معرفت

فدئیسم
(نگاهى به ایمان گرایى افراطى و اعتدالى)

ولى اللّه عباسى

مقدّمه

«ایمان گرایى» یا فدئیسم (Fideism) یکى از رویکردهاى مهم در فلسفه دین و دین شناسى معاصر مى باشد. این واژه در برابر عقل گرایى به معناى کلامى آن قرار دارد. در دیدگاه ایمان گرایانه، حقایق دینى مبتنى بر ایمان است و از راه خردورزى و استدلال نمى توان به حقایق دینى دست یافت. سابقه تاریخى این مدّعا، طولانى است و به زمان «پولس قدیس» مى رسد. این واژه، از آن زمان تاکنون با نمودهاى گوناگون ظهور یافته است. ابتدایى ترین زمینه هاى ظهور آن، در عبارات پولس و ترتولیانوس و آگوستین دیده مى شود. پولس عقیده داشت که آموزه اصلى مسیحیت با قواعد فلسفى یونان تباه گشت. ترتولیانوس نیز معتقد بود که من ایمان مى آورم به چیزى که محال است. شعار آگوستین نیز همواره این بود که «من ایمان مى آورم تا بفهمم». اما بروز جدى و پرنفوذ این جریان از قرن نوزدهم تا زمان حاضر است. امروزه با واژه ایمان گرایى در حوزه کلام، نام کیرکگور (Kierkegaard,1855-1813)، و در حوزه فلسفه دین، نام ویتگنشتاین (Withgnestein, 1951-1889) تداعى مى گردد.

ایمان گرایى را مى توان در دو شکل عمده افراطى ( extermefideism) و اعتدالى (moderate fideism) بررسى نمود. گونه نخست آن خردستیز¹ (یا ضدعقل) و گونه دوم، خرد گریز² (یا غیر عقلى) است. در گونه نخست عقل و ایمان یکدیگر را بر نتابیده و با یکدیگر ضدیت دارند. ولى در گونه دوم، عقل و ایمان صرفاً قلمرویى جدا دارند.

کیرکگور، داستایوفسکى، شستوف و مونتنى از جمله ایمان گرایان افراطى هستند. پاسکال، ویلیام جیمز، تیلیش، ویتگنشتاین و جان هیک را در زمره اعتدالى ها مى توان جاى داد. ایمان گرایى خرد ستیز به ویژه از نوع کیرکگورى آن در میان متکلمان پروتستان بسیار رایج است. گرچه دیدگاه کاتولیک رسمى از زمان شوراى «ترنت» (Trent) تاکنون با نظریه ایمان گرایى محض مخالف بوده است، اما از دیدگاه بسیارى از فیلسوفان و متکلّمان در بن بست معرفتى جهان امروز و نیز در میان معضلات روحى و روانى آن، ایمان گرایى مى تواند براى یک نوع از ایمان معنادار، راهى عمده بگشاید. ایمان گرایان اعتقاد یقینى و برهانى را لازمه ایمان نمى دانند و اساساً ایمان را با شک قابل جمع مى شمارند.³

ایمان گرایانى مانند کیرکگور تأکید مى کنند که ایمان نلرزیده از شک به هیچ وجه نمى تواند ایمان اصیل و موثق باشد، بلکه یک تصدیق کورکورانه و فاقد محتواى عقلى و تصمیم اخلاقى بیش نیست. مک گرگور مى نویسد: «من خود [در آثار دیگرم ]ایمان را صداى مشخص تر در زمینه همنوایى شک نامیده ام. مراد من از این تعبیر این است که صداى ایمان از صداهاى محوتر شک، بلندتر و مشخص تر است، ولى این صداهاى دیگر مقدمه لازم و زمینه ساز براى آن است. چنین صدایى را نمى توان به صورت تک خوانى یا بدون زمینه اى از صداها و نواهاى دیگر عرضه کرد. همچنین یک صداى برتر و مشخص تر، صداهاى دیگر را بکلى محو نمى گرداند و بقیه نواهاى موسیقى را همواره پشت سر نمى گذارد.»⁴

ایمان گرایى افراطى⁵ (سورن کیرکگور)

کیرکگور، متفکر دانمارکى و پدر اگزیستانسیالیسم، و بنا به گفته دان کیوپیت، مهم ترین نویسنده مسیحى دوران جدید است; چون اولا، انسان مدارى بنیادى را که نخست کانت و پیروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپایى آوردند، مى پذیرد و ثانیاً نشان مى دهد که مى توان در همین محدوده به ظاهر تنگ، نوعى ایمان استوار مسیحى ابراز داشت.

شکاکیت⁶ و ایمان

نظریه کیرکگور را مى توان به این صورت بیان کرد که انسان به خودى خود مستعد وصول به معرفت یقینى نیست، و در زندگى خود تنها به واسطه قسمى حادثه فوق العاده و اعجازگونه مى تواند چنین معرفتى حاصل کند; اما براى آدمى این معجزه دانش و شناخت فقط در صورتى مهم و با معنى و قطعى است که بدون حساب سود و زیان این تبدّل و انتقال، خواهان و آرزومند آن باشد.

کیرکگور پس از ابراز این شکاکیت مى گوید: راه نجات انسان از جهل این است که حالت غم انگیز و فاجعه آمیز خود را بشناسد، سپس چشم بسته، یعنى نه به وسیله عقل و منطق، بلکه به وسیله نور ایمان، در جستوجوى راهى برآید که خارج از آن وضع و حالت نکبت آمیز و تأسف آور قرار دارد; زیرا فقط ایمان است که مى تواند صورتى از رابطه و اتصال میان انسان و خدا در تجربه تاریخى انسان باشد.

تنها آگاهى و اطلاعى که در حالت تاریک جهالت داریم یا آگاهى تاریخى مربوط به واقع امر و درباره تجربه ماست، یا اطلاعى است که منطقاً در خصوص مفاهیم حاصل شده است. اما هرگز هیچ کدام از آن ها را نمى توانیم بگوییم که درباره چیزى در عالمِ بالضروره حقیقى است یا نه. ما در حالت ناروشن شده (جهل) خود کاملا غیرقابل و نامستعدیم که بگوییم خدا وجود دارد. در واقع، جهل ما این است که عدم وجود او با آگاهى ما سازگارتر است تا وجود او.⁷

«شهسوار ایمان» که کیرکگور او را در کتاب ترس و لرز تصویر کرده است، در یک حرکت متناقض گرفتار آمده است که فراتر از شجاعت «انسانى صرف» است و از ترک و وارستگى از دنیا حاصل مى شود. شجاعت او، یک شجاعت فروتنانه یگانه است که او را یکسره مطیع خداوند مى سازد. ایمان بزرگ ترین و دشوارترین کوشش است که انسان به آن مى پردازد و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترین تصمیم هاى اخلاقى است که از دست انسان برمى آید. از هر منظر عقلانى که بنگریم، این جهش عبث است; یعنى با هر چیز که فرزانگى انسان توجه ما را به عنوان راهنمایى مطمئن براى تصمیم گیرى درست و رفتار شریفانه معطوف مى دارد، تضاد دارد. کیرکگور مى نویسد: «انسان مؤمن، انسان با شخصیتى است که بى قید و شرط در برابر خداوند مطیع است، و این امر را به عنوان یک وظیفه وجدانى تلقّى مى کند که انسان نباید اصرار در فهم آن داشته باشد.»⁸

مسأله مسیحى شدن

به طور کلى، در اندیشه کیرکگور، مسأله مسیحى شدن، تمامى درون مایه هاى دیگر را تحت الشعاع خود قرار مى دهد. او خود در کتاب نظرگاه به این نکته معترف است: «محتواى این کتاب کوچک به خوبى نشان مى دهد که من حقیقتاً چگونه نویسنده اى هستم، این که من یک نویسنده دینى بوده و هستم، این که همه فعالیت من در مقام یک نویسنده، با مسیحیت مربوط مى شود; [یعنى] با مسأله مسیحى شدن...»⁹

کیرکگور در مورد تفسیر مفهوم مسیحیت، سؤال جدیدى مطرح مى کند. وى هم با بنیادگرایان و هم با آزاداندیشان که بیش از حد با محتواى ایمان دینى مشغول شده بودند، مخالفت مى کند; چرا که بنیادگرایان بر این عقیده هستند که یک رشته حقایق الهى در دست دارند که به وسیله کتاب مقدس ثابت مى شود، و آزاد اندیشان هم معتقدند که ما حقایقى را که براى همه تا حدى روشن است به طور کامل در مسیحیت مى یابیم. کیرکگور با هر دو نظر اظهار مخالفت کرده و بر این باور است که به جاى پرسش از محتواى مسیحیت، باید از این بپرسیم که «مسیحى بودن یعنى چه؟» باید پرسید: انسان چطور مسیحى مى شود؟ این موضوع از این جهت براى کیرکگور اهمیت دارد که احساس نمود اعضاى کلیساى دولتى دانمارک مسیحى واقعى نیستند، بلکه فقط به اسم مسیحى هستند. مسیحى اسمى و ظاهرى بودن در واقع مانع از این است که انسان مسیحى واقعى بشود. علاوه بر آن، براى کیرکگور این مسأله پیش آمد که چطور مى توان یک انسان واقعى شد; همان گونه که عضو کلیسا بودن انسان را مسیحى واقعى نمى کند، به همان سان نیز متولد شدن نیز به عنوان انسان، شخص را واقعاً انسان نمى کند. در واقع، کیرکگور مى گوید: ما به وسیله دانستن چیزهایى که قبلا نمى دانستیم، مسیحى و انسان نمى شویم، بلکه به وسیله تغییر وجود و زندگى از طریق لطف و فیض الهى نجات مى یابیم. کیرکگور اطمینان داشت که هیچ کس نمى تواند مسیحى شود، بلکه تلاش مى کند مسیحى شود، ولى به مقصد نخواهد رسید.¹⁰

راه نجات انسان فقط در عزم و تصمیم به معتقد بودن و ایمان داشتن است. کسى هرگز نمى تواند قبلا مطمئن باشد که آن عزم و تصمیم درست است و یا در نتیجه آن تصمیم، زندگى وى با معنى خواهد شد و در جستوجوى شناسایى به مقصود و هدف خواهد رسید. همچنین کسى ممکن است تصمیم غلطى بگیرد و اعتقاد نادرست را اختیار کند. این خطر بسیار بزرگ است و راهى براى اثبات بنیاد اعتقاد وجود ندارد.¹¹

چنانچه دیدیم، مسأله اصلى کیرکگور مسأله مسیحى شدن بود. وى معتقد بود که انسان فقط به وسیله «جهش ایمان» ( Leapof faith) مى تواند مسیحى شود و مقصود از جهش ایمان عبارت است از تسلیم کامل زندگى. علت این امر آن است که عقل انسان به سر حدى مى رسد که دیگر نمى تواند از آن بگذرد، عقل و نطق که مى تواند مسائل علمى را اثبات کند، نمى تواند از همان روش براى درک خدا استفاده نماید; زیرا خدا شىء نیست که بتوان وجود یا عدم وجود او را ثابت کرد. وقتى خدا شناخته شود از نظر عقلى براى ما ضد و نقیض جلوه مى کند. آن خدایى که انسان ها به وسیله فلسفه هاى خود ادعاى پیداکردن وى را دارند، فقط تصویرى از خودشان است. خداى واقعى را فقط تا حدى مى توان یافت که خود را به عنوان عامل زنده اى در حیات ما ظاهر سازد.

ولى این جهش ایمان مخالف عقل نیست، هرچند عقل نمى تواند اهمیت آن را ثابت کند. وقتى انسان وضع واقعى خود را بررسى مى کند، گرفتار نومیدى مى گردد و در این نومیدى حاضر مى شود نجاتى را که خدا ارزانى داشته است، درک نماید. انسان متوجه مى شود که در جهان محدود گرفتار شده است، ولى به سوى عالم نامحدود کشیده مى شود. آرزوهاى او فوق درک اوست. در آرزوى زندگى نیکوست، ولى به آن نمى رسد. تا وقتى انسان مشغول خوردن و نوشیدن و شادى هاى زندگى است، مى تواند خود را از اضطراب ها و نا امنى هاى حیات مخفى سازد. ولى به مجرد این که در مورد زندگى اخلاقى خود مطالعه جدى به عمل آورد، از شکست هاى خود مأیوس خواهد شد.

شک را هیچ گاه نمى توان به طور کامل از بین برد ولى انسان به وسیله جهش ایمان، که از طریق آن تصمیم مى گیرد، مسیح را پیروى کند، در مورد اعتقادات خود اطمینان اخلاقى پیدا مى کند. الهیات جدید، به وسیله کیرکگور، درک جدیدى در مورد اطمینان دینى پیدا کرد. کیرکگور هیچ اطمینانى را وعده نمى دهد، بلکه جهشى پیشنهاد مى کند که همیشه تا حدى جهشى است در تاریکى، با این احتمال که خدایى هست. ایمان عبارت است از تسلیم زندگى به خدا در عیسى مسیح.¹²

پارادوکس ایمان و یقین

به نظر کیرکگور ایمان و یقین ناسازگارند و از آن جا که راه نجات و رستگارى از ایمان بى نهایت شورانگیز میسّر است، باید از یقین دورى جست، حتى اگر قابل تحصیل باشد. وقتى که دلایل کافى براى تصمیم در باب یک موضوع به نحوى از انحا در کار باشد، دیگر نیازى به عزم و اراده نیست. اما تعهد پرشور تنها از طریق به کارگرفتن اراده به دست مى آید و به همین دلیل، مقتضى عدم کفایت شواهد است. تعریف کیرکگور از حقیقت ـ که دایماً نقل و تکرار مى شود ـ چنین است. بى یقینى آفاقى که در فرایند تصاحب پرشورترین سیر باطنى سخت بدان مى چسبیم، حقیقت است. در برخى از موارد، کیرکگور این نکته را با لحن تندترى بیان مى دارد و مى گوید: دین نه تنها بى یقینى آفاقى است، بلکه باید نامعقول باشد. وقتى نامعقولیت دین با وضوح هر چه تمام تر آشکار شود، پرشورترین تلاش ممکن براى ایمان آوردن لازم خواهد بود. کیرکگور اعمال چنین تلاش متعالى را از جانب اراده براى ایمان با شور و شوق بى نهایتى، که براى رستگارى ضرورى مى داند، مرتبط مى سازد.¹³

از نظر کیرکگور، ایمان به این معنى نیست که انسان تعالیمى را که غیرقابل اثبات است بپذیرد، بلکه عبارت است از واگذارى یا تسلیم تمام زندگى. راه میانه اى وجود ندارد. انسان، یا مسیح را مى پذیرد و یا ردّ مى کند. کسانى که به عنوان افرادى محترم در کلیسا مخفى مى شوند، در جستوجوى راه میانه هستند. ولى این ها بیش تر از ملحدان با مسیح دشمنى مى نمایند. وى به خصوص واعظانى را مورد تمسخر قرار مى دهد که با موعظه در مورد مصلوب شدن عیسى زندگى مرفهى براى خود ترتیب داده اند. از نظر کیرکگور، انسان براى مسیحى شدن باید تمام زندگى خود را تسلیم نماید و راه خطرناک و بى یاور پیروى خدا را طى کند. خطرناک و بى یاور بودن از آن جهت است که غالباً مخالف توده مردم و حتى مخالف کلیسا است. زندگى مسیحى زندگى پر رنج است. براى کیرکگور در مسیحیت آرامش فکرى آسان وجود ندارد.¹⁴

از نظر کیرکگور، تناقض ایمان به این معنا است که اعتقاد با استدلال نسبت معکوس دارد. هرقدر دلایل کم تر باشد، بهتر است. ایمان و استدلال با یکدیگر ضد و نقیض هستند. به نظر کیرکگور، مهم نیست که چه مى دانید، بلکه مهم آن است که چگونه عکس العمل نشان مى دهید. موضوع اصلى، دانش واقعى نیست، بلکه درک وسیع از خود و از وجود انسان است. این موضوع بخصوص در مکالمات مسیحى و اعمال محبت روشن است: «امروز خاطره محکوم کننده اى به نظرم رسید. فرض کنیم که این عمل محکوم کننده علنى گردد. مى توانم به جاى دور دستى بروم و در کشور بیگانه اى زندگى کنم. زندگى جدیدى آغاز کنم و خاطرات خود را فراموش نمایم تا از آن ها آسوده باشم. یا این که مى توانم در جایى پنهان شوم. نباید در جاى خود بمانم و به کار معمولى خود ادامه دهم و همه چیز را به خدا بسپارم. ماندن در جایى که فقط بر اثر امکانات به وجود آمده بسیار دشوار است.»¹⁵

در ایمان باید خلاف عقل عمل کرد و به امور عقلانى نمى توان ایمان داشت. مثال معروف او داستان ابراهیم و فرزندش اسماعیل (به تعبیر او اسحاق) است. خدا به ابراهیم دستور داد تا فرزندش را ذبح کند و اسماعیل هم با طیب خاطر پذیرفت. او مى گوید: هر دو خلاف عقل است; چه پدر که حاضر به قتل فرزند خود شد; زیرا کشتن یک انسان بى گناه بدون دلیل عقلا صحیح نیست و ثانیاً، اگر ابراهیم این عمل را براى تقرب به خدا انجام داد، او مى گوید: خدا چگونه موجودى است که براى نزدیک شدن به او باید به قتل نفس دست زد، و چه از ناحیه فرزند; چون اسماعیل مى توانست بگوید چرا و به چه گناهى مى کشى و اگر به او بگویند: براى تقرب به خدا. پاسخ مى دهد: ابراهیم مى خواهد به خدا نزدیک شود، چرا من باید کشته شوم؟ کیرکگور مى گوید: على رغم این مسائل هم ابراهیم و هم اسماعیل هر دو بدون کوچک ترین مقاومت و حتى خلجان ذهنى با تسلیم محض، فوراً براى امتثال امر خدا مهیّا شدند و از خدا هیچ توضیحى نخواستند; زیرا مى دانستند که خدا در مسائل نظرى و عملى فوق منطق است; یعنى نه اخلاق و نه منطق هیچ کدام نمى توانند پاى او را ببندند.

ایمان از نظر کیرکگور خطر کردن است. جهش است و نوعى ورزش; زیرا همان گونه که یک قهرمان مى تواند وزنه هاى سنگینى را بلند کند، با ایمان مى توان امور سنگین ضد عقلانى را متحمل شد و قبول کرد. مؤمن باید بتواند ـ مثلا ـ اجتماع نقیضین را بپذیرد و به وقوع آن اعتراف کند، و اصولا ایمان از نظر کیرکگور اعتقاد به امور مستحیل است. براى ایمان آوردن باید از عقلانیت دست شست. از این روست که شک و ایمان با یکدیگر آشتى مى کنند.¹⁶

خطر کردن ایمان

در واقع کیرکگور براى اعتقاد به این امر که شور و نشاط دینى مقتضى ناموجه بودن و یا حتى نامعقول بودن آفاقى آن است، دلایلى ارائه مى کند که در این جا به یکى از آن ها (یعنى، خطر کردن) مى پردازیم:

کیرکگور اظهار مى دارد که بدون خطر کردن، ایمانى نمى توان داشت.

اهمیت این امر را مى توان با یک مثال روشن ساخت; فرض کنید یکى از دوستان نزدیک شما در آستانه مرگ است. اگر شما یکى از کلیه هایتان را اهدا کنید، وى پنجاه درصد احتمال زنده ماندن خواهد داشت. انجام این کار با وجود این که خطر بسیار بزرگى است، نشانگر میزان عشق شما خواهد بود. حال فرض کنید در صورت اهداى کلیه، تنها پنج درصد امید زنده ماندن برایش وجود داشته باشد، اگر باز هم تصمیم بگیرید کلیه تان را اهدا کنید، این بیانگر عشق و محبت فوق العاده شماست. نتیجه هرچه مخاطره آمیزتر باشد، شور و عشق بیش تر براى خطر کردن مورد نیاز خواهد بود. اما این امر فقط نشان مى دهد که اگر آدمى به میزان بالایى عشق بورزد آماده خواهد بود که خطرهاى عظیم را به جان بخرد.¹⁷

معضل تخمین و تقریب

مى توان گفت که کیرکگور در کتاب «تعلیقه غیر علمى نهایى»¹⁸ خود براى ادعایش، سه دلیل «تخمین» (Approtimation)، «تعویق» (Postponement) و «شورمندى» (Passion) ارائه مى کند که در این جا براى جلوگیرى از طولانى شدن بحث، تنها به یک دلیل، یعنى دلیل تخمین و تقریب، اشاره مى شود:

از دیدگاه کیرکگور ایمان یک کل است که اعتقاد به خداوند، نبوت و معاد را در بر مى گیرد. توجه به لزوم اعتقاد به نبوت در ساختار ایمان از نکات مهم و قابل تأمّل در اندیشه کیرکگور است. حال که بدون اعتقاد به ظهور تاریخى عیسى(علیه السلام) به عنوان نجات بخش انسان، ایمان آدمى سامان نمى گیرد، اگر پاى استدلال را به عرصه اعتقاد تاریخى به مسیح باز کنیم، چیزى جز تردید در وجود عیسى ثمر نخواهد داد.

اگر تحقیق تاریخى را به عنوان نمودى از استدلال آفاقى مبناى ایمان به مسیح بدانیم، باید از یقین دست برداریم و به ظن و گمان بسنده کنیم; زیرا در حوزه پژوهش تاریخى همواره با احتمال سر و کار داریم. به عقیده کیرکگور با ردّ یقینى بودن برخى مسائل تاریخى هرگز نمى توان قطع و یقین به وجود عیسى داشت. بنابراین، اگر ایمان را به آن مشروط سازیم، جوهر یقینى ایمان را از آن گرفته ایم. از این رو، کیرکگور نتیجه مطالعه انتقادى کتاب مقدس و تاریخ مسیحیت را ایجاد شک و تردید درباره موضوعات اصلى دین مانند نبوت و تعالیم وحى مى داند و بدین ترتیب، با توجه به این که سعادت ابدى با ظنّ و گمان حاصل نمى آید، به نفى نقش استدلال آفاقى در ایمان دینى مى پردازد.¹⁹ «به وضوح هرچه تمام تر معلوم است که در امور تاریخى استوارترین یقین ها چیزى بیش از تقریب و تخمین نیست، و تقریب و تخمین سست تر از آن است که کسى بتواند سعادت ابدى خود را بر آن مبتنى سازد; چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدى از حصول این سعادت مانع مى شود.»²⁰ ایمان گرایى کیرکگور با مشکلات جدى مواجه است و امروزه منتقدانى قوى پیدا کرده است. مخالفان، از جمله کى نیلس، ایمان گرایى را با مشکلاتى مواجه دیده اند. آنان با اعتقاد به این که دین صرفاً نوعى بازى زبانى نیست، بر این نکته، تأکید مى کنند که اگر فرض کنیم ایمان نوعى جهش است، پس چگونه انسان تصمیم بگیرد که به درون کدام ایمان فرو غلتد؟ کسى که در جستوجوى ایمان است و در این مسیر با چندین دیدگاه و طرز تلقّى مواجه است، شایسته است که راه هاى پیش روى خود را به دقت وارسى کرده و در نهایت، یک راه را برگزیند. پس لازم است قدرى نیز خردورزى کند و از روش هاى عقلانى سود جوید و ملاک هایى معقول براى ردّ یا قبول نظریات مختلف، نزد خود گرد آورد. از این رو، ایمان بدون تعقل و معرفت میسور نیست.²¹ «اگر فرض کنیم که ایمان نوعى جهش است، شخص چگونه تصمیم مى گیرد که به درون کدام ایمان جست بزند؟ این امر براى کسى که در جستوجوى ایمان است و با چندین شق بدیل، که بر حسب ظاهر از مقبولیت کمابیش برخوردارند، روبرو است، چگونه است؟ به نظر مى رسد که مواجهه معقول این باشد که شقوق بدیل را به دقت بررسى کنیم و ببینیم که احتمال صدق کدام یک بیش تر است. بى شک، ضرورى است که پاره اى از روش هاى معقول و خردپسند را در اختیار داشته باشیم تا بر مبناى آن ها بتوانیم نظام هاى اعتقادى رقیب را مورد سنجش و ارزیابى قرار دهیم. اما ما حتى براى مردود دانستن آیین هاى صددرصد موهوم، که مصداق بارز آن آیین پیروان معبد جیم جونز است، چه مبنایى در اختیار داریم؟»²²

رابرت مرى هیو آدامز،²³ استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا در لوس آنجلس، در کتاب «فضیلت ایمان»²⁴ به نقد و بررسى دیدگاه کیرکگور پرداخته و اشکالات عدیده اى را بر آن مطرح مى کند. آدامز، سه دلیل تخمین، تعویق و شورمندى را که در نوشته کیرکگور تشیخص مى دهد، نقد مى کند.²⁵

بر اساس دلیل تخمین، بیش ترین یقین قابل حصول در باب مسائل تاریخى، صرف تقریب و تخمین است و تقریب و تخمین نمى تواند پایه سعادت ابدى قرار گیرد. بر اساس این دلیل، اشکال استدلال آفاقى تاریخى این است که نمى تواند یقین کامل به ما بدهد. اما این تنها ایراد کیرکگور به این نوع استدلال، به عنوان مبناى ایمان دینى نیست. استدلال آفاقى اشکال دیگرى نیز دارد و آن این که تحقیقات آفاقى تاریخى هرگز به طور کامل به پایان نمى رسد، به طورى که کسى که درصدد است ایمان خود را بر این تحقیقات مبتنى سازد، التزام دینى خود را تا ابد به تعویق مى اندازد; چرا که در فرایند پژوهش هاى تاریخى، هر زمان مشکلات جدیدى پدید مى آید و با رفع آن ها، مشکلات دیگرى رخ مى نماید. آدامز این اشکال را دلیل تعویق نامیده است. در بیانى که کیرکگور از دلیل تخمین و دلیل تعویق دارد، فرض بر این است که نظام عقاید دینى مى تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است که کیرکگور این فرض را مى پذیرد، وگرنه خود معتقد است که ایمان دینى بالطبع، محتاج نامحتمل بودن آفاقى است. بر اساس دلیل شورمندى کیرکگور، اساسى ترین و ارزشمندترین خصیصه تدیّن، شورمندى بى حد و حصر است و شورمندى بى حد و حصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است.²⁶

حاصل نقد آدامز، به دلیل تخمین چنین است: اگر منظور کیرکگور از دلیل تخمین این است که اعتقادى که به حد یقین نرسد پایه سعادت ابدى قرار گیرد، و هر اعتقادى که بر اساس استدلال آفاقى تاریخى شکل گیرد هیچ گاه به حد یقین نمى رسد، در این صورت مى گوییم این اعتقاد به عنوان محتمل ترین راه مى تواند پایه سعادت ابدى قرار گیرد. اما اگر منظور کیرکگور این است که در شکل گیرى ایمان دینى، هیچ قید احتمالى نمى تواند وجود داشته باشد، بلکه آنچه امروز مورد نیاز است یک عقیده تمام عیار است و حال آن که چنین عقیده اى هیچ گاه از طریق استدلال آفاقى تاریخى قابل توجیه نیست، آن گاه مى گوییم: گرچه استدلال آفاقى تاریخى بیانگر یک اسناد احتمالى باشد، اما به جهت اهمیت ایمان دینى، کاملا موجّه است که از این اسناد احتمالى، به سوى اعتقادى بى قید و شرط جست بزنیم; بخصوص اگر آن گونه که کیرکگور مى گوید، این جست یک تصمیم باشد. اما چه بسا مقصود کیرکگور این است که صرف تصمیم براى شکل گیرى ایمان دینى کفایت نمى کند، بلکه در کنار مسأله تصمیم، یک اطمینان عاطفى مورد نیاز است که این اطمینان هیچ گاه از راه استدلال آفاقى تاریخى حاصل نمى شود. ما این را از کیرکگور مى پذیریم، ولى او در صورتى کاملا موفق است که ثابت کند تحقیق ایمانى ناسازگار است.

علاوه بر نقدهایى که بر دیدگاه کیرکگور وارد است، بنا به گفته آقاى دکتر لگنهاوزن²⁷ طرز تلقّى وى از کتاب مقدس براى گفتوگوهاى اسلام و مسیحیت از اهمیت خاصى برخوردار است. از قدیم الایام مسلمانان مشکوک بودن اسناد و مدارک تاریخى مربوط به وثاقت کتاب مقدس را به مسیحیان گوشزد کرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ کتاب مقدس را با وفور و کثرت نسبى حقایق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهاده اند. غالباً پاسخ مسیحیان به طور شگفت انگیز خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهى از متکلّمان مسیحى سرگرم تحقیقات تاریخى گسترده اى در باب منابع کتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده مى شود که افراد علاقه اى به این مسأله از خود نشان نمى دهند و یا حتى در بعضى از موارد مخالفت مىورزند. چنین واکنش هایى نه تنها بیانگر جزم اندیشى غیر اندیشمندانه است، بلکه این دیدگاه گسترده کلامى را منعکس مى کند که مسائل دینى از حقایق عینى (آفاقى) مستقل، و یا حتى ممکن است در تقابل با آن ها باشد. درسى که از صور جدید نقد کتاب مقدس گرفته مى شود این است که ارزش معنوى متون مقدس نه تنها به کاستى هاى تعبیر و تفسیر لفظى آن وابسته نیست، بلکه از هر ادعاى مربوط به داشتن اصل و منشأ واقعى در تاریخ مستقل است. این نظر در آثار کیرکگور به خوبى بیان شده است. وى بحث مى کند که حتى اگر اعتبار و وثاقت کتاب مقدس به طور مطلق ثابت مى شد، این امر کسى را به ایمان نزدیک تر نمى کرد; زیرا ایمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقیقات علمى و آکادمیک. علاوه بر این، کیرکگور ادعا مى کند که اثبات علمى اعتبار کتاب مقدس واقعاً براى ایمان زیانبار است; زیرا شور و شوق با یقین ناسازگار است; از سوى دیگر، کرکگور مدعى است که حتى اگر اثبات مى شد که کتاب هاى مقدس بى اعتبار است و کتاب هاى موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و یکپارچگى است، نتیجه نمى داد که مسیح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ایمان خود را حفظ کنند.

ایمان گرایى معتدل (لودویگ ویتگنشتاین)

ویتگنشتاین تأثیرگذارترین فیلسوف اتریشى تبار انگلیسى در قرن بیستم است. وى آثار زیادى را به نگارش درآورده که از مهم ترین آن ها مى توان به رساله منطقى ـ فلسفى و تحقیقات فلسفى اشاره کرد. در زمان حیاتش رساله منطقى ـ فلسفى را به چاپ رساند. وى جملات کوتاه، نغز و حکیمانه اى دارد و به هیچ وجه درصدد بناى یک نظام فکرى و نیز عرضه نظامى فلسفى نبود.

به طور کلى، در حیات فکرى ویتگنشتاین مى توان دو دوره متمایز از هم یافت که معمولا از آن به عنوان ویتگنشتاین متقدم و متأخر یاد مى شود. با این حال، در هر دو دوره این دو ویژگى وجود دارد: 1. فلسفه موضوعى مثل وجود یا موجود و مانند آن براى خودش ندارد. فلسفه، مجموعه اى از آموزه ها و عقاید نیست، بلکه یک فعالیت و کنش است. این نکته را هم در رساله و هم در تحقیقات خود مطرح کرده است. 2. وظیفه فلسفه، ایضاح گزاره هایى است که دانشمندان مطرح مى کنند، در هر دو اثر خود بر این دو خصیصه تأکید کرده است. او گزاره هاى مابعدالطبیعى را بى معنا دانسته و معتقد است که کار عمده فلسفه علاج و درمان است; یعنى برطرف کردن خلط و اشتباهاتى که فلاسفه انجام داده اند.²⁸

زبانى یکتا

براى فهم بهتر نظریه ایمان گرایى ویتگنشتاین ابتدا باید به «بازى هاى زبانى»²⁹ و نظریه زبان دین ویتگنشتاین بپردازیم. ویتگنشتاین معتقد است زبان دین، زبانى یکتاست (Sui genris) که فهم و ارزیابى آن باید فقط بر اساس معیارهاى یک زبان مستقل دینى صورت گیرد. وقتى درباره خدا معتقد مى شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیاى دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیاى دیگر چنین نیست.

زبان دین را نمى توان صرفاً بیانگر احساسات گوینده یا برانگیزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنین نظر نامعرفتى در باب گفته هاى دینى، نمى تواند با واقعیت این گفته ها منطبق باشد. اما ویتگنشتاین اضافه مى کند زبان دینى مشابه هیچ گفته دیگرى هم نیست. مفاد آن همان است که هست. اصلا چرا باید بتوان چیز دیگرى را جانشین آن ساخت؟ از نظر ویتگنشتاین، وقتى یک مؤمن معتقد مى گوید: «من به قیامت اعتقاد دارم»، و یک غیر معتقد مى گوید: «من به قیامت اعتقاد ندارم»، این ها همدیگر را نفى نمى کنند; چون سخنشان داراى یک مفاد و یک نقش نیست. این ها در دو عالم یا دو نظام مختلف سخن مى گویند و از این رو، نفى یکدیگر نمى کنند. به همین جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت یک گفته وجهى ندارد. این گفته ها، صرفاً تجربى نیستند. یک معتقد ممکن است کاملا مطلع باشد که شواهد بسیارى علیه وجود قیامت اقامه شده است، ولى در عین حال، هنوز در اعتقاد خود پا بر جا باشد. اعتقاد در این جا شبیه تصمیم گرفتن راجع به یک نحوه زندگى است تا بیان یک مفاد تجربى و یا پیش بینى خاصى در باب عالم.³⁰

ایمان آوردن یک بازى زبانى خاص است که در متن حیات دینى مى روید. گفتارهاى اعتقادى همگى فقط در درون حیات دینى قابل ارزیابى هستند. آنچه میان مؤمن و ملحد فرق مى اندازد تحقیقات علمى یا حتى فلسفى نیست; چنین نیست که مؤمن به استناد آزمون علمى و یا برهان فلسفى راه خود را از ملحد جدا کرده باشد. آموزه هاى علمى و فلسفى ربط و نسبتى با ایمان و باور دینى ندارند; زیرا آن ها مربوط به بازى هاى زبانى دیگرى هستند که از نحوه معیشت علمى و فلسفى مى رویند. ایمان دینى نه از جانب علم و فلسفه مددى مى یابد و نه هرگز گزندى مى بیند، بلکه فقط از معیشت دینى ارتزاق مى کند.

مؤمن کسى است که با استفاده از یک تصویر در پیش زمینه تفکر خود کل زندگى اش را نظم و نسق داده، ضبط و مهار کند. بنابراین ایمان از روى تفکر ساخته نمى شود، بلکه این تفکر دینى، یعنى الهیات و کلام است که از روى ایمان ساخته مى شود. باورهاى علمى و فلسفى هرگز قابل قیاس با باور دینى از جهت رسوخ و نفوذ نیستند. باور دینى چنان نفوذى در ذهن و جان آدمى مى یابد که به حکم آن انسان چیزهایى را به مخاطره مى افکند که بر اساس باورهایى که به نظرش به مراتب اثبات شده ترند به مخاطره نمى افکند. «به نظر من اعتقاد دینى فقط مى تواند چیزى شبیه به تعهد آتشین به نوعى نظام راهنما باشد. بدین ترتیب، با آن که اعتقاد است، در حقیقت شیوه زیستن و طریقه ارزیابى زندگى است. با شور و حرارت دو دستى به این تعبیر و تفسیر چسبیدن است.»³¹

گرچه پوزیتیویسم منطقى (Logical Positivism) به طور مستقیم از ویتگنشتاین نشأت نگرفته (هرچند که پوزیتیویست ها رساله منطقى ـ فلسفى ویتگنشتاین را منبع الهام خود مى دانند و این کتاب تأثیر ژرفى بر تأملات علمى ـ فلسفى حقله وین باقى گذاشته است)، اما وى همچون پوزیتیویست هاى منطقى، بر این گمان بود که مابعدالطبیعه بى معناست و صرفاً حاصل تلاش هایى است که در جهت کاربرد زبان در بافت هاى غیر متعارف صورت گرفته و آن را نامناسب ساخته است. او حتى واژه مابعدالطبیعى را به معناى تحقیرآمیزى به کار مى برد. اما تلقّى وى از دین بیش تر به تلقّى فردریک شلایر ماخر (1834ـ1768) شباهت دارد تا به پوزیتیویست ها.

شلایرماخر و ویتگنشتاین هر دو مى کوشیدند تا با قرار دادن دین در خارج از قلمرو علم و فلسفه و تأکید بر استقلال دینى، دین را از نقد عقلانى حفظ کنند. در این راستا شلایرماخر سعى مى کرد تا الهیاتى را بر مبناى تجربه دینى به وجود آورد، اما ویتگنشتاین این گونه بلندپروازى هاى کلامى در سر نداشت.

ویتگنشتاین در درس ها و گفتوگوهایى در باب زیباشناسى، روان شناسى و باورهاى دینى بر این عقیده است که اگر کسى بگوید خدا هست و دیگرى آن را انکار کند، دلیلى وجود ندارد که بگوییم آن دو ضد و نقیض گفته اند; زیرا این دو ممکن است کلمه «خدا» را به معناى متفاوتى از هم گرفته باشند.³²

ویتگنشتاین داشتن باورهاى دینى را با به کار گرفتن مفاهیم دینى و داشتن طرز تلقّى ها و عواطفى که لازمه کاربرد آن هاست، هم سنگ مى داند. او این امر را با صراحتى بیش تر چنین بیان مى کند: «به نظرم باور دینى تنها مى تواند چیزى شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع (System of reference) باشد.» و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین مطلب را مى گوید: زندگى مى تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد، تجارب نیز چنین است، اما مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسى اى نیست که وجود این موجود را اثبات مى کند، بلکه ـ مثلا ـ انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسى شیئى را اثبات مى کند، خدا را اثبات مى کند و نه سبب احتمالاتى درباره خدا مى شود. تجارب و افکار، یعنى زندگى، مى تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند.³³

ویتگنشتاین در پاسخ به این سؤال که چرا باید عقل محدود به علوم طبیعى و روش هاى علمى باشد و این که چرا وى دین را خارج از قلمرو مباحث عقلى مى داند، دلایلى را مطرح ساخته است. نخست این که تعهدى که مؤمن در قبال باورهاى دینى دارد از سنخ تعهدى نیست که از ملاحظه شواهد در دسترس حاصل مى شود. انسانى که بر طبق شواهد به قضاوت مى پردازد انسانى بى شور و حرارت است و به محض این که وزنه شواهد به سمت دیگر بچرخد، تغییر عقیده خواهد داد. اما مؤمن مثل کسى مى ماند که در برابر افرادى که مى خواهند او را در آتش اندازند با شور و حرارت از خود مقاومت نشان مى دهد. «در چنین موقعیتى جا براى استدلال نیست، سراسر وحشت است.» شور و حرارت ایمان هنگامى است که انسان مستقیماً حقایق ایمان را درک کند و لذا این شور و هیجان را نمى توان در نتایج حاصل از استدلال منطقى سراغ گرفت، خواه آن استدلال قیاسى باشد که در ریاضیات و نظایر آن به کار مى رود و خواه استقرایى که در علوم تجربى به کار گرفته مى شود.

ثانیاً، کسانى که به خدا ایمان مى آورند از راه بررسى براهین متکلّمان به این نتیجه نمى رسند، بلکه نخست ایمان مى آورند و در مرحله بعد، تازه اگر ممکن باشد، به خود زحمت اقامه دلیل و برهان مى دهند. این شیوه اى نیست که بتوان باورهاى قابل استدلالى را تحصیل نمود، با این حال، این ها باورهاى نامعقولى به شمار نمى روند; زیرا براى مؤمن یقینى اند. ممکن است که عمل کردن به یک امر یقینى همیشه عقلانى نباشد، اما غیرعقلانى یا نامعقول هم نیست; زیرا عمل به یک امر نامعقول موجب نکوهش است.³⁴

تلخیص نظریه ویتگنشتاین

شاید بتوان گفت که به طور خلاصه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسى دفاع مى کند:³⁵ نخست، نظریه اى درباره معناى گفتار دینى، و دوم نظریه اى درباره معرفت شناسى باورهاى دینى. نظریه نخست آن است که ابراز باور دینى در الفاظ، پیش بینى یا فرضیه نیست، بلکه «چیزى شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است; نظریه دوم آن است که باورهاى دینى به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین مى گوید: منتقدان و مدافعانى که باورهاى دینى را با فرضیه ها خلط مى کنند و شواهدى را به سود و به زیان آن ها گرد مى آورند، ایمان دینى و خرافات را از هم باز نشناخته اند.

جان هایمان، تفسیر ویتگنشتاین از باور دینى را متقاعدکننده نمى داند و قبول دارد که ایمان به وجود خدا کاملا مغایر با فرضیه تاریخى یا فرضیه عملى است، اما از این چنین برنمى آید که آن هیچ است، بلکه «تعهد شورمندانه به نظام ارجاع» است ـ یعنى تعهد به پیش بردن زندگى اى که در آن سؤالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایى خواهد شد، تصمیمات اتخاذ گشته و اعمال انجام خواهد گرفت; زندگى اى که تنها با به کارگیرى مفاهیم دینى قابل تبیین یا فهم خواهد بود ـ و یقیناً اگر من آن تعهد را مى داشتم و حافظ آن بودم، باورم به این که خدا هست، نوعاً بخشى از استدلالم براى چنین کارى مى بود.³⁶

ارزیابى ایمان گرایى ویتگنشتاین

به نظر مى رسد که نظریه فدئیسم ویتگنشتاین نوعى از نسبى گرایى³⁷ را به دنبال دارد و با آراء هایدگر در باب فهم و چارچوب هاى³⁸ کوهنى در فلسفه علم قرابت بسیار دارد.

فدئیسم نظریه اى است که در باب ارتباط زبان دین و زبان علم و نسبت میان علم و دین و کیفیت حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنى دارد. از آنچه گذشت روشن شد که بر اساس این نظریه، علم و دین دو ساحت کاملا مختلف را تشکیل مى دهند با ضوابط و منطق خاص خودشان. هیچ یک نمى تواند از منظر خود به نقد و ارزیابى دیگرى بپردازد.

این نطریه البته باب طبع بسیارى از مؤمنان و متدینانى است که خواستار حفظ اصالت ایمان خویش اند و از طعن ها و نفى هاى علم گرایانه گریزان. همه به خاطر داریم که چگونه علمورزان، دایماً در دین طعن زده اند که دین را در پرتو علم باید فهمید. فدئیسم این سخنان را از بیخ و بن نادرست مى داند و براى علم حقى در قضاوت و ارزیابى ساحت هاى دیگر حیات بشرى قایل نیست. به این ترتیب، تعارضى هم بین علم و دین وجود نمى گیرد: این دو به ساحت واحدى برنمى گردند و حتى نفى و اثبات هاى به ظاهر متعارض شان در واقع متعارض نیستند.

با این همه باید به خاطر داشت که گاه یک نظریه گرچه از جهتى جالب توجه و مؤید آراء مطلوب ماست، ولى چه بسا، بسیارى جهات دیگر را دستخوش اضطراب و زلزله مى کند و فدئیسم از همان هاست. فدئیسم با مبانى خود در باب حقیقت زبان و حقیقت فهم و نحوه هاى حیات، تلقّى خاصى از دین عرضه مى کند، کما این که تلقّى خاصى از علم و اخلاق و... عرضه مى کند و باید دید این تلقّى هاى خاص هم همواره مطلوب اند یا نه؟ و دست کم آیا با تفکر برخاسته از متون دینى سازگارند؟³⁹ گفته شد که ایمان گرایى ویتگنشتاین سر از نوعى نسبى گرایى تمام عیار درمى آورد. نویسندگان متعددى قایل به این نتیجه نسبى گرایانه هستند. آن ها معتقدند که مفهوم «نحوه هاى حیات» و «بازى زبانى» ویتگنشتاین، در نهایت به نوعى نسبى گرایى مطلق مى انجامد که باب هرگونه ارزیابى مستقل را مى بندد. نسبى گرایى (Relativism) و قراردادگرایى (Conventionalism) افراطى، از طعن هایى هستند که درباره نظریات ویتگنشتاین غالباً طرح مى شوند، اما آراء ویتگنشتاین در این باره بسیار دیریاب و دشوار فهم است. تلقّى اول از آراء او این است که نحوه هاى حیات چون مختلفند، لذا فهم ها در این نحوه هاى حیات متفاوت است. اگر این اختلاف نحوه هاى حیات و اختلاف فهم ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهراً گریزى از پذیرش نسبیّت نیست، اما برخى از نویسندگان، عباراتى از ویتگنشتاین را شاهد مى آورند که وى به پاره اى از زمینه هاى مشترک انسانى و فرهنگى اعتراف مى کند.

بنابراین، پرسش قابل طرح این است که بالاخره رأى ویتگنشتاین چیست؟ آیا نحوه هاى حیات در نهایت از هم بیگانه اند یا دست کم پاره اى مشترکات دارند؟ آیا معیارهاى عقلانیت تماماً درونى است و در هر نحوه حیات مى تواند به شکلى باشد، یا این که دست کم پاره اى از معیارهاى عقلانیت ثابت است؟ اگر اولى درست باشد، این عیناً التزام به نسبى گرایى مطلق است و اگر دومى، در این صورت سنگ زیرین براى پرسش وجود دارد و امکان نقادى نحوه هاى حیات از بیرون هم ممکن مى شود.⁴⁰

اشکالات عمده ایمان گرایى ویتگنشتاین با دیگر جنبه هاى تفکر وى مشترک است. یک مشکل از این واقعیت ناشى مى شود که استقلال باورهاى دینى را مى توان سرپوشى براى مخفى نگاه داشتن غیرعقلانیت آن ها به حساب آورد. افراد حقیقتاً غیرعقلانى ممکن است بازى هاى زبانى با قواعد خاص خودشان پدید آورند. به نظر نمى آید انسجام درونى براى تضمین این امر کافى باشد که موضوعى را شکل مستقلى از حیات بدانیم که سزاوار همان نوع احترامى باشد که ویتگنشتاین براى تفکر دینى قایل است. این نوع ایراد در مباحث ضد مبناگرایان معاصرى همچون پلانتینگا از طریق این اشکال ظاهر مى شود که نظام هاى معرفت شناختى آن ها اگر عقلانیت دینى را مجاز دارد، عقلانیت امور نامعقول را نیز مجازخواهد دانست.

بنا به نظر پیروان ویتگنشتاین، جایگاه خاص عقل در علوم است. به نظر مى آید در باورهاى دینى امر دیگرى مفید و مؤثر باشد. در برابر این دیدگاه مى توان این نکته را خاطرنشان کرد که مباحث دینى و علمى هر دو تابع قوانین منطقى اى هستند که خاص تفکر عقلانى است. جایى که از هم جدا مى شوند، آن جاست که سخن از ربط و نسبت آن ها با یافته هاى تجربى، به ویژه یافته هایى که داراى ماهیت کمى اند، در کار مى آید. اما اصلا روشن نیست چرا عقل باید قلمرو امورى تلقّى شود که به جاى وحى بر داده هاى تجربى متکى است. اصول منطقى که سنت هاى مختلف علمى، دینى و غیره در آن سهیم است، ظاهراً اندیشه استقلال تام باورهاى دینى را که ویتگنشتاین مدافع آن است، نقض مى کند.

شاید مهم ترین اشکال نظر ویتگنشتاین در باب استقلال باورهاى دینى، این باشد که دیدگاه وى فاقد معیارى واحد براى سنجش این معناست. خود ویتگنشتاین از این وضع گلایه مى کرد که مطمئن نیست چگونه افراد دیندار و بى دین قادر به فهم کلام یکدیگرند; از آن جهت که قادر به تفهیم و تفهم اند زبان هاى دینى و غیردینى را نمى توان مستقل به شمار آورد و در این صورت امکان نقد متقابل فراهم مى گردد که آموزه استقلال باورهاى دینى آن را انکار مى کند.

سرانجام مشکل مرزبندى و تعیین حدود پیش مى آید. کجا یک زبان پایان مى پذیرد و زبان دیگرى آغاز مى شود؟ اگر دین، نظیرعلم، نحوه اى از حیات است، چگونه سنت هاى گونه گون دینى را باید توجیه کرد؟ آیا آن ها همچون فرضیه هاى متعارض علمى اند؟ دلیلى قوى در دست است که بگوییم نه. آیین بودا و یهود آن قدر از هم فاصله دارند که معنا ندارد بگوییم آن ها کوشش هاى بدیلى براى توصیف یک واقعیت اند. شاید بتوان گفت: به همان اندازه از یکدیگر متمایزند که هریک از فرضیه کوانتوم. شاید آن ها همچون شاخه هاى مختلف علوم باشند. اما این نیز خطاست. ادیان مختلف به یک معنا با یکدیگر در تعارضند، در صورتى که شعب مختلف علوم اختلاف شان صرفاً در این است که هریک از آن ها به یک جنبه از چیزى مى پردازد که همگى آن را واقعیت مشترک مى دانند. در هر صورت، براى تعیین این که چگونه باید سنت هاى مختلف فکرى را دسته بندى کرد و چه زمان باید آن ها را متعارض به شمارآورد و چه موقع آن ها را از یکدیگر مستقل دانست، در آثار ویتگنشتاین یا پیروان وى اثر چندانى نمى توان یافت.⁴¹

طرح ایمان گرایى اعتدالى ویتگنشتاین، امروزه به صورت هاى مختلفى مقبول تعداد بسیارى از فیلسوفان معاصر دین واقع شده است; اولا به دلیل این که استقلال باورهاى دینى، دعاوى خداشناسى را در برابر حمله هاى قایلان به اصالت شواهد مصون مى دارد، و ثانیاً مستلزم نوعى ضد عقلانیت ـ که خصیصه بارز ایمان گرایى افراطى کیرکگور بود ـ نیست. از جمله کسانى که با تأثیرپذیرى از ویتگنشتاین، دیدگاه او را دنبال کردند و به شرح و بسط آراى وى پرداختند مى توان به فیلیپس و نورمن مالکوم اشاره کرد.

• پى نوشت ها

1. irrationalist or antirationalist.

2. nonrationalist.

3ـ عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه فرهنگ و اندیشه دینى، ص 64.

4ـ میرچاالیاده (ویراستار)، فرهنگ و دین، هیأت مترجمان زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، طرح نو، ص 107.

5ـ در مورد نظریات کرکگور ر.ک: سورن کرکگور، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، نشر نى.

6. Skepticism.

7ـ ریچارد پاپکین، آوروم السترول، متافیزیک و فلسفه معاصر، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ص 294ـ295.

8ـ   ؟، فرهنگ و دین، ص 12.

9ـ سایه میثمى، «کرکگور و حقیقت ایمان»، سروش اندیشه، ش 2، ص 232.

10ـ ویلیام هوردرن، راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى، ص 96ـ97.

11ـ ریچارد پاپکین، آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ص 425ـ426.

12ـ ویلیام هوردرن، پیشین، ص 95 ـ 96.

13ـ محمد لگنهاوزن، ایمان گرایى، ترجمه سید محمود موسوى، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 109.

14ـ ویلیام هوردن، پیشین، ص 98.

15ـ کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطه وس میکائیلیان، شرکت انتشاراتى علمى و فرهنگى، ص 130.

16ـ محمدتقى فعالى، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، کانون اندیشه جوان، ص 131.

17ـ ایمان گرایى، ص 109ـ110 با اندکى تصرف.

18. Concluding Unscientific Postscript.

19ـ محسن جوادى و دیگران، جستارهایى در کلام جدید، دانشگاه قم، ص 140.

20ـ سورده کرکگور، «انفسى بودن حقیقت است»، ترجمه مصطفى ملکیان، نقد و نظر، ش 3ـ4، ص 65.

21ـ محمدتقى فعالى، ایمان و چالش هاى معاصر، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، ص 117.

22ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، طرح نو، ص 82.

23. Robert Merrihew Adams.

24. Robert Merrihew Adams, The virtue of faith and other essays in philosophical theology, Oxford: Oxford University Press, 1987.

25ـ رابرت مرى هیو آدامز، «ادله کرکگور برضد استدلال آفاقى در دین»، ترجمه مصطفى ملکیان، نقدونظر، ش 3ـ4، ص 82.

26ـ رابرت مرى هیو آدامز، «جست ایمان»، ترجمه محمدعلى مبینى، معرفت، ش 51، ص 61.

27ـ ایمان گرایى، ص 117.

28ـ پرفسور کنث اشمیتز، «از ویتگنشتاین تا اوستین»، ترجمه سید محمود موسوى، پگاه حوزه، ش 58، ص 24.

29. Language game.

30ـ صادق لاریجانى، «زبان دین و زبان علم ویتگنشتاین»، حوزه و دانشگاه، ش 16 و 17، ص 92.

31ـ محسن جوادى، عقل و ایمان، در جستارهایى در کلام جدید، ص 144.

32ـ محمد لگنهاوزن،«گناه ایمان گرایى ویتگنشتاین»، ترجمه سید محمود موسوى، نقد و نظر، ش 25ـ6، ص 157ـ158.

33ـ جان هایمان، «فلسفه دین ویتگنشتاین»، ترجمه خلیل قنبرى، هفت آسمان، ش 1، ص 46.

34ـ محمد لگنهاوزن، پیشین، ص 160.

35ـ جان هایمان، فلسفه دین ویتگنشتاین، ص 48.

36ـ همان.

37. Relativism.

38. Paradigms.

39ـ زبان دین و زبان علم فدئیسم ویتگنشتاین، ص 96.

40ـ همان، ص 87ـ98.

41ـ ایمان گرایى، ص 120ـ121.