جهاد
و ماهیت ضدتروریستى آن

نویسنده: عبدالکریم آل نجف
ترجمه: محمّدعلى میرعلى

حقیقت جهاد و مسئله تجاوز

جهاد در اسلام به دلیل مخالفت آن با دو اصل اساسى از اصول تمدن غرب مورد اعتراض شدید آنها قرار گرفته است: 1. آزادى; 2. حق انتخاب.

در واقع، جوهر و روح اصل دوم به اصل اول، که اصلى اصیل و فراگیر براى زندگى غربى محسوب مى شود، برمى گردد و متفکران اسلامى طى قرن بیستم با هدف دفاع از اسلام و حقیقت، به پاسخ گویى به این اعتراضات و مخالفت ها اهتمام وافر نشان داده اند.

ابوالاعلى مودودى مى نویسد: آنچه امروزه در مورد تقسیم جنگ به دو قسم «هجومى» و «دفاعى» مصطلح شده، یقیناً اطلاقش بر جهاد اسلامى صحیح نیست و تنها بر جنگ هاى قومى ناسیونالیستى صدق مى کند; چرا که کاربرد این دو اصطلاح زمانى متصور است که دو کشور یا دو ملت با هم به جنگ برخیزند; همچنان که در رسانه ها در مورد جنگ میان دو کشور یا دو ملت به کار مى برند. اما زمانى که یک حزب جهانى، که تفکر انقلابى فراگیر دارد و بین امّت ها و مناطق تفاوتى قایل نیست و همه امّت ها و افراد بشر را على رغم اختلاف نژاد و زبانى شان به سوى اندیشه و برنامه خود فرامى خواند و درهاى خود را به روى هر مشتاقى باز مى کند... در این صورت، جایى براى به کارگیرى دو اصطلاح جنگ «دفاعى» و «هجومى» وجود نخواهد داشت.

از سوى دیگر، با صرف نظر از اینکه در خارج چنین اصطلاحى رایج و متداول است، چنانچه با دقت به حقیقت جهاد بنگریم آشکار مى گردد که تقسیم جنگ به «هجومى» و «دفاعى» به هیچ وجه قابل انطباق بر جهاد اسلامى نیست; زیرا در حقیقت، جهاد اسلامى، هم هجومى است و هم دفاعى; به این دلیل هجومى است که اسلام جهاد با کشورهایى را که بنیاد و اساسشان با مبانى اسلام تناقض دارد، نمى پذیرد و در صدد است تا چنین کشورهایى را از بن بر کند. اما جنبه دفاعى جهاد بدین لحاظ است که اسلام به ناچار، باید مملکتى را تأسیس و پایه هایش را مستحکم نماید تا کار مطابق برنامه و نقشه اش امکان پذیر شود. مخفى نماند که اسلام بسان یک حزب است ]شخصیت حقوقى[; چون محدود به سرزمین و جغرافیاى معیّنى نیست که از آن دفاع و پشتیبانى کند، بلکه متضمّن یک سلسله مبانى است که به شدت از آنها حمایت مى کند و در دفاع از آنها مصمّم و بى پرواست; همچنین به سرزمین حزبى که مخالف آن است، حمله نمى کند، بلکه اصول و مبانى حزب مخالف خود را نقد کرده، به چالش مى کشد. مخفى نماند که منظور حزب اسلامى از این مبارزه فرهنگى آن نیست که مخالفان عقیدتى اش را وادار به ترک باورشان نماید و نسبت به پذیرش اصول اسلام، آنها را مجبور کند، بلکه خواهان آن است که زمام فرمان روایى را از معتقدان به اصول و تفکرات باطل بگیرد تا زمینه براى حاکمیت حق فراهم شود و ضمن برچیده شدن فتنه و حاکمیت طاغوت، حاکمیت توحیدى در جهان تحقق یابد.¹

از شهید سید محمّدباقر صدر در مورد علل جهاد و فرق میان جهاد و استعمار سؤال شد، ایشان جوابى فرمودند که خلاصه آن چنین است: خداباورى، که حقیقت توحید و اسلام است، مستلزم حاکمیت خداوند متعال بر حیات بشرى است. بنابراین، فریضه جهاد جزو گزاره هاى مهمّ دینى است که تحقق بخش این تفکر دینى است و به دلیل اینکه جهاد بسترساز و سبب حاکمیت توحید در جهان مى شود، داراى منطقى قوى و از پشتوانه عقلى محکمى برخوردار است. جهاد مسئله قیمومیت خداوند سبحان بر زندگى بشر را به منصّه ظهور مى رساند و بدان عینیت مى بخشد. از این رو، به نظر مى رسد جهاد از مقوله هایى نیست که احتیاج به توجیه داشته باشد و به عبارت دیگر، دلایل منطقى خود را در درون خود دارد و نیازى به توجیه بیرونى ندارد.

در مقابل، رفتار استعمارى غرب با کشورهاى دیگر به هیچ وجه توجیه پذیر نیست; زیرا ایده آزادى، که تمدّن غرب بر پایه آن استوار است، به غرب این اجازه را نمى دهد که بر دیگران سلطه پیدا کنند و آزادى و استقلال را از آنان سلب نمایند، حتى با بهانه قرار دادن این مسئله که آنچه غرب براى آنها لازم و ضرورى مى شمارد، بهتر از آن چیزى است که خودشان بر مى گزینند، و یا با این توجیه که غرب دانش و پیشرفت را براى آنها به ارمغان مى آرود.²

شهید مرتضى مطهّرى تلاش کرد این مسئله را از زاویه و منظر دیگرى بررسى نماید. بدین روى، این سؤال را مطرح مى کند که «آیا توحید حق شخصى است یا حق عمومى; همانند حق آزادى و حق دفاع؟ چنانچه توحید حق شخصى محسوب شود، دخالت در حقوق خصوصى انسان جایز نیست. اما اگر حق عمومى باشد، در این صورت، از باب حمایت از نوع انسان ها، تلاش جهت دفاع از این حق عمومى لازم است و از نوع اقدامات پیش گیرانه است، همچنان که دولت اقدام پیش گیرانه اى براى جلوگیرى از امراض واگیردار اعمال مى کند; زیرا جلوگیرى از بیمارى حق عمومى است و به همین دلیل، دولت افراد را به انجام واکسیناسیون ملزم مى کند. در ادامه، مى فرماید: توحید حق عمومى است و گسترش آن بر روى زمین ـ اگرچه از طریق جهاد ـ امرى واجب است.»³

ولى با تأمّل در آیات قرآن کریم، روشن مى گردد که توحید حق خداوند متعال است; چرا که مى فرماید: (وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ.) (ذاریات: 56) همچنین این کلام حضرت على(علیه السلام) مشهور است که فرمود: «الهى ما عبدتُکَ حین عبدتُکَ طمعاً فى جنّتکَ و لاخوفاً مِن نارکَ، و اِنّما وجدتُکَ أهلا لِلعبادةِ فعبدتُکَ.» این جملات حاکى از آن است که عبودیت و بندگى حق خداوند بر انسان است، و پذیرش توحید و بندگى خداوند با انسان هماهنگى کامل دارد; زیرا خداوند به مصالح و نیازهاى بندگان خود آگاه تر، و از انسان نسبت به خودش مهربان تر است. بر این مبنا، که توحید و بندگى خداوند حق اللّه است و نه حق انسان ها، مشروعیت جهاد از اتقان بیشترى برخوردار مى گردد; زیرا توحید ذاتاً حق اللّه است و حق انسان عرضى محسوب مى شود، و اگر توحید صرفاً حق انسان بود انسان توانایى اسقاط آن را داشت و بر این اساس، دلیلى بر الزام به توحید یا مجازات بر شرک باقى نمى ماند.

شهید مطهّرى بر این باور است که «آزادى» به معناى رفع مانع از فعالیت یک قوّه فعّال و پیشرو است و پرستش بت ها به این دلیل که جمود فکرى و عاطفى محسوب مى شود، از این دسته به شمار نمى آید، و در نتیجه، جنگ و جهاد با آنها نه تنها مبارزه با آزادى تفکر و اندیشه نیست، بلکه در جهت رهاسازى تعقّل و اندیشه به حساب مى آید.⁴

علّامه سید محمّدحسین فضل اللّه مطلب مذکور را با این بیان مورد تأیید قرار مى دهد که شرک و بت پرستى در حد و اندازه یک عقیده قابل توجهى نیست تا بر اساس مبانى آزادى در اسلام، بتواند در ابعاد اجتماعى و نظرى مجوّز حضور و فعالیت داشته باشد... و از این رو، باید مشرکان تحت سیطره دولت اسلامى در آیند، تا از این طریق، بتوان عامل فساد و افساد را بر روى زمین کنترل کرد و از بین برد.⁵

جواب علّامه در مورد شرک تمام است، اما در مورد دیگران مانند ملحدانى که نگاه ماتریالیستى به جهان دارند، تمام نیست. بنابراین، براى توجیه منطقى جهاد، نیاز به پاسخى فراتر از آن است.

جهاد از دیدگاه غربى ها

به نظر مى رسد پیش از اینکه در اصل مقوله جهاد تأمّل نماییم، باید دیدگاه غربى ها را در مورد آن مورد بررسى قرار دهیم و علت اصلى اعتراض غربى ها نسبت به آن را جویا شویم و ملاحظه کنیم که آیا اعتراض آنها وارد است یا نه؟ چه بسا امورى را مسلّم گرفته و آنها را معیار سنجش صحّت و سقم مسائل دیگر قرار داده باشند، و حال آنکه همان مسلّمات قابل بحث و مناقشه و جاى تردید باشد. از این رو، چنانچه به خوبى بنگریم، ملاحظه خواهیم نمود که اعتراض غربى ها به جهاد دو منشأ اساسى دارد:

اول. غرب آزادى را سنگ بناى تمدّن خویش مى داند و طبیعى است در چنین حالتى، جهاد را ناقض آن تلقّى نماید و در نتیجه، آن را یک رفتار تروریستى قلمداد کند.

دوم. غرب دین را موضوعى شخصى تلقّى مى کند و طبیعى است در چنین حالتى، جهاد را به عنوان یک رویکرد (یک رفتار) نظامى، سیاسى و دولتى برخاسته از دین نپذیرد و محکوم کند.

از این رو، براى نیل به حقیقت واقعى جهاد، باید دو بعد مزبور را به طور کامل مورد بررسى قرار دهیم، به ویژه آنکه خواننده گرامى به این نتیجه خواهد رسید که این دو نکته نقطه اوج تضاد بین اسلام و غرب است، و جهاد نقطه برخورد دو تمدن متناقض را تشکیل مى دهد.

آیا آزادى شایستگى دارد که محور و زیر بناى تمدن باشد؟

انسان پا به عرصه زندگى مى گذارد، در حالى که در درون خود، احساس دو گانه اى به همراه دارد. از یک سو، درمى یابد که آزاد است و از سوى دیگر، این احساس را در درون خود مى یابد که در زندگى وى نقطه کمالى وجود دارد که باید آن را هدف زندگى قرار داده، به سمت آن حرکت کند.

شکى نیست که انسان به هر دو نوع این احساس نیازمند است و کسى نیست که تنها به یکى از این دو احساس بسنده کند و دیگرى را منکر شود، بلکه نزاع موجود بین مکاتب فلسفى و ایدئولوژى ها و ادیان و مذاهب اجتماعى گوناگون، در مقدّم داشتن یکى از این دو بر دیگرى است و اینکه کدام یک پایه و مبناى دیگرى قرار گیرد، با اذعان به این نکته که نمى توان اصالت را به هر دو داد; چرا که هم از نظر ماهیت و هم از نظر ایفاى نقش، تفاوت هاى جدّى بین آنها وجود دارد.

به همین دلیل، جهان در گذشته و حال، به دو اردوگاه تقسیم شده است: یکى از آن دو اردوگاه فریاد مى زند اصالت را به «آزادى» بدهید و دیگرى بانگ مى زند که اصالت از آنِ «کمال» و معانى منشعب از آن همانند عدل و اخلاق و ارزش هاى معنوى و دین و حق و سعادت است. در این گیرو دار، اروپا در زمره اردوگاه دوم به شمار مى آمد، ولى در برهه اى از زمان، نگرش و عقیده خود را عوض کرد و اردوگاه کمال را به مقصد اردوگاه آزادى ترک نمود و بدین سان، اروپا آزادى را به عنوان اساس تمدّن باور کرد و به این نکته رسید که آزادى قابل تحقق است و مادام که آزادى وجود نداشته باشد از کمال خبرى نیست، ولى دیرى نپایید که از دل تجربه اروپا، مولود جدیدى پا به عرصه وجود نهاد که با اردوگاه آزادى تضاد داشت و خود را به اردوگاه دوم منتسب مى کرد و بدان یارى مى رساند و شعار «سوسیالیسم» و «دیکتاتورى کارگر» را به عنوان راه کارى براى نیل به عدالت و زندگى اجتماعى مطرح مى نمود. اما پیش از آنکه سوسیالیسم افول و سقوط خود را اعلام دارد، بار دیگر جهان شاهد تولّد مولود جدیدى شد که شعار کمال و عدالت را سر مى داد و در برابر اردوگاه آزادى، با صلاحیت و سرافرازى ایستادگى مى کرد. این مولود نوظهور، که با ورود آن جنگ میان دو اردوگاه به مرحله جدّى و نهایى خود رسید، چیزى جز «اسلام» نبود.

قرار دادن «آزادى» به عنوان سنگ بنا و محور اصلى تمدّن داراى یک اشکال اساسى است که نکات ذیل مى تواند این اشکال اساسى را تبیین کند:

1. آیا غرب در انتخاب آزادى براى پایه قرار دادن تمدن خود آزاد بود، یا اینکه آزادى را پس از فروپاشى کلیسا، تنها گزینه پیش روى خود یافته بود؟ چنانچه براى سوسیالیسم این امکان فراهم بود که در زمان سقوط کلیسا، به صحنه بیاید، حتماً این احتمال نیز وجود داشت که غرب با انتخاب سوسیالیسم، راه دیگرى را برگزیند و آنگاه این امکان وجود داشت که گفته شود: غرب در انتخاب این راه، آزاد بود.

هدف از بیان این مسئله درک این نکته ژرف است که انسان مخلوق بین زمین و آسمان است، و معناى «آزادى» این است که در پیش روى انسان چند راه وجود دارد که یکى را بدون هیچ گونه فشار و اجبار برمى گزیند، در حالى که تجربه غرب چیز دیگرى است: انسان غربى زمانى که رابطه خود را با آسمان قطع کرد، راه دیگرى جز ارتباط با زمین پیش روى خود نداشت. او با چنگ زدن به زمین و مبنا قرار دادن آزادى، راه خود را براى تحقق نظام اجتماعى جدید درپیش گرفت. در مرحله جدید، نظام اجتماعى مدوّن و آماده اى وجود نداشت تا انسان غربى آن را برگزیند و از این رو، به ناچار باید آزادى را انتخاب مى نمود و «تجربه» را به عنوان راه کار خود قرار مى داد تا به نظام اجتماعى نوین برسد. به مرور زمان آزادى قداست پیدا کرد و به گونه اى در انظار عمومى جلوه نمود که گویى زیر بنا و شالوده تمدّن همان آزادى است. علاوه بر آن، سمت و سوى مشخص در خلاف جهت آسمان پیدا کرد و خود را در روابط زمینى منحصر کرد و در این میان، این نکته که چنین سمت و سویى در واقع به نفى آزادى منجر خواهد شد، مغفول ماند. این نوع آزادى، که انسان غربى به دنبال آن است، آزادى با مفهوم و سمت گیرى خاص و با قیود و نگرش ویژه است.

هرچند غرب تلاش مى کند تا دیگران را قانع سازد که خود حامل پرچم آزادى است، با این حال، تفاوت میان نگرش غرب و نگرش دیگران صورى و ظاهرى است، نه حقیقى; چرا که یک مارکسیست آزادى را در آزادى از طبقه بورژوا مى بیند، و یک مسلمان آزادى را به معناى آزادى از وسوسه هاى مادیات و سلطه شدید آن بر انسان مى داند، در حالى که یک انسان لیبرال آزادى را به معناى آزادى از هرگونه ارتباط و از هرگونه تعهد بجز پیوند زمینى و ارتباط با زمین مى بیند. از این رو، آزادى نخستین نقطه عزیمت یک فرد لیبرال نیست تا ادعا کند که تنها او حامل پرچم آزادى است و آزادى پایه و اساس تمدّن لیبرال است، بلکه این رابطه و علقه زمینى است که سلطه خود را به عنوان تنها گزینه موجود پس از رهایى از رابطه آسمان بر فرد لیبرال تحکیم بخشیده و نخستین همّت و هدف و آرزوى آن گردیده است.

بنابراین، انسان غربى به اشتباه پنداشت که در چارچوب رابطه زمین، آزاد بوده و آزادى را پایه و اساس زندگى اش قرار داده است. از این رو، وقتى جهاد اسلامى را رد مى کند به خاطر دفاع از آزادى نیست، بلکه تنها به دلیل دفاع از ارتباط زمینى است که مبناى زندگى خود قرار داده است. «آزادى» مدعاى مشترک بین اسلام و لیبرالیسم است، اما تفاوت بین اسلام و لیبرالیسم در این است که اسلام آزادى را هنگامى قابل تحقق مى داند که انسان رابطه خود را با آسمان مستحکم نماید و همزمان با آن، بتواند رابطه خود را با زمین کنترل کند و زیر سلطه خود درآورد، در حالى که لیبرالیسم زمانى آزادى را قابل تحقق مى پندارد که رابطه انسان با آسمان بکلى منتفى و رابطه اش با زمین مستحکم گردد.

2. منظور از «آزادى» حذف قید و بندهاست و پر واضح است که این تلقّى از آزادى به انسان سازى نمى انجامد و سرنوشت اجتماعى وى را رقم نمى زند، بلکه این حس کمال و آنچه مبتنى بر آن است ـ همچون عدل، حق، اخلاق، ارزش هاى معنوى و دین ـ این مهم را به انجام مى رساند. البته ناگفته پیداست که آزادى مقدّمه بدیهى و لازم براى رسیدن به این هدف است. براى تقریب به ذهن، میزان موفقیت یک دانشجو در امتحان، مشروط به آن است که در ذهن وى، چه تعدادى پاسخ درست وجود دارد. البته ما نیز قبول داریم که «آزادى» شرط و مقدّمه اى است که خالق متعال به انسان عطا کرده تا فرصت رستگارى را با انتخاب راه صحیح، که منجر به زندگى با شرافت مى شود، پیدا کند. در نتیجه، فرق بین «آزادى» و «کمال» همانند فرق میان شرط لازم یک شىء و اصل و اساس آن شىء است.

بنابراین، «کمال» بنیان و اصل زندگى و زیربناى تمدن است و «آزادى» شرط و مقدّمه. از این رو، غرب حق ندارد به بهانه آزادى، جهاد اسلامى را رد کند. البته غرب مى تواند اظهارنظر کند که آیا جهاد براى زندگى و انسان کمال و پیشرفت را به ارمغان مى آورد یا نه.

3. همه مکاتب اجتماعى و ادیان آسمانى و غیر آسمانى بشر بر این مسئله اتفاق نظر دارند که پایان تاریخ شاهد تحقق عدالت و سعادت خواهد بود و به زودى، بشر به کمال موردنظر خواهد رسید، و این به معناى آن است که آزادى هدف تعیین شده انسان نیست و تنها هدف انسان «کمال» است.

بدین روى، نگاه و نقد ما نسبت به جهاد، باید بر پایه این هدف (کمال) استوار باشد و اینکه جهاد براى رسیدن به هدف نهایى (کمال) مؤثر است یا نیست. از این رو، انکار جهاد و نقد آن به طور کلى و در تمام صورت ها درست نیست. نقد و ردّ جهاد در صورتى صحیح است که یا جهاد در تناقض با هدف تعیین شده براى انسانیت باشد و یا آزادى، هدف بشریت باشد. از آن رو که آزادى هدف انسانیت نیست، بلکه شرط و مقدّمه آن است، و جهاد نیز با هدف تعیین شده بشریت کاملا سازگار است، از این رو، پذیرش تفکر جهاد امرى معقول و منطقى است، نه ردّ و انکار آن.

4. انسان آزادى را به عنوان مقدّمه اختیار به کار مى گیرد. بنابراین، آنچه در رفتار انسان مهم است و وجود دارد همان اختیار است و اهمیت آزادى در زندگى انسان از رهگذر آن است که مقدّمه اختیار انسان است، و «اختیار» به معناى طلب خیر و صلاح از میان سایر گزینه هاى موجود در پیش روى انسان است. پس انسان همواره در تکاپوى خیر است، حتى زمانى که عمل بدى را مرتکب مى شود از حیث شرّ، آن را انجام نمى دهد، بلکه آن را یکى از مصادیق خیر لحاظ مى کند و سپس به انجام آن مبادرت مىورزد. مشکلى که دایم براى انسان رخ مى دهد اشتباه در تشخیص مصادیق خیر از مصادیق شرّ است; به این معنا که انسان خود را آزاد مى پندارد و در همان حال، لازم مى داند که از خیر و حق پى روى کند و از شرّ و باطل دورى جوید، و معناى «آزادى» از دیدگاه انسان آن است که مجبور به ارتکاب عمل شرّ نشود. این معنا در مورد سایر احکام عقلى نیز صادق است; همانند حکم نمودن عقل به حسن عدل و لزوم پى روى از آن، و نیز حسن امانت دارى و قبح خیانت، و حسن راست گویى و وجوب پى روى از آن، و بدى دروغ و وجوب ترک آن. پس انسان همیشه آزادى را در ملتزم شدن به رکاب این احکام مى بیند و خود را در ترک آن احکام آزاد نمى داند و از این رو، قصد عبث و مخالفت با احکام عقلى از رفتار انسان منتفى است و همیشه قصد مطابقت داشتن با آنها وجود دارد. بدین روى، مى توان گفت: انسان دایم داراى هدف است و «آزادى» نزد انسان این نیست که هر کارى را انجام دهد، بلکه آزادى آن است که بر چیزى که آن را شرّ و باطل و اشتباه مى پندارد، مجبور نگردد و از چیزى که درست و حق و خیر مى داند، باز داشته نشود.

به همین دلیل، برخى گفته اند: آزادى وجود ندارد و تعریف آن امکان پذیر نیست; زیرا لازمه تعریف آزادى، قرار دادن حدّ و مرز براى آن است که این به معناى نفى آزادى است.

علاوه بر این، هر گاه انسان به درستى و حق بودن یک رفتار اجتماعى اعتقاد پیدا کند، احساس به آزادى برایش کاهش مى یابد، و با فقدان این شیوه، احساس آزاد بودن در او زیاد مى گردد و از این رو، هنگامى که انسان غربى روش اجتماعى خود را در زندگى گم کند نسبت به آزادى حسّاس مى شود و آنگاه که روش اجتماعى دیگرى را، که به درستى آن اعتقاد ندارد، از دست مى دهد به آزادى حسّاسیت نشان نمى دهد.

این مسئله نسبت به انسان مسلمان نیز چنین است. انسان مسلمان در صورتى به آزادى حسّاسیت نشان مى دهد که از عمل به احکام اسلامى بازداشته شود و به انجام اعمال غیر اسلامى مجبور شود. چه انسان مسلمان و چه انسان غربى هنگامى که روش اجتماعى را که درست و حق مى داند، حاکم بر زندگى مى یابد، ضرورتى براى مطالبه آزادى نمى بیند، و این بدان معناست که حتى نزد خود غربى ها، ذات آزادى ـ به خودى خود ـ نمى تواند به عنوان اصل و بنیان تمدّن قرار بگیرد، بلکه اساس و شالوده تمدّن در چیزى است که انسان آن را حق و صحیح مى پندارد.

بنابراین، از دیدگاه همه انسان ها، زیربناى تمدّن، حق و درستى است، و مشکل همیشگى انسان تشخیص مصداق حق و تفکیک آن از باطل. و نیز روشن شد که اگرچه آزادى به خودى خود، موضوعى انسانى و اصیل است، ولى با تمام ادعاهاى مبالغه آمیز طرف داران آزادى، به راستى آیا مى تواند به عنوان اساس و شالوده تمدن قرار گیرد؟! یا اینکه مبالغه غربى ها در این باره، از یک سلسله شرایط ویژه و پیچیده تاریخى نشأت مى گیرد؟ اینجاست که مشکلى بروز مى کند که تنها راه حل فرار از آن با «جهاد» میسّر مى گردد، و آن اینکه از ویژگى هاى حق، آن است که همواره براى گسترش آن تلاش مى شود تا بر دیگران نیز تعمیم یابد، و هر کس خود را بر حق بداند، خود را ملزم به گسترش آن به سایران نیز مى داند، و این مسئله به روشنى علت گرایش تمدن ها به گسترش دادن قلمرو خود را بیان مى کند، که این به نوبه خود، به درگیرى و تجاوز منجر مى شود و براى حل این مشکل، تنها دو راه متصور است:

1. راه حل مسالمت آمیز: بر اساس این راه حل، هر تمدّنى را از میل به گسترش دادن قلمرو خود بازداریم و از آن بخواهیم که در درون مرزهاى جغرافیایى انسان هاى منتسب بدان تمدن بماند و خارج نشود.

این راه حل دو اشکال دارد:

اشکال اول: این راه حل مانع پیدایش نهاد بین المللى فراگیرى مى شود که محور حل منازعات بشرى باشد; زیرا نمى توان مرکز بین المللى از این دست تصور کرد که به تمدّن معیّن تعلّق نداشته باشد و انتساب آن به یک تمدّن مشخص به معناى استحکام بخشیدن آن تمدن در سایر تمدّن هاست، و این همان توسعه طلبى و فزون خواهى است که به دنبال منع آن هستیم، و آنگاه یا نتیجه مزبور را باید بپذیریم و یا اینکه جامعه بشرى را بدون قطب بین المللى رها کنیم که این به نوبه خود، به از بین رفتن صلح و بروز کشمکش و درگیرى مى انجامد.

اشکال دوم: این راه حل یا مبناى فکرى دارد یا سیاسى. مبناى فکرى متصور براى این راه حل همان «پلورالیسم» و «نسبیت حق و باطل» است و اینکه هر کس از حق و صواب بهره اى دارد. مبناى سیاسى این راه حل در این خلاصه مى شود که حق منحصراً در یکى از تمدّن ها وجود دارد و سایر تمدّن ها باطلند و به دلیل آنکه ما قادر به تشخیص آنها نیستیم، به ناچار باید راه حل مسالمت آمیز را براى دفع نزاع و کشمکش در پیش گیریم.

مبناى فکرى این راه حل تمام نیست; زیرا امکان ندارد که حق متعدد باشد و اعتقاد به تکثّر حقیقت به سفسطه مى انجامد. معتقدان به تکثّر حقیقت باید این مبنا را حق بپندارند. حال در این صورت، آیا آنان به پلورالیستى بودن مقوله خود نیز ملتزم مى شوند؟ چنانچه به این گفته باور نداشته باشند، رأى خود را نقض کرده اند و در صورت پذیرش آن، باز هم به نقض مدعاى خویش مجبور خواهند شد.

چنانچه اعتقاد به تنوّع حق صحیح باشد، چرا هر تمدنى مصرّانه تلاش دارد خود را بر یک مبنا استوار سازد و از تنوّع و کثرت در درون خود اجتناب مىورزد. چنانچه مقوله پلورالیسم در یک سطح بین همه تمدّن ها وجود داشته باشد، وجود آن ضرورى است و وجود این مقوله، براى هر یک از تمدّن ها نیز صحیح است، و نمى توان گفت: مقوله پلورالیسم در یک بعد و یک سطح لازم است، ولى در بعد دیگر، لازم نیست. چنین تفکیکى نمى تواند منطقى باشد. چگونه به تمدّنى که خود را حق محض مى پندارد، بگوییم که دیگر تمدّن ها نیز بر حق اند؟ از سوى دیگر، چگونه این تمدن مجاز است خود را حق محض بداند و دیگران را نیز در همان حال حق بداند؟ چنین رفتارى نمى تواند مبناى صحیح و منطقى داشته باشد. تنها مبناى معقول آن همان مبناى سیاسى است.

در رابطه با مبناى سیاسى این راه حل، باید گفت: این مبنا ـ فى نفسه ـ معقول به نظر مى رسد، ولى به دلیل فقدان ضمانت هاى اجرایى کافى براى بازداشتن تمدّن هایى که توسعه طلبى را حق خود مى دانند، مشکلى را حل نمى کند; چرا که نیروى بین المللى و بى طرف، که صلح و آرامش را به طرفین درگیر برگرداند، وجود ندارد، و برخى ممکن است که به صلح ملتزم شوند، اما این احتمال از دولت هاى ضعیف انتظار مى رود. بنابراین، چه کسى تضمین مى کند قدرت هاى بزرگى که حق و قدرت را در خود احساس مى کنند و قدرت دیگرى را پیش روى خود نمى بینند، به صلح پاى بند باشند و درصدد توسعه طلبى برنیایند؟

از یک سو، مجهول بودن حق نزد انسان، او را ناگزیر خواهد ساخت که به وجود قدرت بالاترى معتقد شود که همان خالق هستى است که بر اسرار و حقایق آن آگاهى دارد، و از او براى شناخت حق استمداد جوید; همانند زمانى که انسان نسبت به درمان بیمارى خاصى آگاهى نداشته باشد که لازمه آن این است که در جستوجوى پزشک متخصص باشد. از سوى دیگر، وجود جهل نسبت به چیزى دلیل بر وجود نیروى آگاه و عالم نسبت به آن است. البته لازم به ذکر است که علت کشمکش هاى بشرى به ندانستن حق باز نمى گردد، بلکه به این برمى گردد که انسان ابا دارد از اینکه زیر سلطه شخص دیگرى قرار گیرد، و یا به اقتدار او اعتراف کند; زیرا اقرار به سلطه دیگرى احساس کمبود و نقص نسبت به وى را به دنبال خواهد داشت، و با توجه به این احساس عدم سلطه پذیرى و اهمیت آن، چیزى را که منجر به سلطه دیگران شود نخواهد پذیرفت; زیرا این چه حقى است که باعث نقص و کمبود وى نسبت به دیگرى مى شود تا به دیگرى امتیاز دهد؟ به همین دلیل، همواره در منازعات بشرى، یک طرف سعى دارد به نام «حق»، سلطه و اقتدار خود را بر دیگران تحکیم بخشد و طرف مقابل با ادعاى مظلومیت و با انگیزه مبارزه با احساس نقص و کمبود و امتناع از باج دادن، به مقاومت بپردازد.

ب. راه حل جهادى: تنها راه حل باقى مانده «جهاد» است. جهاد درگیرى تمدّن ها را به طور اساسى حل مى کند و طرف هاى درگیر را با این بیان مورد خطاب قرار مى دهد: همه شما انسان ها براى برترى و تفوّق به نزاع مى پردازید و من این نزاع را با از میان بردن این خصلت از همه اطراف درگیر برمى دارم: (تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوّاً فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَاداً وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ) (قصص: 83) خصلت برترى تنها براى خداوند است: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى)(اعلى: 1و2) و برترى براى دین خداست; چرا که دین خدا همان کلمه الهى است که قرآن درباره آن فرموده: (کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیَا) (توبه: 40) و هیچ کس حق ندارد بگوید منِ انگلیسى، منِ آلمانى، منِ آمریکایى بر دیگران برترى دارم. پس خداوند به تنهایى برتر و بالاتر از دیگران است: (وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ)(انعام: 18)

بنابراین، خداوند متعال محور وحدت بشریت و نقطه اوج یکپارچگى آن است: (لَوْ أَنفَقْتَ مَا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً مَّا أَلَّفَتْ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَـکِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ)(انفال: 63) و همه باید در گسترش «کلمة اللّه» و حاکمیت آن بر زمین کوشش نمایند، و این تلاش جهادى و ایمانى است، و کوشش براى برترى قبیله اى بر دیگرى نیست. جهاد اعلان جنگ یک طرف بر ضد طرف دیگر نیست، بلکه بیانگر موضع گیرى خداوند در راستاى آزادسازى انسان ها از زیر یوغ اهریمنان و خودکامگان و واگذارى سرنوشت انسان ها به موّحدان و رهروان خط الهى و راه انبیاست; کسانى که خواهان سلطه و مقامى براى خود نیستند، بلکه خواهان تقویت ارزش هاى انسانى در جامعه انسانى هستند، و این ارزش ها منحصر به شخص خاصى نیست; زیرا (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ)(حجرات: 13); گرامى ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.

بنابراین، جهاد فریضه اى الهى است که براى آزادسازى انسان ها مقرر گردیده و با آزادى منافات ندارد، و مصلحت همه ملل را دربر دارد و چنین نیست که مصلحت ملّیتى را تأمین و با مصالح ملّیت دیگرى در تضاد باشد. اگر چنین بود باید این فرهنگ از عرب ها به سایر ملت ها گسترش پیدا نمى کرد و دیگران پرچم جهاد را به دست نمى گرفتند، و حال آنکه تاریخ شهادت مى دهد که پرچم جهاد ـ به ترتیب ـ به دست پرچم داران عرب و ترک و بربرها بود، اگرچه عرب ها به دلیل ظهور اسلام در میان آنها، در این عرصه مقدّم بودند.

با توجه به آنچه گفته شد، روشن مى شود که آزادى، همانند سایر شئون اصیل انسانى، مهم ترین ثمره اى است که جهاد آن را براى انسان به ارمغان مى آورد. انسان گسسته از توحید، آزادى را مطالبه مى کند و از روى غرور و اشتباه، تصور مى کند که گسستگى از توحید است که آزادى را برایش به ارمغان آورده است، و حال آنکه حقیقت امر چنین است که تنها ارتباط با توحید است که آزادى را محقق مى سازد; زیرا انسان موجودى است بین زمین و آسمان و جدایى او از آسمان موجب تسلّط گرایش هاى زمینى و قواى مادى در او مى شود که در شهوت ها و غریزه ها و طاغوت ها و نیروهاى سرمایه دارى و استعمارى متجلّى است، و آنگاه که ارتباط وى با آسمان مستحکم شود به زمین از منظر بالاترى نگاه خواهد کرد و توانایى مقاومت و مقابله در برابر همه نیروهاى مادى که سعى دارند او را به زنجیر بکشند و بر او مسلّط شوند، پیدا خواهد کرد. از این رو، تنها قاعده درست براى تمدّن انسانى همان «توحید» است، و «جهاد» نیز تنها ابزار براى اجراى این قاعده و وسیله اى براى بر پا ساختن خانه سعادت براى انسان است. از آنچه گفته شد، جواب خاستگاه اول اعتراض معترضان به جهاد روشن مى گردد; یعنى: جهاد آزادى حقیقى را به ارمغان مى آورد.

نقش دین در زندگى انسان

منشأ دوم اعتراض به جهاد همان نگرش منزوى بودن دین در عرصه زندگى انسان است. اینکه انسان ابتدا کار عبث و غیر عاقلانه اى انجام دهد و آنگاه که عرصه بر او تنگ شد به دیگران بتازد، امرى مضحک است. غربى ها بر مسئله حاشیه قرار دادن دین متمرکز شده اند و دین را منحصر در مسائل فردى دانسته اند، و حال آنکه شیوه منطقى در تشخیص هویّت دیگران این است که به تعریفى که دیگران از خودشان مى کنند، اعتماد نماییم و سعى نکنیم تعریف خود را به آنان القا و تحمیل نماییم، سپس بگوییم: این هویّت آنهاست! در حالى که این تعریف هویّت ماست که بر آنها واجب کرده ایم و هویّتى نیست که خودشان با طیب نفس انتخاب کرده اند. بنابراین، لازم است در مسئله دین، تعریف «دین» را از خود دین مطالبه کنیم و سؤال کنیم که آیا دین یک امر فردى است یا اجتماعى؟ و منطقى نیست که هویّت فردى را بر دین تحمیل کنیم، سپس بر این مبنا با دین به تعامل بپردازیم، و هرگاه با بعد اجتماعى و یا غیر فردى در دین برخوردیم آن را به باد انتقاد بگیریم. بى شک چنین شیوه اى اوج ظلم به دین و حقیقت و همچنین انسانیتى است که به عرصه فردى و اجتماعى دین نیازمند است. این شیوه بیانگر موضع غیر منطقى انسان نوین در برابر دین است.

بى گمان، جهاد بیانگر چند بعدى بودن اسلام از حیث اجتماعى و سیاسى و حقوقى است که این شمول نگرى فراتر از عرصه اجتماع رفته، به عرصه بین المللى نیز راه مى یابد، و از این رو، نقطه تضاد و برخورد شدید بین غرب و اسلام گردیده است; زیرا غرب همواره تأکید و اصرار دارد دین را امرى فردى جلوه دهد، و حال آنکه فریضه جهاد بر این پایه استوار است که نقش و کارکرد دین به اندازه اى است که انسان بدون آن، نمى تواند زندگى سعادتمندى داشته باشد. از این رو، نمى توان از یک سو، اسلام را دینى الهى، فراگیر و جهانى دانست و از سوى دیگر، به این نکته ملتزم شد که اسلام در عرصه بین المللى، کارکردى مثبت ندارد که میزان اهتمام خود را نسبت به سرنوشت انسان و مسائل انسانى به منصّه ظهور برساند. بى شک، چنین نگرشى تناقض آمیز است.

روشن است که نقش دین در زندگى انسان از آن جهت است که داراى تمدن صحیح و سعادتمند است و تنها بر اساس دین است که مى توان چنین تمدنى را برقرار ساخت. دین است که مى تواند عوامل لازم را براى تأسیس چنین تمدّنى فراهم آورد. مقوله هایى همانند، آزادى، عدالت، اصلاحات، اخلاق و سایر ارزش ها و خواست هاى اصیل انسانى مجموعاً تمدّن انسانى والا را تشکیل مى دهند و بى شک، تأمین این عوامل اساسى تنها از عهده دین و توحید برمى آید. با چنین نگرشى، مى توان گفت: آن کیفرها و مجازات آسمانى نشان دهنده بعد زمینى توحید است که پیش از طلوع اسلام، از سوى خداوند متعال بر کافران و مخالفان توحید نازل مى شد و در واقع، براى کمک و یارى به انسان و گرایش هاى اصیل انسانى بوده است، و اصل توحید، که بعد آسمانى دین است و مجازات که جنبه زمینى آن است، به ذات واحد برمى گردد.

پس مسئله انسانیت، دو بعد زمینى و آسمانى دارد: بعد زمینى همان کیفرها و عذاب هاى الهى، و بعد آسمانى همان مسئله توحید است. آن عقوبت ها با آمدن اسلام رخت بر بست و به خاطر اهتمام دین به حاکمیت توحید، فریضه جهاد جایگزین آن شد; فریضه اى که براى محقق ساختن سعادت واقعى در پرتو تمدنى شایسته، ضرورت دارد.

نتیجه گیرى

با توجه به مباحث مطرح شده، به این نکته مى رسیم که تروریسم با مشخصه هایى همچون اکراه و تجاوز، با جهاد، که به معناى نفى حاکمیت طاغوتیان بر روى زمین و برقرارى حاکمیت اسلام در زندگى بشر است، هیچ سنخیتى ندارد، و جهاد در جهت اجبار افراد بر پذیرش اسلام نیست، بلکه در این جهت است که تمدّن سازى از طرف خداوند متعال باشد، نه طاغوتیان و سرمایه داران، و به همین دلیل است که در جهاد، از اهل کتاب جزیه پذیرفته مى شود و غیر اهل کتاب چنانچه شهادتین را ـ اگرچه در ظاهر ـ بر زبان جارى کنند، کافى است و پر واضح است که بسنده کردن به این مقدار از رفتار ظاهرى و شکلى، بیانگر این نکته با اهمیت است که هدف غایى جهاد برقرارى حاکمیت توحید است، نه تحمیل و اجبار باورهاى دینى نسبت به کسانى که اعتقادى به آن ندارند.

• پى نوشت ها

  1ـ ابوالاعلى مودودى، الجهاد فى سبیل الله، ص 42 و 43.

  2ـ المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج 13، ص 59.

  3ـ مرتضى مطهّرى، الجهاد و حالاته المشروعه فى القرآن، طهران، منظمّة الاعلام الاسلامى، ص 31ـ32.

  4ـ همان، ص 44.

  5ـ همو، الاسلام و منطق القوة، ص 217.