، که ساخت روانى هر انسانى را تشکیل مى دهد و از او یک «فرد» مى سازد، تکیه کرد و در تصویر «فردیت» و رسیدن به زندگى روانى افراد، از مفهومى که هوسرل¹² به نام «التفات / قصدیّت» مطرح کرده بود، بهره جست. وى معتقد شد: ویژگى اساسى زندگى روانى افراد التفات آن ها به امور خاص و قصد آن ها نسبت به اعمال مشخص مى باشد. بنابراین، براى ورود به زندگى روانى افراد، باید «قصدیت» آن ها را کشف و تفسیر کرد; یعنى باید فهمید که دیگران چه کارهایى را قصد مى کنند و اصولا چگونه مى فهمند و چگونه دست به عمل مى زنند.

دیلتاى در جهت بهره جویى از مفهوم «التفات / قصدیت» در شناخت دیگران و تفسیر پدیدارهاى فردى، اجتماعى و تاریخى، مفهوم «جاى گزینى» را مطرح کرد و گفت: ما باید خودمان را به جاى دیگران بگذاریم و در بستر تاریخى آنان، در جستوجوى روان آن ها باشیم. ما نمى توانیم با خصوصیات زمانى و ویژگى هاى فرهنگى، تاریخى خود، به سراغ زندگى روانى دیگران و چگونگى قصد آن ها برویم و ناگزیریم این فاصله زمانى را از بین برده، در موقعیت آنان قرار بگیریم.¹³ بنابراین،، دیلتاى در تفسیر متن، به دنبال، نیت مؤلّف بود و آن را عنصرى رازدار و پیچیده، وابسته به زندگى روانى فرد مى دانست.

اکنون این پرسش مطرح است که اصولا آیا مى توان هرمنوتیک را معیار واقع نمایى علوم انسانى دانست؟ آیا مى توان براى یافتن مبناومعیارواقعیت در علوم انسانى،به سراغ روش شناسى رفت؟

این جاست که باید در وراى روش شناسى و پیش از آن، مبناى دیگرى در حوزه هستى شناسى مطرح شود و آن یافتن وجه وجودى انسان است. از این رو، نخستین گام در هرمنوتیک و مباحث تفسیرى، تفسیر خود هستى و مباحث وجود شناسانه درباره هویّت انسان و وجه وجودى او و موقعیت او در عالم هستى است. به این سبب، هرمنوتیک پس از دیلتاى ـ به خصوص توسط هایدگر ـ به سمت حوزه هستى شناسى کشیده شد و از «هرمنوتیک متن» جدا گردید و به سوى «هرمنوتیک فلسفى» حرکت کرد.

هایدگر

مارتین هایدگر برخلاف دیلتاى، به بررسى ریشه هاى معرفت، که در وجود انسان قرار دارند، پرداخت و در این زمینه، دو ادعاى اساسى مرتبط با یکدیگر را مطرح کرد:

1. ادعاى چهره وجودشناسانه هرمنوتیک;

2. ادعاى جهان شمولى هرمنوتیک.

با طرح دو ادعاى مزبور، هرمنوتیک از معرفت شناسى به ساحت هستى شناسى کشیده شد.

زندگى هایدگر از نظر فلسفى و جهت گیرى اندیشه و برجستگى برخى عناصر در افکار وى، به دو مرحله تقسیم شده که از آن به «هایدگر اول» و «هایدگر دوم» تعبیر شده است. وى در مرحله اول، بیش تر به وجود انسان ـ یعنى ماهیت و چگونگى ساختار وجودى او و موقعیت وجودى آدمى در جهان عینى ـ پرداخته است و در مرحله دوم، به زبان و گوهر آن توجه دارد. او گوهر زبان و شعر رابا هستى گره خورده مى داند و هستى و آفرینش را نوعى زبان و جلوه گرى، و زبان شعر و شاعرى را نیز نوعى تجلّى هستى و آفریدن مى شمارد.

هایدگر براى موقعیت وجودى انسان، تعبیر «Dasein» (دازاین) را به کار گرفته است و آن را عینیت انسان مى داند. بنابراین، مسأله اصلى «هرمنوتیک فلسفى» توضیح و نمایش موجود در ارتباط با ساختمان وجود آن است. هایدگر در مورد فهم موجودات، به جاى طرح عنصر «ارتباط شناسنده» یا آنچه مورد شناخت واقع مى گردد، بر «موقعیت وجود خود شناسنده» تأکید مىورزد. از این رو، حلقه هرمنوتیکى در بیان هایدگر به این شکل جلوه مى کند که هر فهمى وابسته به پیش فهم هاى شناسنده است، در حالى که همین پیش فهم ها نیز نوعى فهم و ارتباط با دیگران مى باشند و این همان دور باطل است.

ولى هایدگر با طرح «هستى شناسى بنیادین» و کشیدن بحث به قلمرو معرفت شناسى، به ساحت وجودشناسى و ریشه یابى این فهم و تأکید بر «Dasein» ـ که اشاره به وجود عینى انسان دارد ـ این حلقه را تحلیل مى کند. او به جاى آن که خود را از این طرف دایره به آن طرف بیندازد، به درون حلقه نفوذ مى کند و با ریشه یابى فهم و تکیه بر وجود عینى انسان، خود را ازاین دور شوم نجات مى بخشد.

هایدگر دوم کارکرد زبان را «مشخص کردن»، «عیان ساختن» و «نشان دادن» مى داند، نه ایجاد ارتباط با دیگران یا ربط منطقى بین اجزاى قضیه. از این رو، یک نقاشى یا قطعه موسیقى و یا حتى نهاد اجتماعى نیز نوعى زبان تلقى مى گردند. به اعتقاد او، این پدیده (زبان) در ساختار وجودى Dasein ریشه دارد.

مشکل اساسى هرمنوتیک هایدگر این است که وى براى ریشه یابى پیش فرض هاى دیلتاى در مورد تفسیر و عینیت بخشیدن به علوم انسانى، به میدان آمد و براى حل بنیادین مشکل شناخت و تفسیر، گام به مباحث پیچیده هستى شناسانه نهاد، ولى هرگز نتوانست مشکل معرفت شناسى علوم را حل کند. اما مباحثى که وى در تحلیل ساختار وجود انسانى بیان کرد، دست مایه کوشش علمى شاگرد برجسته اش هانس گئورگ گادامر، قرار گرفت و به همّت او، هرمنوتیک فلسفى قوام و انسجام یافت.¹⁴

هانس گئورک گادامر

گادامر فیلسوف آلمانى در سال 1900 م متولد شد. او شاگرد خصوصى هایدگر بود.

در سال 1960 م کتاب خود را به نام حقیقت و روش منتشر کرد. عنوان کتاب که «حقیقت» هایدگرى را با «روش» دیلتاى جمع کرده، نشانگر دو سویه بودن بحث گادامر مى باشد. او در این کتاب، در سه قلمرو بحث کرده است: زیباشناسى، تاریخ و زبان.¹⁵

گادامر پیش فرض هاى عصر روشنگرى و عقل گرایى را به شدت مورد انتقاد قرار مى دهد. عقل گرایى عصر روشنگرى برآن بود که روش صحیح در هر باب یگانه راه وصول به حقیقت و معرفت عینى به موضوع مورد شناسایى است و از این رو، عالم باید از هرگونه پیش داورى پرهیز کند و در چارچوب روش، به شناخت عینى از موضوع نایل گردد. گادامر در مقابل این نظر، به مقاومت برخاسته، پیش داورى را نه تنها مانعى در راه فهم نمى داند، بلکه وجود آن را شرط لازم براى وصول آن مى شمارد; زیرا در نظر او، فهمیدن واقعه اى است که بر اثر امتزاج افق معنایى عالم با افق معنایى موضوع رخ مى دهد. گادامر در «منطق مکالمه» معتقد است: در طرح هر پرسش، باید معانى محتمل آن را در نظر گرفت، آن گاه با توجه به زمینه هاى تاریخى آن و روابطى که با امور دیگر دارد، آن را معنا کرد و سپس از متن، پاسخ آن را دریافت نمود. او فهم و تفسیر متن را چیزى جز آمیزش این دو افق معنایى نمى داند و از آن جا که انسان و سنّت تاریخى هستند و سیّال و متغیّر، جریان فهم نیز یک جریان پایان ناپذیر خواهد بود; یعنى یک متن یا یک اثر هنرى قابلیت تفسیر و فهم هاى متعدّد دارد.

طبق این مبنا، همیشه فهم ما از یک متن فهمى عصرى و وابسته به فضاى خاص روزگار مفسّر است و ما نمى توانیم جزم به معناى یک متن پیدا کنیم، و هیچ تفسیرى قطعى، درست و عینى نیست; همانند تجربه. از این رو، گادامر تأکید مى کند: باور جزم گرا به معنایى در خود متن، به باور جزم گرا از تجربه همانند است:¹⁶ وى در مقاله «حقیقت چیست»، به صراحت مى نویسد: «به اعتقاد من، مى توان به طور اصولى، گفت که هیچ اظهارنظر یا حکمى وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.»¹⁷

بر این اساس، در هرمنوتیک فلسفى هایدگر و گادامر:

1. هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلّف نیست و مؤلّف، خود یکى از خوانندگان متن است. مفسّر با متن مواجه است و به دنبال فهم افق معنایى متبلور در متن مى باشد.

2. فهم متن یک تک گویى (مندلوگ) نیست. مفسّر شنونده اى نیست که منفعلانه پیام متن را بگیرد، بلکه فهم متن واقعه اى است که براثر گفتوگوى مفسّر با متن حاصل مى شود. نقش مفسّر و ذهنیت او در عمل فهم متن، نقشى فعّالانه است.

3. فهم متن محصول و برایند امتزاج و ترکیب افق معنایى مفسّر باافق معنایى متن است.

4. فرایند تفسیر متن فرایندى بى انتها و پایان ناپذیر است. متن قابلیت قرائت هاى مختلف و متنوّع را دارد.

5. پیش داورى هاى مفسّر شرط حصول فهم است. پیش داورى و پیش دانسته مولّد عمل فهم است.

6. فهم غیر از متن امکان پذیر نیست. مراد از «فهم عینى» درک مطابق با واقع از متن است; به دلیل فاصله زمانى میان مفسّر و متن.

7. در میان تفاسیر متعددى که از متن حاصل مى شوند، معیارى براى داورى وجود ندارد و نمى توان تفسیرى را معتبر و دیگر تفاسیر را نامعتبر اعلام کرد. بنابراین، نوعى نسبیت گرایى در باب فهم متون رسمیت مى یابد.

نقد و بررسى

برخى از صاحب نظران معتقدند که ریشه سخن گادامر در فلسفه کانت است که مى گوید: شىء فى نفسه غیر از شىء پدیدارى است که در نزد ما قرار دارد. او معتقد است که شناخت ما در جهان، فهمى مرکّب از جهان خارج و ذهن است; زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن مى شود، سپس در ترکیب قالب هاى ذهنى درآمده و چیز سومى به نام «علم» تولید مى شود. چنین نظریه اى در ارزش معلومات، نتیجه اى جز نسبیت و شکاکیت ندارد; در حقیقت نوعى سوفسطایى گرى عصر معاصر است که در لباس علمى تجلّى کرده و تا حدّى ریشه در کلمات سوفسطاییان یونانى مانند بیرهون دارد. نخستین قربانى این نظریه خود آن خواهد بود;¹⁸ چرا که این سؤال مطرح مى شود: چگونه ممکن است اصول و آموزه هاى هرمنوتیک فلسفى و تحلیلى که این نوع هرمنوتیک از ماهیت فهم عرضه مى کند به عنوان قضایاى ثابت، مطلق و جزمى و غیرنسبى قلمداد شوند؟ اگر همه فهم ها ناشى از پیش داورى هستند و ارزش مطلق ندارند، تحلیل گادامر و هایدگر نیز چنین است.

براساس آنچه گذشت، نقد دوم آن است که هرمنوتیک فلسفى راه را بر هرگونه نقد و ارزیابى فهم ها در شاخه هاى گوناگون معارف انسانى و تاریخى مى بندد; زیرا جریان فهم متن یا فهم تاریخ با انسان فرایندى بدون پایان است. پس فهم ها نیز بى پایان اند. این نسبى گرایى، که هیچ معیارى براى سنجش و نقد سخن ارائه نمى دهد، ارزش فهم و معرفت را به شدت تنزّل مى دهد.

از دیگر نقدهاى اساسى بر این نظر در باب کیفیت متن، امکان قرائت هاى مختلف و نادیده گرفتن مراد و مقصود مؤلّف است که امروزه در جامعه ما نیز مقالات متعددى را به خود اختصاص داده است. به دلیل اهمیت موضوع، نگاهى کوتاه به این بحث مى افکنیم:

قرائت هاى مختلف

امکان وجود قرائت هاى مختلف از متن به دو صورت قابل طرح مى باشد:

1. معتدل;

2. افراطى.

آنچه امروزه به وسیله برخى افراد در متون گوناگون به آن دامن زده مى شود، گونه افراطى آن است.

ویژگى هاى تلقّى افراطى

1. به لحاظ قلمرو، محدود است; یعنى هر متنى را قابل براى قرائت هاى مختلف مى داند و استثنایى در کار نیست.

2. تکثّر و تنوّع قرائت و وجود معانى مختلف که همگى آن ها قابل قبول و حتى بدون رجحان هستند، مطلوبیت و مشروعیت دارد و به عنوان امرى ناخواسته یا عارضى قلمداد نمى شود.

3. این تلقّى به مفسّر آزادى عمل بیش ترى مى دهد و او را در حصار ضوابط و روش خاصى براى فهم متن محصور نمى کند و در واقع، روش عام و فراگیرى در این نحوه از قرائت وجود ندارد تا مفسّران براساس آن مشى کنند.

4. نگراش افراطى به شدت «مفسّر محور» است، به جاى آن که «مؤلّف محور» یا «متن محور» باشد. نقش مفسّر و ذهنیت او در شکل گیرى معناى متن، اگر بیش از خودمتن نباشد، دست کم به اندازه متن است.

5. محدودیتى براى قرائت متن وجود ندارد و هیچ ملاکى براى صحّت و سقم قرائت ها نیست تا مفسّر را از فهم و قرائت جدید منع کند.

پرسش این جاست که آیا چنین تلقّى افراطى و برخوردى با متون، بخصوص متون دینى، جایز است؟

قطعاً خیر، فهم هرگونه متنى، اعم از علمى و تاریخى، حقوقى، ادبى و دینى، از ضوابط و اصول مشترک و عامى پى روى مى کند که بدون آن ها تفسیر متن ناممکن مى شود. تفسیر یک متن ساده با فهم یک شعر تغزّلى پر استعاره یا یک متن عمیق عرفانى یکسان نیست. تفاوت میان متون، روشن تر از آن است که درباره آن سخن گفته شود. عمل فهم متون دینى هم نیازمند شرایطى است. تفسیر متون دینى «مؤلّف مدار» است; به این معنا که غرض اصلى آن درک قصد و مراد جدّى سخن است. از سوى دیگر، تفسیر متن دینى «متن محور» نیز هست; یعنى از مجراى متن باید به درک مراد مؤلّف نایل شد.

اشکال دیگرى که در این جا مطرح مى شود این است که فهم عالمان بشرى فهمى است بشرى و از این رو، نباید برخى درصد برآیند فهم خود را بر دیگران تحمیل کنند. همچنین است فهم فقها که فهم آنان نیز فهمى است در کنار فهم هاى دیگر.

در پاسخ، باید گفت: یکسان اندیشیدن فهم همگان نوعى ساده اندیشى است. تفاوت میان فهم متخصص و غیرمتخصص و عامى بسیار روشن است. رجوع به فقها از باب رجوع به متخصص است. و اما این که منشأ اختلاف خود فقیهان چیست، باید گفت: اختلاف آنان ناشى از اختلاف در قرائت نیست، بلکه به امورى دیگر همچون اختلاف در مدالیل و مفاهیم الفاظ موجود در قرآن و حدیث، اختلاف در روش هاى تفسیرى، دقت نظر و تعمق افراد نسبت به یکدیگر، تعارض و اختلاف روایات و راویان، اختلاف در حجیّت یک رشته از قواعد، اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد و مانند آن برگشت مى کند. از این گذشته، اختلاف در فهم دین امرى کاملا طبیعى و براى جامعهومردم ما نیز پذیرفتنى است.

اما کاربرد واژه اختلاف در قرائت دین و اختلاف نظر فقهى را اختلاف قرائت نامیدن از چندنظر قابل ملاحظه است; زیرا این واژه با بار معنایى خاصى که به طور روانى آن را همراهى مى کند، حساسیت برانگیز است.

در جامعه ما، کسانى که به بحث اختلاف قرائت از دین دامن مى زنند، خواه ناخواه نوعى مفسّر محورى و امکان تفسیر دل بخواهى از دین یا دست کم تأثیرپذیرى معرفت دینى از قالب هاى ذهنى و پیش دانسته هاى عالم را دامن مى زنند و این امر موجب آن مى شود که معرفت دینى امرى غیر روشمند و بى ضابطه و رنگ پذیر از ذهنیت هاى متفاوت عالمان تلقّى گردد، در حالى که فهم هاى مشترک و ثابت در حوزه معارف دینى نه تنها ممکن، بلکه در بسیارى از موارد واقع شده اند و هرکس به طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایى حاکم بر فهم متن، به سراغ متون دینى برود، به فهم مشترک و یکسان دست مى یابد، حتى اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد.¹⁹

از دیگر پیامدهاى باطلى که پذیرش قرائت هاى مختلف دارد، لغو بودن کلام خدا و پیامبرش خواهد بود; زیرا درا ین صورت (تعدد قرائت ها و نداشتن معیار)، بت پرستى نیز خود نوعى قرائت از خداپرستى است; زیرا بت پرستان نیز بر این باور بودند که بت ها آن ها را به خدا نزدیک مى کنند:

«والذین اتّخذوا من دونه اولیاء ما نعبدُهم الاّ لیقرّبونا الى الله زلفى»(زمر: 3); آن ها که غیر خدا را اولیاى خود قرار دادند (ادّعایشان این بود که) این ها را نمى پرستیم مگر براى آن که ما را به خداوند نزدیک کنند.

بنابراین، حتى اگر امکان قرائت هاى مختلف را بپذیریم، نبود معیار برترى را نمى توانیم قبول کنیم; زیرا دین چنین امرى را نمى پذیرد:

«إنّ الدّین عندالله الاسلام» (آل عمران: 19); دین خدا در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است.

«و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه» (آل عمران: 85); و هرکس جز اسلام آیینى براى خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد.

بنابراین، ارسال رسل و انزال کتب نشان از آن دارد که نمى توان قرائت هاى مختلف را پذیرفت. و قرائت برتر وداراى معیار همان قرائتى است که خدا و رسول گرامى اش دارند.

اما صورت دوم از قرائت ها، که نوع معتدل آن باشد، با شرایطى قابل پذیرش است و این همان قرائت معمولى است که در همه حوزه هاى علوم موجود است و متون دینى از آن مستثنا نمى باشند. شرایط موجود آن است که هرکس در رشته اى تخصص دارد و علوم لازم آن فن (علوم مقدّماتى که در هر علم به آن نیاز است) را دارا باشد، مى تواند در حیطه مسائل مربوط به آن ها به اظهارنظر پردازد. براى نمونه، کسانى که مى خواهند کلام وحى را تفسیر کنند، موارد ذیل لازمه فهم کتاب خدایند:

1. آگاهى از قواعد زبان عرب و معانى و مفردات آن;

2. تسلّط بر تفسیر قرآن به قرآن (شیوه اى که به نحو گسترده علّامه طباطبائى(رحمه الله) آن را به کار گرفته اند);

3. آگاهى از شأن نزول ها;

4. مراجعه به احادیث صحیح اهل بیت(علیهم السلام) در تفسیر و رجال و درایه;

5. آگاهى از برخى مسائل فلسفى و علمى و کلامى;

6. رعایت سیاق آیات;

7. شناخت آیات مکّى و مدنى;

8. نگرش جامعه به کلّ قرآن. (این همه مذاهب که در اسلام درست شده اند نقطه آغازشان از آن جا بوده که صاحب هر نحله اى آیه اى را گرفته و از آیات دیگر غفلت ورزیده است.)²⁰

نتیجه آن که پس از تبیین دو دیدگاه افراطى و معتدل، دیدگاه معتدل قابل پذیرش است به شرط آن که بتوان آن را نوعى تعدد قرائت نامید.

• پى نوشت ها

1. Hermeneutic

2ـ عباس و منوچهر آریان پور، فرهنگ فشرده انگلیسى به فارسى، چاپ دوازدهم، تهران، امیرکبیر، 1363 ش

3ـ مهدى هادوى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1377، ص 120

4ـ همان، براى مطالعه بیش تر ر.ک: محمدجواد سلمانپور، «رابطه اصول فقه و مبانى فهم فقهى با معناشناسى و هرمنوتیک»، مجموعه مقالات کنگره فاضلین نراقى، ج 1، ص 111 به بعد

5ـ عبدالحسین خسروپناه، «نظریه تأویل و رویکردهاى آن»، کتاب نقد، سال دوم، ش 5 و 6، ص 89

6ـ محمد حسین زاده، مبانى معرفت دینى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1379، ص 129

7ـ یوهان مارتین کلادینوس (1710 ـ 1759 م) در کتاب درآمدى بر تفسیر صحیح از سخن ها و کتاب هاى خردمندانه، اساسى ترین اصل هرمنوتیک سنّتى را «نیّت مؤلف» مى خواند. تعبیر او چنین است: «معناى هر اثر آن است که مؤلّف در سر داشته و تلاش کرده در اثر خود بیان کند. تفسیر، در حکم کشف این معناست. (هادوى، پیشین، ص 122; نقل از بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 523)

8ـ همان، «اندیشه هاى شلایر ماخر»، ص 124 به بعد، نقل از: پل ریکور، رسالت هرمنوتیک و بابک احمدى، ساختار و تأویل متن.

9ـ همان، اندیشه هاى اگوست بُک، ص 135 به بعد

10ـ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1770ـ1831) نیرومندترین تأثیر فلسفى را در سده نوزدهم میلادى بر جاى گذاشت. فهم نوشته هاى او دشوار است و آنچه به عنوان فلسفه هگلى شهرت یافته، روایت ساده و از جهاتى تحریف شده آن چیزى است که خود وى بیان و تدریس مى کرده است. (ر.ک: ر.ج. هالینگ ذیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چاپ دوم، مؤسسه کیهان،1370، ص 167)

11ـ جریان حاکم اثبات گرایانه (پوزیتویستى) علوم انسانى را به طور کلى زیر سؤال مى برد و تجربه ـ به معناى خاص آن ـ را ملاک ارزش عینى علوم قلمداد مى کند. پیروان مکتب تحصّلى کسانى بودند که ادعا داشتند یگانه راه براى عینیت دادن به علوم و واقعى کردن آن ها شیوه تجربه است. از این رو، علوم فیزیکى و طبیعى را عینى و بسیارى از علوم انسانى را به تعبیر دیلتاى، به دلیل عدم تجربه پذیرى، بى اعتبار و فاقد ارزش عینى و واقعى قلمداد مى کردند.

12ـ ادموند هوسرل (1859ـ1938 م) در حدود 26 سال پس از دیلتاى به دنیا آمد، ولى در عین حال، دیلتاى تحت تأثیر اندیشه هاى او قرارگرفت. از این رو، برخى هوسرل را معلم دیلتاى خوانده اند. (مهدى هادوى،پیشین،ص151،پاورقى 7)

13ـ ر.ک: همان، «اندیشه هاى ویلهلم دیلتاى»، ص 145ـ 170 / پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص 15ـ23 / بابک احمدى، ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 534ـ537

14ـ ر.ک: همان، «اندیشه هاى هایدگر»، ص 171ـ 199; «رسالت هرمنوتیک»، ص 26ـ 35; «ساختار و تأویل متن»، ج 2، ص 557ـ 558

15ـ پل ریکور، پیشین، ص 38

16ـ محمد حسین زاده، ص 38

17ـ عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 98 نقل از: دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ص 67

18ـ جعفر سبحانى، قبسات، سال پنجم، ش 3 (پاییز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح، ص 12 و 13 و ر.ک: محمد حسین زاده، پیشین

19ـ احمد واعظى، قبسات، سال پنجم، ش 3، (پاییز 1379)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، اقتراح «هرمنوتیک دینى»

20ـ جعفر سبجانى، پیشین