«مسئولیت»;
گرانیگاى «مشروعیت و مقبولیت»

ذبیح الله نعیمیان

مقدّمه

«مشروعیت» و «مقبولیت» دو مقوله اى است که در عرف دینى ـ سیاسى ما جایگاه مهمى را اشغال کرده، گو اینکه واژه «مشروعیت» در مباحث فلسفه سیاسى از چنان بنیادى برخوردار است که به طرح مفهوم «مقبولیت» نیازى نمى افتد. اما هنگامى که سخن از «مشروعیت الهى» به میان مى آید، دیگر نمى توان و نباید به مفهوم رایج «مشروعیت» اکتفا کرد; چنان که اگر «حقّانیت حکم راندن» را مقصود از معناى مشروعیت تلقّى کنیم،¹ مقبولیت نیز جایگاه ویژه خود را خواهد یافت. حال در اینجا این پرسش مهم رخ مى نماید که آیا اکتفا به دو مفهوم مذکور براى تبیین همه ابعاد بحثى که درباره مشروعیت دینى ـ سیاسى مطرح مى شود، کافى است؟

به نظر مى رسد باید از مفهوم دیگرى نیز بهره گرفت تا برخى از دیگر ابعاد این امر نه تنها روشن تر شود،² بلکه از برخى کژتابى هاى تحلیلى نیز مانع گردد. این مسئله به رغم آنکه مى تواند ساده جلوه کند، نظریه پردازى خاصى بر اساس آن شکل نگرفته است. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) در نهج البلاغه تعبیر گویایى در این باره دارد که متأسفانه گاه به جاى آنکه ارتباط آن به مسئله مشروعیت یابى از طریق واسطه مسئولیت آفرینى با مقبولیت فراگیر مطرح شود، اشاره آن حضرت به مقبولیت عمومى به عنوان جزء یا شرط مشروعیت تلقّى مى گردد. تنها در یک مورد، این تحلیل دقیق را ـ البته به صورت اشاره و بدون نظریه پردازى تفصیلى ـ مى توان درباره محوریت مفهوم «مسئولیت» سراغ گرفت.³ «مسئولیت» مفهومى است که مى تواند این نقش ارتباطى را ایفا کند. براى بررسى این موضوع، تأمّل در برخى ابعاد آن دو مقوله نیز ضرورت دارد.

الف. مسئولیت

عقلانیت بنیادین اسلامى بر اساس دو اصل «لزوم تأمین مشروعیت» و اصل فراگیر «لزوم ایفاى مسئولیت» بنیاد یافته است. اصل دوم اصلى است که با معرفى مسئولیت هاى گوناگون و فراگیر براى انسان، معنا مى یابد. این مسئولیت ها مسیرى از «تعریف و توجیه مسئولیت» تا «تنجیز مسئولیت» را مى پیماید. از سوى دیگر، مسئولیت هاى دینى، که برخلاف تلقّى رایج دنیاى نوین، تنها بخش محدودى از زندگى انسان را پوشش نمى دهد، گاه سطوح متفاوتى دارد; چه آنکه شرایط بیرونى براى ایفاى کامل این مسئولیت ها، هماره و به اندازه مناسب مهیّا نبوده و بر این اساس، چنین مسئولیت هایى به صورت طولى تعریف شده اند.

1. تعریف و توجیه مسئولیت

در هر شرایط اجتماعى ـ سیاسى، گونه خاصى از مسئولیت متوجه افراد مى شود; چه آنکه این شرایط گوناگون، موضوعات مسئولیت را تحت عناوین گوناگونى قرار مى دهد و در واقع، این عناوین هستند که مسئولیت ها را تعریف و توجیه مى کنند. گاه کم ترین تغییر اجتماعى ـ سیاسى، موجب مى شود عناوین دیگرى به میدان مسئولیت آفرینى وارد شود. اما به هر حال، این نکته روشن است که هر عنوانى با موضوع خاصى تناسب دارد و مسئولیت خاصى را توجیه مى کند. براى مثال، مواجهه با ستم، لزوم مقابله با آن را توجیه مى کند; چنان که میزان آگاهى نسبت به مصادیق ستم در تعریف میزان و کیفیت مسئولیت مقابله با آن نقش آفرین است.

از سوى دیگر، «حق» و «مسئولیت» در فلسفه سیاسى دینى عناوینى انتزاعى هستند که گاه به صورت توأمان و حتى به صورت همزاد ظاهر مى شوند، گذشته از آنکه بسیارى از مسئولیت ها حقوقى را از همان آغاز مسئولیت یابى به دنبال خود خواهند آورد و بسیارى از حقوق نیز مسئولیت هاى ویژه اى را به دنبال خواهند داشت. به هر حال، همزادى بسیارى از حقوق و مسئولیت ها در عرصه امور اجتماعى ـ سیاسى، به روشنى مصادیق فراوانى مى یابد. از آن جمله، زمام دارى تنها به مثابه حقى براى افراد واجد شرایط تلقّى نمى گردد، بلکه فراتر از آن، مسئولیتى گریزناپذیر است. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) درباره تلازم این مسئولیت ها و حقوق مى فرماید: «لایجرى لاحد إلا جرى علیه و لایجرى علیه إلاّ جرى له»; براى کسى حقى جارى نیست، مگر آنکه بر عهده او نیز حقى (= تکلیفى) است و بر عهده او حقى (= تکلیفى) نیست، جز آنکه براى او نیز حقى است.⁴

به هر حال، تلازم و همزادى حق و مسئولیت در بازشناسى کیفیت تعریف و توجیه مسئولیت ها، اهمیت فراوانى دارد و توجه به ابعاد گوناگون آن مى تواند تصوّر دقیق ترى از نقش آفرینى عنصر مسئولیت در میانه مقبولیت و مشروعیت ارائه دهد; چه آنکه مشروعیت یک نظام یا زمامدار براى اداره جامعه حقى انحصارى به ارمغان مى آورد که نمى توان آن را در نظام یا زمام داران نامشروع سراغ گرفت. اما منشأ مشروعیت نمى تواند خاستگاهى مستقل از منشأ ایجاد این حق باشد. بنابراین، اگرچه مقبولیت سیاسى مى تواند تأثیر فراوانى در مسئولیت سیاسى داشته باشد، اما نمى تواند منشأ حق زمام دارى باشد. از سوى دیگر، حقوق عامّه مردم مى تواند مسئولیت هاى اجتماعى ـ سیاسى فراوانى براى نظام سیاسى و دولت حاکم تعریف و توجیه کند.

2. تنجیز مسئولیت

هر عنوانى اگرچه به تنهایى مسئولیت خاصى را توجیه مى کند، اما توجیه مسئولیت امرى کلّى است که لزوماً وظیفه فرد را روشن نمى نماید، بلکه پس از مرحله توجیه مسئولیت، نوبت به مرحله «تنجیز مسئولیت» مى رسد که با گذشتن از آن، وظیفه عینى افراد روشن مى شود. در توجه به این مرحله است که عناوین گوناگونى که به موضوع باز مى گردد، نسبت سنجى و اولویت سنجى مى شود. براى نمونه، امام خمینى(قدس سره) با کنار هم نهادن عناوین و اولویت سنجى میان آنها، درباره همکارى علما با دولت هاى نامشروع چنین فتوا مى دهد:

اگر ورود بعضى از علما در برخى از شئون دولت ]جائر [موجب بپا داشتن فریضه یا فرایض و یا از بین رفتن منکر یا منکراتى گردد و محذور مهم ترى مانند هتک حیثیت علم و علما و تضعیف عقاید افراد کم ایمان ]را[ در پى نداشته باشد، واجب کفایى است که شرکت جویند.⁵

3. مقبولیت سیاسى و مسئولیت هاى طولى

توجه به مسئولیت هاى طولى، مى تواند در فهم نسبت دو مفهوم «مشروعیت» و «مقبولیت» راهگشا باشد. مشروعیت مقوله اى است که مى تواند به صورت هاى گوناگون و در فضاهاى متفاوت مورد توجه قرار گیرد. روشن است که معنا و واقعیت آن در فلسفه سیاسى اسلام، متفاوت از معنا و واقعیت آن در فلسفه سیاسى رایج غربى است. گذشته از آنچه متأثر از فضاى تجدّدزده کنونى به عنوان قرائت هاى نوین دینى مطرح مى شود، اندک آشنایى با فلسفه سیاسى اسلام و به ویژه اندک آشنایى با تلقّى شیعىِ بن مایه هاى آن، روشن مى کند که مفهوم و واقعیت «مقبولیت» مؤلّفه اى نیست که ذاتاً بتواند در تأمین مشروعیت یک نظام سیاسى نقش آفرینى کند و این به لحاظ جایگاه الهى است که مقوله زمام دارى از آن برخوردار است. قرائت هاى تجدّدزده یا تجدّدگرایى، که به دنبال برجسته کردن مقوله مقبولیت به مثابه «جزءالعلّه» یا «شرط مشروعیت» هستند، نمى توانند ـ یا برخى نیز نمى خواهند ـ دریابند که مقبولیت تنها «شرط تحقق» و «شرط عینیت یابىِ» منصب ولایت الهى ـ چه در مشروعیت مستقیم و چه در مشروعیت غیرمستقیم ـ است.

اهمیت مقوله «مسئولیت» در این است که مى تواند از این نسبت تبیین روشن ترى ارائه دهد; چه آنکه هم پیامبر الهى، هم امام معصوم و هم فقیهى که نایب اوست، در شرایط گوناگون، مى توانند وظایف متفاوتى داشته باشند و تغییر وضعیت زمانه مسئولیت هاى آنان را دست خوش تحوّل و تغییر مى کند.

1. بسیارى از مسئولیت هاى دینى به خاطر نامناسب بودن اوضاع پر تغییر سیاسى، از دوش مکلّفان برداشته مى شود.

2. برخى دیگر از تکالیف نیز اگر به خاطر توان نسبى مکلّفان کلا از دوش آنها برداشته نشود، اما قدر مقدور و حدّ میسورى از آن مسئولیت ها بر دوش مکلّفان باقى خواهد ماند.

3. گاه نیز به رغم عدم امکان دست یابى به برخى مقاصد، که مکلّفان باید بدان ها دست یابند، تکالیف به لحاظ اهمیت خاصى که دارند، برداشته نمى شوند و آن مسئولیت ها همچنان بر دوش مکلّفان سنگینى مى کنند.⁶

از سوى دیگر، موضوع مسئولیت هاى دینى ـ سیاسى از تنوّع بسیارى برخوردار است; همان گونه که هر یک از آن موضوعات نیز به لحاظ مسائل دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرند، مى توانند ذیل عناوین گوناگونى قرار گیرند. بر این اساس، مشروعیت یابى نظام و زمامدار سیاسى نیز از این زاویه قابل مطالعه است; چرا که میزان مقبولیت سیاسى نامزد مشروع نظام یا زمامدار سیاسى در میان مردم و نخبگان جامعه، مى تواند به صورت هاى متناوب باشد:

1. گاه این مقبولیت در میان مردم یا نخبگان، به عنوان شرط تحقق عینىِ قدرت یابى، در چنان سطحى است که نظام یا زمامدار مشروع امکان دست یابى به کرسى قدرت را دارد. روشن است که در این فرض، ناگزیر مسئولیت به دست گرفتن زمام امر حکومت و مسئولیت اداره بهینه آن بر عهده فرد ذى صلاح قرار گرفته است و فرد ذى صلاح، از ایفاى مسئولیت هاى این موقعیت نمى تواند شانه خالى کند.

2. گاه نیز سطح لازم براى رسیدن وى به کرسى قدرت فراهم نیست. در این فرض نیز روشن است که تنها مسئولیت هایى متوجه فرد خواهد بود که در توان اوست. بنابراین، مسئولیت هایى که توان انجام آنها تنها از طریق در دست داشتن کرسى زمام دارى متوجه انسان مى شود، از عهده او ساقط است. البته این امر با مسئولیت خاص دینى براى دست آوردن این موقعیت سیاسى توسط افراد شایسته منافاتى ندارد; چرا که این دو مسئولیت مجزّا بوده و عدم امکان یا عدم توجه تکلیفى نسبت به آنها، با عدم دیگرى ملازمه ندارد; چنان که روشن است مسئولیت هاى دیگرى که بدون در دست داشتن زمام امور سیاسى امکان ایفایشان هست، بر عهده مکلّفان بوده و بدون تکیه بر کرسى قدرت ساقط نمى شود، جز آنکه برخى از این مسئولیت ها در تزاحم با مسائل مهم تر، ممکن است به صورت موقّتى در سایه قرار گیرد.

با این توضیح، روش مى شود که عنصر مسئولیت، مقوله مهمى است که بدون آن نمى توان نسبت میان دو مقوله مقبولیت و مشروعیت را دریافت; چه آنکه هر یک از آنان ضلعى از یک مثلث را تشکیل مى دهد که بدون هر کدام از آنها، تکوین نخواهد یافت.

از یک سو، مقوله مشروعیت هماره بر انواع و سطوح متفاوتى از مسئولیت تکیه دارد و از سوى دیگر، مؤلّفه مشروعیت، انواع و سطوح گوناگونى از مسئولیت را به دنبال دارد. از جانب دیگر، هر درجه افزون تر از مقبولیت، سطح بالاترى از مسئولیت را متوجه انسان مى کند; همان گونه که بسیارى از مسئولیت ها در بسیارى از موارد این مسئولیت را نیز بر عهده انسان مى نهد که به دنبال ایجاد بسترى مناسب براى ایفاى آنها برآید و تحصیل مقبولیت سیاسى نیز مى تواند از مصادیق چنین مسئولیتى باشد; زیرا ایفاى مسئولیت هاى مذکور در مواردى که متوقف بر تحصیل مقدّمات خاصى باشد، جز از طریق الزام تحصیل مقدّمات لازم ـ در مواردى که الزام آنها مصلحت داشته و مانعى نیز وجود نداشته باشد ـ ممکن نخواهد بود. بر همین اساس است که در بسیارى از این مسئولیت ها، تحصیل مقدّمات از جانب شارع مقدّس ضرورى دانسته شده است.

به هر حال، شرایط گوناگون که گونه هاى متفاوتى از موضوعات را به نمایش مى گذارد، انواع و سطوح گوناگونى از تکالیف را متوجه این موارد مى کند; همان گونه که عناوین گوناگونى نیز در عرض یا طول یکدیگر متوجه این موضوعات مى شود:

1. گاه مقبولیت نظام یا مقبولیت کسى که از مشروعیت لازم براى تصدّى امور جامعه برخوردار است، امکان عینى براى برپایى نظام مشروع و تصدّى را فراهم مى آورد.

2. گاه این مسئولیت در برابر افراد و از جمله فرد واجد صلاحیت زمام دارى خودنمایى مى کند که مقبولیت سیاسى لازم براى نظام یا زمامدار را تحصیل کنند. اما ایفاى مسئولیت هاى خاصى که تنها با تصدّى زمام امور ممکن مى گردد، ناممکن مى گردد، حال آنکه مقبولیت یا عدم مقبولیت مى تواند در مشروعیت فرد واجد صلاحیت تأثیرى نداشته باشد. البته در فرضى که مشروعیت الهى ثبوتاً یا اثباتاً ناممکن تعریف شود، گاه ممکن است مؤلّفه مقبولیت به مثابه عنصرى مؤثر در تحصیل مشروعیت تلقّى شود، اگرچه در همه فلسفه هاى سیاسى، براى این عنصر چنین جایگاهى به صورت مستقیم تعریف نشده است.

ب. مقبولیت

مقبولیت ابعاد گوناگونى دارد. از یک سو، مقوله مقبولیت در دو فلسفه سیاسى مادى و دینى، نسبت خاصى با مشروعیت در آنها دارد و از ویژگى هاى مهمى برخوردار است که توجه به آنها لازم است. از دیگر سو، هم گونه هاى متفاوتى دارد، هم از سطوح گوناگونى نیز برخوردار است و هم زمان مقبولیت یابى اهمیت دارد.

1. مقبولیت و مشروعیت; تقدّم یا تأخّر؟

بسیارى از نظام هاى سیاسى به صورت گفته یا ناگفته، اکتساب مقبولیت را هدف نهایى خود قرار داده و مشروعیت یابى را وسیله اى براى رسیدن به آن تعریف کرده اند; چه آنکه انگیزه پنهان و پیداى آنان، ابقاى حکومت خود و حفظ کرسى قدرت است و مشروعیت یابى در این الگوى انگیزشى، نمى تواند هدفى اصیل تلقّى گردد و تلاش براى تحصیل آن نیز نمى تواند ارزشى ذاتى داشته باشد.

پیدایش مشروعیت بستر و خاستگاهى در فلسفه سیاسى غیرالهى دارد که متمایز از خاستگاه آن در فلسفه سیاسى الهى است. مقوله مشروعیت دینى و الهى از نسبت یافتن نظام دنیوى با ملکوت و معنا حکایت مى کند و با مسئولیت آن جهانى پیوند دارد و در خدمت ایجاد مناسباتى دینى ـ دنیوى است، حال آنکه مشروعیت در فلسفه سیاسى غیر الهى، تنها در خدمت تنظیم روابط قدرت و ایجاد بسترى براى گردش کم هزینه تر قدرتمندان قرار دارد و روشن است که مناسبات برآمده از این نظم، تنها مناسباتى دنیوى است و ماهیت آن از ماهیت مناسبات دینى ـ دنیوى متمایز بوده و اگر با مناسبات دینى نیز پیوند یابد، جز در سطح مناسبات دنیوى ـ دینى، که در آن دین در خدمت دنیاست، نمى تواند تعریف شود. این تفاوت ماهوى، این تأثیر را در تفسیر، بلکه در تعریف مقوله مشروعیت و مقبولیت دارد که در فلسفه سیاسى مادى، این مقبولیتِ حاکى از بستر دوام سلطه اصیل است و مشروعیت در خدمت آن تعریف مى شود و در نظام دینى، به این مقبولیت نگاه ابزارى مى شود و مشروعیت الهى مقوله اى اصیل شمرده مى شود.

2. مقبولیت نسبى

هر نظام یا زمام دارى به حدّاقلى از اقتدار و قدرت براى بالا رفتن از کرسى قدرت نیاز دارد و در مواردى که قدرت از طریق تقلّب به دست مى آید، این حدّاقل از طرف گروه هاى حمایت کننده خاصى تأمین مى گردد. در مقابل، مقبولیت امرى نیست که معمولا بتوان شکل فراگیر آن را به گونه اى تصوّر کرد که در همه آحاد جامعه باشد. بنابراین، مقبولیت امرى نسبى است و در عمل، هیچ نظام یا زمامدار سیاسى را نمى توان سراغ گرفت که حدّاقلى از مقبولیت را نداشته یا آنکه مقبولیت فراگیر و بدون استثنایى داشته باشد.

نسبى بودن مقبولیت نکته مهمى است; چرا که حکومت هایى نیز که از طریق تقلّب و کودتا یا با تکیه بر گروه هاى قدرتمند نظامى یا سیاسى به قدرت مى رسند، از حدّاقل مقبولیت برخوردارند. اما در چنین مواردى، عدم مقبولیت آنان در میان گروه هاى دیگر، برجسته تر از شرایط دیگر به چشم مى آید یا بیش از مواقع دیگر، بزرگ نمایى مى شود. بسیارى از حکومت هاى به ظاهر لیبرال، که عمدتاً بر الیگارشى مالى و سیاسى تکیه دارند و جز در میان کانون هاى قدرت پایگاهى ندارند، براى کسب مقبولیت بیشتر یا ادّعاى داشتن مقبولیت فراگیر در میان عموم مردم، ناچارند فراگیرى مقبولیت خود را در مقایسه با حکومت هایى برجسته کنند که آغاز زمام دارى آنها از طریق تقلّب بوده یا آنکه از طریق راه هاى به ظاهر دموکراتیک به قدرت نرسیده اند. این در حالى است که دست یابى به مقبولیت فراگیر، امرى پیچیده بوده و ادّعا و بزرگ نمایى از طریق شگردهاى تبلیغاتى به معناى وجود این مقبولیت نیست; چرا که هرچند این شیوه ها مى توانند زمینه افزایش مقبولیت عمومى را ایجاد کنند، اما محصول بسیارى از شگردهاى تبلیغاتى لزوماً افزایش مقبولیت نیست، بلکه در بسیارى از موارد، این ذهنیت براى اکثریت خاموش ایجاد مى شود که نظام حاکم از مقبولیت فراگیرى برخوردار است و آنان به این نتیجه عملى مى رسند که ابراز مخالفت یا ابراز عدم موافقت با نظام یا زمام داران، ممکن است مخاطراتى به همراه داشته باشد. چنین ذهنیتى که مى تواند در طیفى از اطمینان تا توهّم نسبت به مقبولیت نمایان شود، مهم ترین تکیه گاه نظام سیاسى در شرایطى است که مقبولیت مطلوب را ندارد. در غیر این صورت، استمرار یک نظام سیاسى با دشوارى ها و تنگناهاى فراوانى مواجه خواهد بود. بنابراین، در عمل، سکوت عمومى به منزله مقبولیت عمومى تلقّى شده، همانند آن نقش آفرینى مى کند.

گذشته از آنکه تبلیغات مناسب از مهم ترین ابزارى است که مى تواند سطح و دامنه مقبولیت را افزایش دهد، شیوه ها و طرق دیگرى نیز براى این مقصود وجود دارد که کسب رضایت عمومى از اساسى ترین محورهاى آنهاست. در این میان، هر قدر کارآمدى نظام سیاسى، به ویژه در زمینه خدمت رسانى، افزایش یابد، رضایت عمومى با سهولت بیشترى حاصل شده، سطح مقبولیت افزایش خواهد یافت; همان گونه که داشتن مشروعیت الهى یا قانونى نیز از مهم ترین مؤلّفه هاى مؤثر در کسب مقبولیت است و از همین روست که در بسیارى از مواقع، کسب مشروعیت مقدّمه اى براى تحصیل مقبولیت است.

3. انحاى مقبولیت یابى

مقبولیت لازم براى یک نظام سیاسى یا زمام دارى یک فرد یا گروه، گاه از پیش موجود است و گاه نیز پس از دست یابى به زمام امور سیاسى، به کسب بخشى تکمیلىِ مقبولیت اقدام مى گردد. براى نمونه، «بیعت» یکى از ابزارى است که همزمان مى تواند هم در خدمت ابراز مقبولیت و هم در خدمت تحصیل آن، کاربرى یابد. چنان که در فلسفه سیاسى، که مقبولیت پایه تحقق مشروعیت تعریف شده است، بیعت مى تواند در خدمت کسب یا افزایش مشروعیت قرار گیرد. «بیعت» مفهومى است که در تمدّن اسلامى تعریف شده و با برخى ابزارهاى نوین سیاسى، که در خدمت کسب یا افزایش مقبولیت یا مشروعیت است، تفاوت دارد.

مهم ترین و کارآمدترین الگو براى ابراز مقبولیت، الگوى اظهارنظر مستقیم و بىواسطه است که هر فرد نظر خود را به روشنى اعلام کند; یعنى بدون اینکه نظر افراد توسط نماینده اى ابراز گردد یا از راه هاى غیرمستقیم و ناکارآمد حدس زده شود یا حتى به صورت ناقص نظرسنجى شده، نظر عده محدودى به مثابه نظریه همگان معرفى شود، بهترین روش این است که نظر همه آحاد جامعه از خود آنان خواسته شود; چرا که بسیارى از روش هاى نظرسنجى، گذشته از مشکلى که در زمینه درجه خطا، امکان و میزان تعمیم دهى نتایج دارند، گونه هاى مختلفى از تحلیل هستند که نتیجه اولیه آنها آمار مستقیم نیست و ناگزیر مى بایست پژوهشگران آنها را از معبر تحلیل هاى گوناگون عبور دهند. به هر حال، روش هاى متفاوتى براى به دست آوردن آراء سیاسى مردم از قدیم الایام وجود داشته که شکل هاى خاصى از آن مانند بیعت، شیوه هاى نظرسنجى و الگوهاى رأى گیرى نوین، مرسوم شده و با پیچیده تر شدن زندگى سیاسى، این روش ها نیز از پیچیدگى روزافزونى برخوردار گردیده است و در این میان، نظام «رأى گیرى» کنونى به مثابة مترقّى ترین شکل آن تلقّى مى شود. در این میان، براى بازکاوى در چشم انداز الگوهاى دینى، بحث از مقوله اى مانند بیعت اهمیت ویژه اى دارد.

4. بیعت و مقبولیت

بیعت مقوله اى است که در تمدّن اسلامى کاربرد فراوانى یافته و در خدمت به نظام ها و دولت هاى گوناگون نقش آفرینى کرده است. بررسى ابعاد آن مى تواند تصویر روشن ترى از مثلث مسئولیت، مقبولیت و مشروعیت به ارمغان آورد. در دنیاى امروز، الگوهاى نوینى به کار گرفته مى شود که از برخى زوایا، با بیعت تشابه دارد و از ابعاد دیگر متمایز است. از این رو، در اینجا ممکن است سؤال شود که آیا مى توان الگوى بیعت را ـ به عنوان الگوى رایج در فرهنگ سیاسى مسلمانان ـ با الگوى رأى گیرى، که در غرب رشد یافته و در سراسر جهان امروز کاربرى یافته است، مقایسه نمود؟ آیا بیعت ابزارى کهنه و بى اهمیت نیست؟ با محوریت اندیشه هاى کلیشه اى نوین، پاسخ مثبت به این سؤال دشوار نیست، اما به هر حال، مانع آن نمى شود تا تأمّل در چنین مقوله اى، به ویژه براى بازخوانى بنیادهاى نظرى تمدّن اسلامى ناروا باشد. از سوى دیگر، براى پاسخ به این پرسش، بى شک، اولین گام این است که مفهوم و ماهیت «بیعت» بازیابى شود و از این طریق، ماهیت و کارکرد عنصر مقبولیت را بیش از پیش بازشناسیم.

نهاد یا شیوه «بیعت» در بافت اجتماعى ـ سیاسى تاریخ اسلام، معمولا براى تثبیت مقام و موقعیت فرد و دولت خاصى تأسیس شده و به صورت هاى گوناگونى به کار گرفته شده است. این ابزار یا نهاد سیاسى اصالتاً در خدمت مقبولیت آفرینى و حفظ مقبولیت بوده است; چنان که این مسئله موجب شد تا اساس چنین شیوه اى را فارغ از تفاوت هاى مصداقى بتوان در ادوار و فرهنگ هاى سیاسى گوناگون نیز مشاهده کرد. از این رو، این نکته تاریخى درباره بیعت وجود دارد که ماهیت عملى آن نمى تواند در انحصار فرهنگ سیاسى مسلمانان بوده باشد و چه بسا بتوان شکل هاى گوناگونى از آن را در تاریخ تمدّن هاى غیر اسلامى نیز یافت.

در هر حال، بیعت در فرهنگ هاى سیاسى گوناگون، براى مقاصد متفاوتى به کار رفته که عمده ترین آنها عبارت است از:

1. تأسیس نظام سیاسى جدید یا آغاز حکومت و حاکمیت فرد یا دولت خاص;

2. تثبیت نظام سیاسى جدید یا تثبیت حکومت و حاکمیت فرد یا دولت خاص;

3. زمینه سازى براى آغاز رفتار و عمل خاص سیاسى یا زمینه سازى براى مخالفت با رفتار سیاسى خاص;

4. تثبیت رفتار و عمل سیاسى خاص.

بررسى ابعاد گوناگون این موضوع نشان مى دهد که به دست آوردن مقبولیت از طریق بیعت، لزوماً با تأمین مشروعیت براى حکومت یا مشروعیت رفتار خاص سیاسى همراه نیست. البته روشن است که اگر مبناى دینى یک جامعه، تأثیر خواست مردم در مشروعیت آفرینى دولت و حکومت باشد و مبناى بالاترى همچون خواست الهى در کار نباشد، تأمین مقبولیت از طریق نهاد یا شیوه بیعت، به ناچار جایگزین آن بوده و به مثابه تأمین مشروعیت است. اما به هر حال، کارکرد اصلى این شیوه، کسب مقبولیت براى اصل حکومت یک حاکم یا عمل سیاسى خاصى مانند ایجاد مقبولیت براى شروع، استمرار یا پایان جهاد است.

از سوى دیگر، شکل گیرى بیعت از جهت زمانى نیز صورت هاى گوناگونى مى یابد:

1. بیعت، که گاه در خدمت تأسیس یک حکومت جدید به کار مى رود، پیش از به دست گرفتن حکومت، محقق شده است. در واقع در این نمونه، با تحقق بیعت (به عنوان نوعى موافقت یا قرارداد اجتماعى محدود) حکومت فرد یا گروه خاصى شکل مى گیرد.

2. مصداق دیگر بیعت در مواردى بوده است که پس از به دست گرفتن زمام حکومت توسط نظام یا زمامدار جدید، این شیوه براى به دست آوردن پشتیبانى فراگیرتر به کار گرفته شده و در واقع، براى ساکت کردن مخالفان و جلب پشتیبانى عملى مردم یا براى بسیج آنان براى انجام رفتار سیاسى خاص از جمله دفاع نظامى یا تثبیت نظام یا اعلام همکارى با دولت جدید نقش آفرینى کرده است.

در هر دو مورد، نقش بیعت در جهت تحصیل یا دست کم، ابراز ظاهرى مقبولیت سیاسى است، چه آنکه نظام یا زمام داران جدید معمولا نیازمند افزایش اقبال عمومى هستند; اما روشن است که حکومت هاى نامشروع علاقه دارند تا بدین وسیله، حدّاقلى از مشروعیت را براى خود تحصیل کنند. در بررسى این گونه مصادیق تاریخى، ممکن است ببینیم بیعت پس از به دست گرفتن زمام قدرت تدارک دیده شده و حاکمى که بر مبناى تقلّب و به کار بردن زور بر کرسى قدرت تکیه زده، از این طریق خواسته است مشروعیت ناداشته خود را بپوشاند و به گمان خود، مشروعیت را با بیعت عمومى کسب کند، حال آنکه بنیاد این مشروعیت یابى در الگوى دینى، ذاتاً سست است و تحصیل مقبولیت عمومى تنها هنگامى به مشروعیت ختم مى گردد که از ماوراى الگوهاى عرفى، این مشروعیت به دست آید، به گونه اى که حتى مى توان بیعت کردن افرادى را در تاریخ مشاهده کرد که مشروعیتى براى دولت مردان قایل نبودند و به اقتضاى منطق اولویت سنجى در عقلانیت دینى خود، بیعت کردن را به لحاظ عناوین ثانوى براى خود برگزیدند.

عدم تأمین مشروعیت دینى در برخى از مصادیق بیعت، روشن تر است. چنان که اشاره شد، یکى از کارویژه هاى بیعت این است که در رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى خاصى به کار گرفته مى شود و از این رو، لزوماً براى کسب مشروعیت مردمى براى اصل حکومت نبوده و ذاتاً بیش از ابراز حمایت نسبت به مسئله نیست، همراه بودن آنها با دلالتى بیش از این مقدار به قراین خارجى بازمى گردد. البته در بسیارى از موارد، این بیعت هاى موردى نیز در عرف ممکن است به منزله بیعت کلّى یا بنیادین (به معناى مقبولیت اصل نظام یا دولت حاکم) محسوب شود; همان گونه که در مواردى که چنین دلالتى نیز در میان نیست، طبیعى است که سیاست مداران این مصادیق را به مثابه بیعت بنیادین با نظام سیاسى خود تلقّى کرده، از آن در جهت تثبیت نظام یا دولت خود استفاده کنند. همین مسئله گروه ها یا افراد ذى نفوذ را نسبت به بسیارى از بیعت هاى موردى محتاط کرده است و آنان را به سمت محافظه کارى سوق مى دهد.

4. مقبولیت; شرط عینیت یا شرط مشروعیت

بر اساس نظریه نصب عام فقیه، معمولا تنها به این نکته درباره نقش مردم اکتفا مى شود که آنان در مشروعیت بخشى به تصدّى وى، تأثیرى ندارند و حداکثر نقش آنان در ایجاد مقبولیت به عنوان شرط لازم براى تحقق عینى تصدّى او مطرح مى شود.⁷ اما در این میان، ابعاد مقبولیت و شرطیت آن معمولا به صورت روشنى تبیین نمى شود; بدین معنا که آیا اشاره به شرط مقبولیت تنها اشاره به عدم تحقق عملى حاکمیت فقیه است؟ یا آنکه اشاره به وظیفه عملى او نیز هست؟ یعنى اگر این شرط تحقق نیافت، آیا وظیفه تلاش براى رسیدن به مرحله تصدّى باقى است؟ آیا انجام بخشى از کارها و وظایف زمام دارى که براى او ممکن است، برایش واجب است؟ آیا زمامدار در مواردى که مى تواند به شیوه هاى مسالمت جویانه یا حتى به شیوه هاى قهرآمیز بخشى از حوزه هاى تصدّیگرى را به دست آورد، باید بدین کار مبادرت ورزد؟ آیا میان این دو مورد تفاوتى هست یا خیر؟

یا آنکه اساساً وضعیت به گونه دیگرى است; یعنى آیا شرط مذکور نه شرط تحقق خارجى زمام دارى او، که شرط مشروعیت تصدّى بوده و با عدم تحقق این شرط، وظیفه حکومت و ولایت وى یا مشروعیت الزام وى⁸ نیز منتفى است و شأن ولایى وى در حدّ شأن دیگر مجتهدان باقى مى ماند و مسئولیت جدیدى نمى یابد؟ یا آنکه آیا اقدام به فعالیت هایى که مربوط به شأن زمام دارى است، دیگر براى او مجاز نیست؟

چنین بحث هاى ظریفى درباره نقش مردم درباره فعلیت زمام دارى بر اساس نظریه «نصب»، کمتر مطرح مى شود. در این میان، محمّدجواد ارسطا از معدود کسانى است که این بحث را به صراحت مورد بحث قرار داده است. وى، که نظریه «نصب» را مى پذیرد، شرط مقبولیت را به گونه دوم، یعنى به معناى «شرط مشروعیت تصدّى» و نه شرط تحقق تصدّى او مطرح مى کند.⁹

گاه نیز این مسئله در سطح مقبولیت نزد خبرگان رهبرى طرح گردیده و چنین نتیجه گیرى شده است که مقبولیت آنان به مثابه موضوعیت امرى خارج از نصب با واسطه الهى است و از این رو، شناسایى ولىّ فقیه توسط آنان امرى بى معناست و از این طریق، تلاش شده است تا نظریه «نصب»، نظریه اى تناقض آمیز معرفى شود.¹⁰

ج. مشروعیت

بحث از مشروعیت ابعاد گوناگونى دارد. بحث از مبنا و مرجع تأمین مشروعیت، بحث از راهبردهاى عملى براى تأمین مشروعیت و بحث از الگوهاى تعامل با نظام و دولت هاى نامشروع از جمله مباحث مهم در این باره است. روشن است که بحث از مشروعیت در فضاى دینى متفاوت از دیگر فضاهاست. مى دانیم که به طور کلى، در باب مشروعیت، دو مسلک کلى وجود دارد که رهاوردهاى نظرى و عملى متفاوتى به دنبال دارد: یکى مسلک «اصالت نظام سیاسى» است که توماس هابز برجسته ترین اندیشمندى است که از میان فیلسوفان سیاست در چارچوب آن نظریه سازى کرده است. دیگرى مسلک «اصالت وظیفه» است که سقراط بهترین نماینده آن است.¹¹ به هر حال، آنچه در این بحث اهمیت دارد ارتباط مثلث گونه مسئولیت، مقبولیت و مشروعیت است. از این رو، گذرى بر برخى دیگر از ابعاد نظرى بیعت، به عنوان راه کار عملى و سنّتى براى تقویت و استوارى دولت در تمدّن اسلامى، ضرورت دارد; همان گونه که بازنگرى در بخشى از پرده هاى پنهان راه کارهاى نوین نیکوست.

1. تأمین مشروعیت و خاستگاه نظرى بیعت

پاسخ به اینکه «آیا مى توان بیعت را به مثابه ابزار تأمین مشروعیت دانست یا نه؟» به مبناى مورد قبول در فلسفه سیاسى بازمى گردد. در این میان، فلسفه سیاسى مادى در صورت هاى گوناگون آن، تفاوتى ماهوى با فلسفه سیاسى دینى دارد; چه آنکه خواست خودبنیادِ انسان ها جایگاهى در عرف دینى ندارد و تنها در امورى مى توان خواست مردم را از طریق بیعت یا دیگر شیوه هاى نظرسنجى به دست آورد و محور عمل قرار داد که شریعت مقدّس مجاز بداند. بر این اساس، هرچند در تمدّن اسلامى، بیعت در موارد گوناگونى مورد استفاده قرار گرفته، اما روشن است که خواست عمومى نسبت به تأسیس، استمرار و توسعه نظام ها و دولت ها یا نسبت به تصمیم هاى سیاسى تنها در امورى بى اشکال بوده که در آنها قوانین شرعى رعایت شده باشد. از این رو، این مى تواند تفاوت اساسى میان بیعت در اسلام و دیگر گونه هاى مشابه در فرهنگ ها و جوامع غیر اسلامى ـ به ویژه فرهنگ هاى خودبنیاد و انسان مدار ـ محسوب شود; چنان که از سوى دیگر، ظرفیت مشروعیت آفرینى بیعت در فلسفه سیاسى دینى، امرى بى معناست.¹²

2. نظام «اتّباع اکثر» یا نظام «اتّباع احسن»

براى فهم ماهیت شیوه بیعت در اسلام، باید میان دو مبنا و اصل «اتباع اکثر» و «اتباع احسن» تفاوت قایل شد. بر این اساس، از دیدگاه اسلامى، «عقل جمعى» ـ که بیعت از مصادیق خاص آن محسوب مى شود ـ هنگامى ارزشمند است که از جمله راه هاى کشف یا رسیدن واقع باشد، نه آنکه هماره ارزشمند بوده یا لزوماً به عنوان کشف واقعیت باشد. روشن است که خواست خودبنیاد انسان ها، چه متعلّق به اکثریت مردم باشد و چه متعلّق به اقلیّتِ جامعه، به خودى خود ارزشمند نیست و در مواردى خواست آنان مى تواند مورد پذیرش قرار گیرد که پى روى از آنان طریقیت علمى داشته و از مصادیق «اتباع احسن» باشد. بگذریم از اینکه در بسیارى از موارد، خواست نادرستِ اکثریت، مانع پى روى حق و حرکت در مسیر صحیح بوده است. بر این اساس، نقش آفرینى رأى اکثریت در چنین مواردى، به معناى پى روى از اکثریت نیست، بلکه خواست نادرست آنان مانع پى روى حق است.

3. کارکرد دو سویه بیعت

اگرچه کارکردهاى خاصى براى بیعت در نظر گرفته شده است و از طریق آن، لزوماً مشروعیت حکومت یک نظام یا دولت تأمین نمى شود، اما این شیوه برخى کارکردهاى ناخواسته را نیز به همراه دارد و از این رو، بیعت در برخى شرایط، به صورت دوسویه نقش آفرینى مى کند. به رغم آنکه بیعت براى کسب یا ابراز مقبولیت و حداکثر بر اساس برخى دیگر از مبانى فلسفه سیاسى، براى کسب مشروعیت در نظر گرفته مى شود اما گاه بیعت کنندگان این شیوه را براى ابراز برخى اندیشه ها و خواست هاى خود استخدام مى کنند. براى نمونه، آنان در مقابلِ دولت هاى نامشروع، به صورت مشروط بیعت کرده و از طریق بیعت، به ابرازآرایى مى پردازند که از طرق دیگر، نمى توانند آنها را ابراز کنند یا آنکه ابراز آنها با این شیوه را نیز مؤثر مى بینند.

گاه چنین بیعتى مشروط به رعایت قوانین الهى مى شود و بدین معنا، مى توان گفت: بیعت در خدمت تأمین مشروعیت است; چنان که در دوران خلفا، بیعت با آنان بدین صورت انجام مى گرفت، اگرچه بسیارى از بیعت کنندگان نیز حکومت آنها را نامشروع نمى دانستند. البته این معنا از تأمین مشروعیت خارج از بحث موردنظر است. به هر حال، به طور کلّى، کیفیت تحصیل بیعت بر خلاف برخى کارکردهاى مورد انتظار آن، مى تواند نقش آفرینى دیگرى را براى آن رقم زند و بیعت به مثابه «نمادى دوسویه» ظاهر شود.

4. مشروعیت و نظام رأى گیرى نوین

همان گونه که گرفتن بیعت به صورت هاى گوناگون انجام مى گرفته است، نظام نظرسنجى و تحصیل رأى اکثریت نیز در شکل هاى گوناگونى همچون شرکت در انتخابات، نظرسنجى هاى پیمایشى و مانند آن انجام مى شود. اما در دوران معاصر، تلاش بر این است تا همه شکل هاى گوناگون براى تحصیل آراء هر چه دقیق تر تعداد موافقان و مخالفان را روشن کنند. البته تفاوت شیوه هایى که بر اساس استقراى ناقص و نیاز به حدس عمل مى کنند، با شیوه هایى که بر اساس استقراى دقیق عمل مى کنند، از نظر میزان دقت، روشن است.

این نکته تنها بخشى از امور ظاهرى در مسئله تأمین مشروعیت، تأمین مقبولیت و تصمیم گیرى در امور است. اما باید دانست این شیوه هاى نوین همزادى بنیادین نیز دارند که به فلسفه سیاسى باز مى گردد. روشن است که افزایش سطح دقت امرى نیست که هیچ انسان عاقلى آن را نپسندد، اما آنچه در این میان نباید از اهمیت آن غفلت کرد، عقلانیت و فلسفه اى است که این دقت آمارى را در خدمت مى گیرد. کانون خودنمایى این عقلانیت در همزاد نوین این دقت آمارى متجلّى است; چه آنکه این همزاد در بستر شکل گیرى اندیشه اومانیسم و نگرش خودبنیاد جدید در غرب رشد یافته است. بر این اساس، عملا نظام جدیدى که تعداد دقیق آراء موافق و مخالف را روشن کند، بر بنیاد «اتّباع اکثریت خودبنیاد» استوار شده و سیطره عقلانیت نوین در جهان، امکان کاربرى بخشیدن به چنین ابزارهاى دقیقى را در عقلانیت دیگرى عملا ناممکن کرده است. تنها گذرگاه ممکن، تأمّل موشکافانه است که از طریق تصرّف کلان در ابزاریت آنها، مى تواند شعله هاى کم فروغ امید را از خاموشى در سیاه چاله نوین، نوید بخشد.

از دیگر سو، روشن است که صورت ها و شکل هاى سنّتىِ این شیوه هاى نوین را تا اندازه اى مى توان در جوامع و تمدّن هاى پیشین سراغ گرفت. از این نظر، لزوماً این ابزارها و شیوه ها کاملا جدید به شمار نمى آید و توسعه و تطوّر آنها را نمى توان به مثابه عدم سبقت آنها دانست; امرى که در شرق شناسى به صورت تحقیرآمیز و به صورت انکارى به آنها نگریسته مى شد. اما به هر حال، دنیاى جدید تنها به تصحیح، توسعه و تکمیل خطى آنها نپرداخته است، بلکه مهم ترین کار مدرنیته، تصرّف مدرن در کلّیت و عقلانیتى است که این ابزارها و شیوه ها در ذیل آن معنا و هویّت مى یابد. بى سبب نیست که در عقلانیت خودبنیاد غرب، مشروعیت الهى نظام هاى سیاسى و دولت ها به یکباره بى معنا شده و بنیاد سیاست در چارچوبى دنیوى و زمینى تعریف مى شود. بنابراین، تشابه ظاهرى این عناصر و مؤلفه هاى تمدّنى تنها در سطح ظاهر نباید مورد توجه قرار گیرد و به باطن عقلانیت تمدّنىِ نوین نیز باید توجه کامل کرد.

الگوى تحصیل رأى اکثریت از طریق نظام رأى گیرى از نظر کارکرد سیاسى، در بستر تاریخى خود (غرب جدید)، هم براى تأسیس نظام سیاسى، به دست گرفتن حکومت توسط دولت جدید و انتخاب فرمانروا به کار رفته است و هم در خدمت امور فرعى دیگرى همچون تصمیم گیرى هاى خاص سیاسى ـ اجتماعى و انجام یا ترک رفتار خاص سیاسى. اما چنین نیست که محصول این شیوه لزوماً کسب یا ارتقاى مشروعیت باشد; چرا که محصول اصلى و ابتدایى نظام رأى گیرى در گونه نخست، تحصیل مقبولیت اجتماعى ـ سیاسى در صورت اقبال اکثریت و روشن شدن کمّیت آن است،¹³ حال آنکه به طور طبیعى، در نظام هایى که حدّاکثر توان مشروعیت یابى در آنها کسب مقبولیت انسان هاست و راهى به شهر خدا ندارند تا مشروعیت الهى را کسب کنند، این مقبولیت است که به عنوان مشروعیت تلقّى مى شود. به همین دلیل است که مشروعیت به مثابه بهره مندى از اجماع عمومى دانسته شده.¹⁴ بنابراین، نظام رأى گیرى براى شناخت خواست اکثریت، همزادى دارد که از آن جدا نیست و آن کسب «مشروعیت خودبنیاد» است که ماهیت آن نیز جز تحصیل مقبولیت آسیب پذیر نیست. این ویژگى به شکل دیگرى نیز مى تواند در شیوه بیعت متجلّى شود; چه آنکه بیعت گرفتن هاى حکّام جور را نیز تنها مى توان در خدمت کسب مقبولیت و پشتیبانى عمومى براى نظام غیر مشروعشان دانست; امرى که لزوماً به معناى تأمین مشروعیت نیست.

اینکه این شیوه ها راهى به شهر خدا نمى گشایند، اشکالى است که در فلسفه سیاسى ـ دینى معنا مى یابند، اما آیا نمى توان مشابه این اشکال را در فلسفه سیاسى مادى نیز سراغ گرفت؟ در پاسخ، باید وجود اشکال هاى عمده اى را یادآور شد که در چارچوب فلسفه هاى سیاسى مادى، بر مبناى مشروعیت وارد شده است، چنان که مشکل مشترکى که این مصداق از شیوه بیعت و رأى گیرى نوین از آن برخوردار است این است که در نهایت، مشروعیت را به مقبولیت تحویل برده و بدان تقلیل مى دهند، حال آنکه حتى اگر «مشروعیت» به معناى «قانونى» بودن نیز تعریف شود، در عمل قانونیت ماهیتى جز مقبولیت ندارد; امرى که هم در عالم انسانى پرآسیب و پرتغییر بوده و هم در بسیارى از موارد، تحقق آن را نیز نمى توان نشان داد و تنها عنوان بى مسمّاى «قانونیت» است که بنیاد مشروعیت تلقّى مى گردد.

نتیجه گیرى: نسبت مشروعیت، مقبولیت و مسئولیت

پرسش به این سؤال مى تواند جالب و مهم باشد که آیا اگر نظام یا دولت یا زمام دارى نامشروع باشد، مسئولیتى متوجه آن نیست؟ روشن است که اولین مسئولیت آن تحصیل مشروعیت یا واگذارى منصب خود به افراد ذى صلاح و مشروع است. اما به هر حال، حتى اگر چنین دولتى از این کار طفره رود، تأمین مشروعیت در قانون گذارى ها و مشروعیت تصمیمات را نمى توان از عهده آن خارج دانست. گذشته از آنکه چه مبنایى را براى تأمین نظرى مشروعیت در فلسفه سیاسى برگزینیم و گذشته از آنکه چه مرجعى را براى تأمین عملى آن در نظام سیاسى تعریف کنیم، هم راه کارهاى صواب و هم راه کارهاى ناصوابى که اقتدار نظام و دولت حاکم را ارتقا مى بخشند، به افزایش دایره و کمّیت مسئولیت هاى نظام و دولت حاکم منتهى مى شود و از پذیرش آن گریزى نیست، حتى اگر نظام و دولت حاکم نامشروع باشد.

از سوى دیگر، بى تردید، صلاحیت ها، توانایى ها و بهویژه مشروعیت الهى یک فرد، مسئولیت هاى خاصى بر عهده او مى نهد; چه آنکه وقتى فردى از توانایى و صلاحیت هاى لازم براى زمام دارى برخوردار نباشد، تنها به همان اندازه از مسئولیت هاى او کاسته مى شود. از این روست که ناتوانى ائمّه اطهار(علیهم السلام) در تصدّى منصب حکومت و عدم همراهى مردم در حمایت از آنان، از یک سو، به معناى سلب تمام مسئولیت هاى آنان نیست، و از سوى دیگر، به معناى از دست رفتن مشروعیت آنان نخواهد بود. با توجه به مراحل گوناگون مسئولیت و توجه به تفاوت دو مفهوم «توجیه» و «تنجیز» مسئولیت، این نکته را مى توان بهتر و ساده تر درک کرد.

با توجه به دو مرحله اى بودن تعیّن مسئولیت و کیفیت نقش آفرینى آن در میان دو مقوله «مشروعیت» و «مقبولیت»، مى توان بدون تحویل این فرمایش امیرالمؤمنین على(علیه السلام)به مسئله مشروعیت یابى زمینى، آن را با الگوى مفهومى «مسئولیت ـ مقبولیت» بهتر فهمید: «و لولا حضورُ الحاضرِ و قیامُ الحجةِ بِوجودِ الناصرِ و ما أخذَ اللّهُ على العلماءِ أَن لایُقارّوا على کظّةِ ظالم و لاسَغبِ مظلوم لالَقیتُ حبلَها على غاربِها و لَسقیتُ آخِرها بکأسِ اوّلِها»;¹⁵ به خدا سوگند، اگر نه این بود که مردم گرداگرد من جمع گشته اند و به یارى ام قیام نموده اند و از این جهت، حجت بر من تمام شده است، و اگر نبود عهد و پیمانى را که خداوند از دانشمندان هر جامعه گرفته که در برابر شکم خوارگى ستمگران و گرسنگى ستم دیدگان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را رها مى ساختم.

نکته قابل توجه در این روایت، تأکید امیرالمؤمنین على(علیه السلام) بر «تمام شدن حجت از طریق وجود یاران» است که با دو دست بیعت داده اند. روشن است که «تمام شدن حجت» جز اشاره به مسئولیت نوین از امر دیگرى حکایت نمى کند و به روشنى مى توان دریافت که مشروعیت یابى امام را نمى توان بدان بازگرداند.

آیة اللّه محمّدرضا مهدوى کنى در تفسیر نسبت مشروعیت و مقبولیت و در تبیین این کلام حضرت، عنصر «مسئولیت» را وارد کرده، آن را در دو سطح «توجیه» و «تنجیز» مسئولیت تحلیل مى کند. وى در بررسى عناصر دخیل در مسئولیت امام معصوم ـ براى نمونه ـ آگاهى از ستم را، که در حدیث مورد تأکید قرار گرفته بود، توجیه کننده مسئولیت سیاسى او دانسته، مقبولیت امام از طریق بیعت و اقبال عمومى را به عنوان منجّز و عینیت بخشِ مسئولیت زمام دارى مى داند. از منظر او، مشروعیت ولایت معصومان(علیهم السلام) از جانب خداوند است، ولى مسئولیت آنها معلول دو عامل «آگاهى از مظالم» ـ که در جامعه بر مظلومان و مستضعفان وارد مى شود ـ و «مقبولیت عمومى و بیعت و نصرت مردم» است. وى معتقد است:

اوّلى اصل مسئولیت را توجیه مى کند و دومى مسئولیت را منجّز مى کند. بنابراین، در حکومت هاى الهى، مشروعیت از جانب خداوند، و مقبولیت از سوى مردم است... البته مقبولیت و مسئولیت با بیعت و پذیرش عمومى حاصل مى شود; یعنى در صورتى که مردم بیعت کنند، امام در مقام اعمال ولایت مسئول است و حجت الهى بر وى تمام است; مسئولیت علما در برابر حقوق عامّه و حقوق مظلومان و دفاع از آنها با بیعت عمومى منجّز مى شود. از این رو، حضرت به دو عامل تکیه مى کند.¹⁶

دو مرحله اى بودن توجیه و تنجیز مسئولیت زمام دارى، محدود به ائمّه اطهار(علیهم السلام) نبوده و این تحلیل درباره ولایت نوّاب عام نیز صادق است; چنان که آیة الله مهدوى کنى کیفیت مسئولیت یابى ولىّ فقیه را نیز مشابه مسئولیت یابى امام معصوم معرفى کرده و معتقد است:

ولایت فقیه ... شبیه ولایت معصومین است که مشروعیت آن از سوى خداوند است، با نصب عمومى یا خصوصى معصومین که خلفاى الهى هستند، ولى مسئولیت و تنجیز آن با مردم محقق مى شود; یعنى اگر مردم نپذیرند قهراً مسئولیتى نیست; ]چرا [که «لا رأى لمن لایُطاع.»¹⁷

• پى نوشت ها

  1ـ صادق لاریجانى، «مبانى مشروعیت حکومت ها»، مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال دوم، ش 3 (بهار 1381)، ص 19ـ28.

  2ـ محمّدرضا مهدوى کنى، «دین و دموکراسى» (گفتوگو)، علوم سیاسى، سال چهارم، ش 13 (بهار 1380)، ص 26ـ28.

  3ـ بخشى از این کژتابى هاى تحلیلى را مى توان از منظر خلط «اندیشه سیاسى» با «عمل و موضع گیرى هاى سیاسى» نگریست. براى مطالعه نقد مختصرى درباره چنین خلطى، که در تقسیم تاریخ اندیشه سیاسى فقهاى شیعه به چهار دوره عصر عزلت، عصر سلطنت اسلامى از صفویه تا مشروطیت، عصر مشروطیت تا انقلاب اسلامى و عصر جمهورى اسلامى بازتاب یافته است، ر.ک. محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، چ چهارم، تهران، نشر نى، 1378، ص 13 به بعد / ابوالفضل شکوهى، «تاریخ اندیشه یا عمل سیاسى»، علوم سیاسى، سال چهارم، ش 13 (بهار 1380)، ص 240ـ244.

  4ـ نهج البلاغه، خ 207.

  5ـ امام خمینى (ره)، تحریرالوسیله، ج 1، ص 477.

  6ـ این نکته مى تواند تفسیرى بر آن کلام حکیمانه امام خمینى(قدس سره) باشد که همواره مى فرمود: ما مأمور به انجام وظیفه ایم و مأمور به نتایج نیستیم. (نشانى؟؟؟؟)

  7ـ سیدحسن طاهرى خرّم آبادى، ولایت فقیه و حاکمیت مردم، قم، 22 بهمن، 1360 / سیداحمد خاتمى، «ضرورت و مشروعیت رهبرى از دیدگاه امام على(علیه السلام)»، حکومت اسلامى، ش 17.

  8ـ برخى بدین نظر تمایل دارند. براى نمونه، ر.ک. سید عبّاس حسینى قائم مقامى، قدرت و مشروعیت; رویکردى نو و نقّادانه به نظریه هاى مشروعیت در ولایت فقیه، تهران، سوره، 1379، ص پ.

  9ـ او، که تأثیر رأى مردم را در مشروعیت یابى حاکم مؤثر نمى داند، مقبولیت را به مثابه شرط تصدّى معرفى مى کند. محمّدجواد ارسطا پس از بحثى درباره جانشینى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، نتیجه این بحث مصداقى را به صورت مطلق بیان کرده و بدون توجه به شرایط خاص آن مصداق تاریخى، به صورت کلّى و بدون استثنا معتقد است: «مطابق سخن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و عملکرد على(علیه السلام)، میزان تأثیر آراء عمومى در تعیین زمامدار به اندازه اى است که بدون رضایت و یا رأى مثبت آنان، زمامدار اسلامى مجاز به تصدّى حکومت و اعمال ولایت در این خصوص بر آنها نمى باشد. به عبارت دیگر، باید دو مرحله را از یکدیگر تفکیک نمود: یکى مرحله ثبوت ولایت است; و دیگرى مرحله اعمال ولایت یا تولّى و تصدى امور مسلمین. در مرحله اول، رأى مردم هیچ دخلى ندارد; چرا که ولایت از آنان سرچشمه نمى گیرد و لذا، توسط آنان نیز قابل اعطا یا سلب نمى باشد. اما در مرحله دوم، رأى مردم عنصر اصلى است; زیرا بدون احراز رأى مثبت آنان، زمامدار شرعى مجاز به اعمال قدرت بر آنها نخواهد بود.» وى در برداشت مطلقى که دارد، پس از ذکر ادلّه گوناگون، معتقد است: «البته جمع بین این روایات و ادلّه اى که بر اعتبار شرایط معیّنى در زمامدار اسلامى دلالت مى کند، مقتضى آن است که اختیار و گزینش مردم را فقط پس از احراز شرایط مزبور معتبر بدانیم. بدین معنا که مردم موظّفند در گزینش حاکم، به سراغ افراد واجد شرایط رفته و از بین آنان کسى را که بیشتر مورد قبولشان مى باشد، برگزینند.» وى بر این جنبه نیز تأکید مى کند که «عنصر آراء عمومى و رضایت مردمى در تعیین زمامدار چندان اهمیت دارد که در هنگام تزاحم، بر دیگر شرایط زمام دار ترجیح داده مى شود.» وى، که اطاعت مردم از ولى و متصدّى حکومت را از این جهت به صورت مطلق لازم مى داند، سرانجام نظریه مذکور را درباره ولىّ فقیه نیز سارى دانسته و معتقد است: «اگرچه براى دارا شدن ولایت، وجود شرایط و خصوصیاتى در شخصى لازم است و اعطاکننده ولایت خداوند متعال است که بدون واسطه (در مورد معصومان(علیهم السلام)) یا با واسطه (در مورد فقهاى جامع الشرائط) آن را به یک شخص اعطا مى کند، لکن چنین شخصى براى جواز اعمال ولایت خود، به شرط دیگرى نیز احتیاج دارد و آن پذیرش مردمى است. البته مردم شرعاً موظفند فرد واجد شرایط را به عنوان والى خود برگزینند و لذا، اگر عمداً بر خلاف این وظیفه رفتار کنند در نزد خداوند مسئول و معاقب خواهند بود.» (محمّدجواد ارسطا، «اهتمام به آراى عمومى و دید مردم در نگاه على(علیه السلام)»، حکومت اسلامى، ش 17.)

  10ـ رأى اکثریت در موارد گوناگونى قابل اعمال است. از تعیین یا شناسایى ولىّ فقیه تا تصویب مقررات کلّى و جزئى را مى توان از موارد اعمال آن دانست و طبیعى است که گذشته از اشکال هاى مشترکى همچون نیاز به مشروعیت تأثیر رأى اکثریت، هر فضایى مى تواند اشکال هاى مختلف و خاص خود را داشته باشد. براى نمونه، برخى نویسندگان نحوه تحقق رأى اکثریت در خبرگان رهبرى را به بحث گذاشته و تلاش کرده اند با محدود دانستن محدوده طریقیت علمى رأى اکثریت و ادّعاى موضوعیت خاص آن در انتخاب ولىّ فقیه، نظریه «کشف» را از مطلق بودن بیندازند و بدین وسیله، مشروعیت حاکمیت او را «الهى مردمى» معرفى کنند. (کاظم قاضى زاده، «ولایت فقیه و خبرگان منتخب مردم»، کتاب نقد، سال دوم، ش 7 (تابستان 1377)، ص 104ـ109.)

  11ـ براى مطالعه در برخى ابعاد کلى این دو مسلک، ر.ک. محمّدجواد لاریجانى، حکومت; مباحثى در مشروعیت و کارآمدى، تهران، سروش، 1373، ص 13ـ48.

  12ـ براى مطالعه در برخى از ابعاد بیعت، ر.ک. سروش محلّاتى، دین و دولت در اندیشه اسلامى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378، ص 404ـ421 / محمّد فاکر میبدى، «بیعت و نقش آن در حکومت اسلامى»، مجله حکومت اسلامى، ش 5.

  13ـ در این زمینه، نقدهاى فراوانى شده است. در این میان، دکتر شریعتى، که اندیشه هاى خاصى از او معمولا برجسته مى شود، نیز نقدهاى گویایى دارد. براى ملاحظه برخى نقدهاى وارد بر نظام «خلق رأى» و «دموکراسى رأس ها» از منظر دکتر شریعتى، ر.ک. على شریعتى، امّت و امامت، ص 190ـ193 و 206 / فؤاد دانشور، «شریعتى و نقد دموکراسى»، کتاب نقد، سال پنجم، ش 20 و 21 (پاییز و زمستان 1380)، ص 114ـ159 / محسن صالح زاده، «گزاره هاى دموکراتیک; تأمّلى در روایت غربى از دموکراسى»، کتاب نقد، سال پنجم، ش 20 و 21 (پاییز و زمستان 1380)، ص 323ـ339.

  14ـ احمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا، تهران، سمت، 1372، ص 10.

  15ـ محمّدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 29، ص 497 / نهج البلاغه، خ 3.

  16ـ محمّدرضا مهدوى کنى، پیشین، ص 26ـ28.

  17ـ همان.