دکارت و خودبنیادى انسان

محمدابراهیم بخشنده

1. سیر تاریخى معناى لغوى و فلسفى خودبنیادى

منظور از «خودبنیادى» subjectivismاست که از واژه لاتینى «subjectum» و آن هم از کلمه یونانى «hypokeimenon» اخذ شده است. «sub» و «hypo» هر دو به معناى پایه، شالوده و بنیاد مى باشند. «jectum» اسم مفعول از «jectare» به معناى افکندن و انداختن است. هم در دوره یونان و هم در قرون وسطى، واژه مزبور به معناى «موجود عینى و خارجى» به کار مى رفت. «subjectum» با «objecutum» رابطه تضایف دارد که از «ob» به معناى «در مقابل» و «jectum» به معناى افکندن تشکیل شده است. «objectum» چیزى است که ذهنى و قایم به ذهن باشد و در زبان لاتین، دال بر صورت ادراکى مطابق با وجود عینى است.¹

با آن که دکارت نیز دو واژه «سوژه» و «ابژه» را به معناى قرون وسطایى اش به کار مى برد و به قلمرو ذهنى تصورات و تمثّلات اشیا «objective reality» مى گوید، از این دو واژه تفسیرى کرده و حدّ و مرزى براى آن دو قایل گردیده است که باعث بروز معنایى جدید براى آن ها مى شود. او با تأسیس اصل «cogito»، «منِ انسانى» را یگانه موجود حقیقى تلقّى نمود که همه موجودات قایم به او و در حکم بازنمودها یا فراروآورده هاى این منِ متفکر ـ یعنى ابژه هاى ـ او هستند. از این رو، دیگر وجود خارجى آن ها مطرح نبوده، بلکه حکایت و نمایش ذهنى و متعلّقِ شناخت انسان بودن آن ها معتبر است. موجودات دیگر غیر از انسان ـ اعم از خدا و اشیا و حتى انسان هاى دیگر حیثیت ابژکتیو داشته و قایم به سوژه هستند.

در فلسفه کانت است که دو واژه «سوژه» و «ابژه» به معناى امروزى خود و بر عکس دوره قدیم به کار مى روند. کانت «objective» را امرى مى داند که خارج از حیطه سوژه بوده و متعلّق شناسایى یا شىء خارجى است. «subjective» در فلسفه او بر امرى دلالت دارد که در سوژه بوده و از شؤون او محسوب مى گردد. «سوژه» به معناى انسان است از آن نظر که به طریق خاصى فاعل شناساست. در دوره جدید، «subjective» به معناى ذهن مُدرکِ و «objective» به معناى عین مُدرک مى باشند که در مقابل معناى یونانى و لاتینى قرار دارند² در فلسفه هگل، «سوبژکتیویسم» به اوج و تمامیت خود مى رسد و یقین مطلق روح در مقام خود آگاهى بشر حاصل مى گردد. نیچه با آن که خرده گیرى هاى تندى بر دکارت دارد، اما در همان جهت فکرى او روان شده، منزل کاروان «سوبژکتیویسم» را به آخر مى رساند. ابر انسان او کمال «cogito» دکارت به حساب مى آید. ناگفته نماند که پیش از دکارت و اصولا از همان دوران پیدایش فلسفه و به ویژه در دوران پیدایش شکّاکیت نیز توجه و گرایش به سوژه موجود بوده و گرچه تفاوت هایى اساسى با مفهوم دکارتى داشته، ولى با این همه، در ذیل به نمونه هایى از آن ها اشاره مى شود:

1ـ1ـ از سده چهاردهم میلادى در اروپا و به ویژه ایتالیا جنبشى پدید آمد که به «اومانیسم» معروف شد. دانته (1265 ـ 1321)، پترارک (1304)، بوکاچیو (1313ـ 1375) و دورنزو والا (1407ـ 1457) را مى توان از جمله کسانى نام برد که در پیدایش و توسعه این جنبش نقشى اساسى ایفا نموده اند. این نهضت در قرون 17 و 18 توسط دانشمندانى همچون ولتر، روسو، منتسکیو، دیدرو، دالامبر، لاک، هیوم، کانت و هگل تداوم یافت. اختراع دستگاه چاپ در ایتالیا (1460 م) و تأسیس اولین دانشگاه آن کشور که «بولونیا» نام داشت و در اواخر قرن 12 میلادى آغاز به کار کرد، در تداوم این اندیشه مؤثر بود.³ اومانیست ها مهم ترین دغدغه انسان را نه کشف اراده خداوند، بلکه شکل دادن به زندگى و جامعه انسانى بر مبناى عقل دانسته، هدف انسان را عبارت از درک مسائل این جهانىِ او عنوان مى کردند، نه عشق و ستایش خداوند. آن ها انسان را مرکز توجه خود قرار داده، عقل و روش هاى علمى را از ابزارهاى عمده انسان براى کشف حقیقت به شمار مى آوردند.

1ـ2ـ آگوستین فکر انسان را دلیل بر وجود او مى دانست و معتقد بود که حتى در صورتى شک، نمى توان در شک داشتن و در نتیجه وجود داشتن تردید نمود. او این ادعا را در کتاب شهر خدا به صورت «si fallor, sum» بیان مى کند که پیش درآمدى است بر سخن معروف دکارت: «مى اندیشم، پس هستم.»⁴ اما نتیجه اى که او گرفت با نتیجه دکارتى بسیار متفاوت بود. او جهان معقول مکتب افلاطونى را با عقل ابدى و لایتغیّرى که خداوند با آن جهان مخلوق را ساخته است یکى مى گیرد. او از «مى اندیشم» نتیجه گرفت که «خدا هست». حقیقت اندیشه نزد او به منزله نشانه اى است از وجود خداوند. بنابراین، ملاحظه مى گردد که نتیجه حاصل از تفکر آگوستین با اندیشه دکارتى فاصله اى کوتاه و در عین حال، عمیقى دارد. آگوستین در آثار دیگر نیز از شناخت نفس پى به شناخت خداوند برده، شناخت نفس و امور حقیقى حاصل از آن را ناشى از اشراق الهى مى داند. از نظر او، وابستگى انسان به خداوند اساسى و عمیق است.⁵

1ـ3ـ سوفیست ها همزمان با پیدایش فلسفه، تعالیمى را مطرح مى کردند که با وجود موضع گیرى فلاسفه در طول تاریخ فلسفه در مقابل آن ها، این تعالیم هرگز رو به زوال نرفته و در دوره جدید نیز اهمیت و توجه بیش ترى نسبت به آن ها مبذول شده است. سوفیست ها ـ بر خلاف فلسفه پیشین یونان، که درباره جهان کبیر بحث مى کردند ـ عالم صغیر و انسان را مورد اهتمام خویش قرار داده بودند; چنان که سوفوکلس مى گفت: «معجزات در جهان بسیارند، اما هیچ معجزه اى بزرگ تر از انسان نیست» و یا این عبارت مشهور پروتاگوراس که معتقد بود: «انسان معیار همه چیز است، هم معیار باشنده هایى که هستند و هم نباشنده هایى که نیستند.»⁶ آن ها از حیث روش نیز بیش تر به روش هاى استقرایى و تجربى توجه داشتند. و در نهایت، به لحاظ هدف نیز آن ها توجهى به حقیقت عینى نداشتند و در مقابل، به اهداف عملى و امور زندگى اهتمام مىورزیدند. پروتاگوراس، پرودیکوس، هیپیاس و گرگیاس از جمله معروف ترین سوفیست ها هستند که در حدود قرن پنجم پیش از میلاد مى زیستند.

سقراط (470ـ 399 ق.م) با آن که در مقابل نسبیت سوفیسم به مفاهیم ثابت و تعاریف کلى توجه نمود و به ابداع فلسفه در مقابل سفسطه پرداخت، ولى با این همه، در پى روى از روش استقرا، تمرکز بر خود انسان و علاقه مندى به رفتار عملى، اختلاف چندانى با سوفیست ها نداشت. او عمیقاً به ارزش نفس به معناى فاعل صاحب فکر و اراده معتقد بوده و مى خواست دیگران را به تفکر درباره خود و توجه واقعى به اعلى درجه مراقبت از نفس ترغیب نماید. شعار «خودت را بشناس» براى معطوف نمودن توجه به درون و نفس آدمى از جانب او مطرح شده و حکماى طبیعى یونان باستان بدین دلیل که از درون غافل بودند، همواره مورد نکوهش او قرار مى گرفتند. رویکرد سقراط به تفهّم ناب خودشناسى و اهمیت آن را مى توان در تأمّل سوم دکارت، که دقیقاً همان تأکید سقراطى بر فهم ناب خودشناسى است، مشاهده کرد.⁷

البته هرچند در دوره هاى مذکور و حتى کم و بیش در بعضى مکاتب دیگر، انسان در کانون توجه قرار گرفته و معیارى براى همه چیز است، اما با وجود این، صرفاً در دوره جدید بود که فلسفه جدید به وجود آمد و روش تحققى تازه اى بنا شد که مطابق آن، انسان و ذهن او معیار تعیین حدّ یقینى اشیا قرار مى گیرد و خود را بر اشیا تحمیل کرده، به آن ها، تعیّن مى بخشد. در مبحث بعدى، به این طرح نو، که تفاوتى ماهوى و ذاتى با گذشته دارد، اشاره مى شود.

2. شرح و تفسیر مفهوم خودبنیادى در فلسفه دکارت

تفوّقِ «من انسانى» بر اصل «مى اندیشم، پس هستم» دکارت، که به قضیه «کوجیتو» یا «کوگیتو» معروف است، بنیاد نهاده شده که با آن انسان مقام تازه اى در هستى یافته و دیگر همچون انسان در قرون وسطى منقاد یک اعتقاد دینى نمى شود، بلکه خود را به نحوى مطلق و بى چون و چرا به صورت موجودى مى شناسد که وجودش یقینى تر از همه چیز است. انسان اصل و بنیادى مى شود که خود بنا نهاده و معیارى براى همه یقین ها و حقایق مى گردد. موضوع یقین براى دکارت خود اوست. ماهیت انسان در دوره نوین تغییر یافته و مبدّل به «سوژه» گشته است که مقارن با آن، همه موجودات دیگر، «ابژه» براى این «سوژه» شده اند.⁸

باور دکارتى به «سوژه هاى نوین» منشأ مدعاى متافیزیکى مدرنیته است که عبارت است از این که انسان محور و مرکز عالم است، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا کردن آن هاست. انسان مى تواند چیزها را به شیوه دلخواه خود و بنا به میل خود بنامد، بخواند و معنا کند، خود را مالک آن ها بداند و حق دخل و تصرف در آن ها را براى خویش قایل باشد.⁹

روح قضیه «کوجیتو» عبارت است از: استقلال در تفکّر. دکارت مى خواهد با تجربه شخصى خود، به یقین علمى برسد. رهایى از بند اندیشه تقلیدى قرون وسطى مستلزم استقلال در تفکر است. این استدلال صرفاً از این طریق تأمین مى شود که فیلسوف خود یا خویشتنِ خویش را چنان اثبات کند که بدون تکیه بر واقعیت هاى مادى و جسمانى و خارجى بتواند تحقّق داشته باشد. پیام فلسفى قضیه «کوجیتو» دست یابى به چنین استقلالى است. دکارت با این قضیه خویش، شعور و آگاهى را در رأس موجودات قرار داده است و فقط چیزى را مى پذیرد که مستقیماً مورد تجربه واقع شده و به شهود درآمده باشد. از شعور است که «من» متفکر به عنوان فاعل و منشأ اثر در عالم هستى سر برآورده است. در نظر دکارت موجودیت به معناى حضور یافتن موجودات در ذهن انسانى است. ذهن انسان معیار تعیین حدّ یقینى اشیاست. انسان در نظر او خود را بر اشیا تحمیل کرده و به آن ها تعیّن مى بخشد. همه چیز از دیدگاه انسان معنا یافته و مبدّل به «ابژه» و متعلّق شناخت براى انسان مى گردد. صرفاً انسان است که «سوژه» و موضوع و تعیین کننده است. معناى موجودات همان است که انسان درمى یابد و عالم هستى همان مى شود که او مى خواهد.¹⁰

همان گونه که ذکر شد، دکارت «واژه» «objective» را در برابر «formal» و به معناى قلمرو ذهنى تصورات و تمثّلاتِ اشیا به کار مى برد. او « objectivereality» را به معناى واقعیت در حالتى که در ذهن حضور دارد و «formal reality» را به معناى واقعیت در حالتى که ادراکات ما بدان تعلّق دارند، به کار مى برد و این کاربرد تفاوتى با مفهوم قرون وسطایى «سوژه» و «ابژه» ندارد، اما آنچه دکارت را در مقام یک مؤسس و فلسفه او را در صدر مکاتب دوره جدید قرار مى دهد، تغییرى است که او از این واژه ها مى کند. او «منِ» انسانى را یگانه موجود حقیقى و به تلقّى خودش، یقینى، و سایر موجودات را در حکم «ابژه» براى این یگانه «سوژه» به کار مى برد که قایم به «سوژه» هستند. در دوره جدید، انسان و حقیقت ذات او به فاعل ادراک مبدّل شده و ماهیت او به ماهیت جدیدى تبدیل مى گردد; یعنى ذات او تغییر یافته و به صورت فاعل ادراک درمى آید. او در مرکز جهان است و همه چیز به تبع او، به خواست او و براى او تعیّن مى یابد.¹¹

3. تأثیر مفهوم خودبنیادى در فلسفه نوین

ثنویت دکارتى و تمایز بین نفس و بدن در فلسفه او، منشأ پیدایش اشکالات عمده اى شده که خود او موفق شد به طور رضایت بخشى آن ها را رفع نماید. از این رو، نظریات مختلفى براى رفع این مشکلات پدید آمده که از عمده ترین آن ها مى توان به دیدگاه هاى ماتریالیست ها، ایدئالیست ها و پدیدارشناسان اشاره کرد. دسته اول به انکار جوهر روحانى پرداخته و انسان را همانند حیوان به نحو ماشینى تبیین کردند. دسته دوم ماده را صورتى از نفس دانسته و به انکار جوهر مادى پرداختند. دسته اخیر صورت تازه اى از هستى را به نام «پدیدار» مطرح کرده و بدین سان، به نفى هر دو جوهر مادى و روحانى پرداختند.

اسپینوزا دوگانگى میان امتداد و فکر را، که در اثر فلسفه دکارت پدید آمده بود، برداشت و هستى را به صورت یک کل یکپارچه، که داراى خصلت ها و صورت هاى متنوع است، مطرح کرد. او به پى روى از دکارت معتقد بود که در تمامى مسائل، اعم از نظرى، فلسفى، سیاسى و حتى امور زندگى، باید عقل را به عنوان اولین و آخرین معیار به حساب آورد. او در پى روى از روشن ریاضى نیز با دکارت موافق بود. اعلى مرتبه علم در نظر او عبارت از وجدان و شهود است. البته شهود موردنظر وى ـ همانند شهود عرفا ـ شهودى قلبى نیست، بلکه شهودى است ناشى از عقل. او معتقد بود به چند روش علم براى انسان حاصل مى گردد: از طریق عامه مردم، از طریق تجربه، از طریق ارتباط علّى و معلولى مسائل و در نهایت، از طریق وجدان و شهود. از نظر او، نوع اخیر است که بسیط و روشن و متمایز است و خطا در آن راه ندارد. او برترین طریق را همین طریق اخیر مى داند. وى بُعد و فکر را از جمله صفات بى شمار خداوند دانست که اتصال دهنده موجودات به خداوند هستند. او این دو صفت را نامحدود و نامعیّن و جاوید معرفى نمود که وقتى تعیّن یافته اند یکى موجب پیدایش اجسام و دیگرى موجب پیدایش معقولات مى گردد. در نظر دکارت نیز خلود به جوهر، اعم از روحانى و جسمانى، تعلّق گرفته و از این رو، تمام جواهر طبیعى فناناپذیرند، مگر این که خداوند آن ها را معدوم سازد.

همچنین «شهود» و «قیاس» به عنوان دو قوّه ذهنى براى شناخت حقیقت توسط دکارت مطرح شده و «شهود» به عنوان علم یقینى مستقیم تعریف شده است. ادراک شهودى دکارت داراى دو شرط است: صریح و متمایز بوده و مستقیماً حاصل شده باشد. یکپارچگى مورد تأکید اسپینوزا قبلا از سوى دکارت در نظریه اش درباره «درخت حکمت» مورد تأکید قرار گرفته بود. دکارت حکمت را به درختى تشبیه کرد که ریشه اش مابعدالطبیعه، تنه اش فیزیک، و میوه هایش را اخلاق و طب و مکانیک تشکیل مى دادند.¹²

لایب نیتس را به همراه اسپینوزا و مالبرانش «فیلسوفان دکارتى» (کارتیزین) مى نامند. آن ها على رغم طرح دیدگاه هایى متفاوت با دکارت، از همان روش او وارد فلسفه شده و به گفته لایب نیتس، فلسفه دکارت را همانند دهلیزى از حقیقت دانسته اند که باید از آن راه وارد شد، ولى در همان جا توقف نکرد. لایب نیتس ملاحظه کرد که در انسان، روحى هست که با آن که بعد ندارد، ولى منشأ آثار است و بدین روى از طریق قیاس، به نفس پى برد که در همه موجودات نیز اصل و منشأى وجود دارد که غیر مادى است و عقل با آن که درک صحیح و متمایزى از آن ندارد، ولى به وجود آن حکم مى کند.

به نظر او، جوهر اجسام امتداد نیست و امتداد همانند رنگ و طعم و سختى از اوصاف ثانویه است. واقعیت همان نیرو است که اصلى غیرمادى است و قابل تجزیه و ترکیب نمى باشد. وى نام این واحدهاى غیرمادىِ غیرمتناهى را «مناد» مى نهد. از نظر او، تنها موجودى که عقل ما مجاز است هست بودن آن را تصدیق کند، همان اصل غیرمادى است که نیرو و مناد مى باشد. منادها در همه موجودات البته با درجات متفاوت وجود دارند. او جنبه ایدئالیستى فلسفه دکارت را تعمیم داد و به این قایل شد که همه موجودات داراى اصل و منشأى غیرمادى و روحانى هستند. او درباره فطرى بودن ادراکات نیز از دکارت پیش افتاده و با قایل شدن به بى در و پنجره بوده منادها، در واقع همه ادراکات را فطرى دانسته است.¹³ وى با قایل شدن به پدیدار بودن اجسام و صفات آن ها و از این رو، موجود نبودن و واقعى نبودن ماده ممتد و نیز انتزاعى و مخلوق ذهنى بودن زمان و مکان، زمینه اى فراهم نمود تا کانت، فیلسوف هموطن وى، انقلابى در فلسفه ایجاد کند که بنا بر تعبیر خودش، همانند انقلاب کوپر نیکى در علم نجوم است.¹⁴

کانت خود در مقدّمه ویرایش دوم نقد عقل محض، از انقلاب کوپرنیکى اش در فلسفه سخن مى گوید و تصریح مى کند: اگر در عوض این که اعیان را اصل قرار داده و ذهن انسان را با آن ها مقایسه کرده، تطبیق دهیم، ذهن خویش را اساس قرار داده و عین ها را با آن هماهنگ سازیم، آن گاه مسائل و مشکلات موجود در ماوراءالطبیعه را بهتر و آسان تر حل وفصل خواهیم نمود. به نظر او، ما قادر به شناخت «اشیا فى نفسه» نبوده و صرفاً قادر هستیم که پدیدارها را بشناسیم; زیرا فقط پدیدارها هستند که تحت مکان و زمان به عنوان صورت ضرورى پیشین و شرط امکان تصور پدیدارها قرار مى گیرند. زمان و مکان خصلت درونى ذهن ماست و از این رو، وابسته به ذهن مى باشند.¹⁵

از نظر او، بدین دلیل چیزها را مى شناسیم که خود، آن ها را پدید آورده ایم; یعنى صورت آن هاست که توسط ما پدید مى آید. براى او، همه چیز «سوبژ کتیو» است; زیرا جهانِ نمودارى مشروط به شرایط خود ماست. او در کتاب نقد عقل محض، نظریه سوبژکتیو بودن و پیش از تجربه بودن زمان و مکان، و بعدها نظریه سوبژکتیو بودن مقولات را، که کارشان ساختن ابژکتیویته کل جهان تجربه است، مطرح نمود. مقولات او در واقع میراث تصورات فطرى دکارت مى باشند. او «سوژه» را به معناى انسان از آن نظر که به طریقى خاص فاعل شناساست و «ابژه» را به معناى متعلّق شناسایى یا شىء خارجى به کار مى برد. موجودیت شىء ابژه بودنش براى سوژه است. در فلسفه او، موجود بدین دلیل موجود است که مورد تجربه و ادراک خاص سوژه است. ذهن به صورت پیشینى در مرحله احساس دو عنصر زمان و مکان را به عنوان عناصر پیشینى شهود حسى و در مرحله فهم، دوازده مقوله را، که مفاهیم محض و غیرتجربى پیشینى فاهمه اند، به معرفت مى افزاید. بدین سان، کلیت و ضرورت، که لازمه معرفت بوده و برخاسته از ساختار خود ذهن است، حاصل شود.¹⁶ کانت مبانى فلسفه خویش را از دکارت به ارث برده و خود زمینه پیدایش مکاتب مختلفى را در فلسفه غرب دوران جدید پدید آورده است. از جمله این مکاتب مى توان به ایدئالیسم ذهنى فیشته، ایدئالیسم عینى شیلنگ و به ویژه ایدئالیسم مطلق هگل که جامع ترین نظام فلسفى نامیده شده است، اشاره کرد.

هگل با تأکید بر فاعلیت شناسا، به فلسفه دکارت به عنوان مرحله اى در گسترش اصالت معناى مطلق نگریسته و از دکارت به عنوان بنیانگذار حقیقى فلسفه جدید ستایش نموده است. در فلسفه هگل، ایمان به قدرت فلسفه نظرى ناب ترین و با شکوه ترین شرح و بیان خود را یافته و جهان و تاریخ بشرى جز فرانمودى عینى از عقل آفریننده نمى باشد. کار فلسفه به نظر او، باز ساختن زندگانى مطلق یا روح است; یعنى فلسفه باید ساختار پویایى عقلانى و فرایند غایتمند یا جنبش عقل کیهانى را در طبیعت و در سپهر روح انسانى به طور نظام مند نشان دهد.¹⁷

این عبارت معروف او، که «آنچه واقعى است، معقول است و آنچه معقول است، واقعى است» بدین معناست که اشیا صرفاً بدین دلیل موجودند که ذهن به آن ها مى اندیشد; همان گونه که خود ذهن نیز بدین دلیل وجود دارد که مى اندیشد. او «مى اندیشم، پس هستم» دکارت را گامى به پیش برد و نه تنها از اندیشه «من»، وجودم را نتیجه گرفت، بلکه معتقد است که اندیشه ام وجودم را مى آفریند. به گفته او «بودن یعنى اندیشیدن.»¹⁸

وى در فلسفه خویش از عقل ـ یعنى ذات مطلق ـ آغاز کرده، سرانجام نیز به ذات مطلق مى رسد. تمامى فلسفه او عقل است که به وجوه گوناگونى بروز مى کند; یعنى فلسفه طبیعت او همان عقل است که حالت برون ذاتى اختیار کرده و مرحله اى است که عقل براى رسیدن به مقام روحانیت باید از آن بگذرد. منطق وى بیان اصولى است که عقل در تعقّل معقولات و موجودات از آن ها پى روى مى کند و در نهایت، در فلسفه روح او نیز، عقل به معرفت خویش، یعنى به شناخت حقیقت، مى رسد.¹⁹

یقین مطلقِ روح در مقام خود آگاهى بشر در فلسفه هگل حاصل مى شود که این به منزله خود بنیادى تام و تمام است. ایدئالیسم مطلقِ او جامع ترین نظام فلسفى و اوج و تمامیت «سوبژکتیویسم» است. او به اتفاق دیگر عقیده باوران هموطن خویش (فیشته و شلینگ) با آن که کار خویش را از کانت شروع نمودند، ولى فروتنى او را در تعیین حدّ و مرز شناسایى به کنار نهاده و درصدد برآمدند تا بگویند که خدا پیش از آفرینش و در طى آفرینش چگونه مى اندیشیده است; یعنى آن ها به اندیشه هاى خداوند اندیشه کرده اند.

4. نمونه هایى از انتقادات وارده برخودبنیادى دکارت

نیچه در نیمه دوم قرن نوزدهم انتقادات تندى بر ضد فلسفه، اخلاق و مسیحیت مطرح ساخته است. او معتقد است که معرفت اصیل و حقیقى به دوران یونان پیش از سقراط تعلّق داشته و دوره اى که با سقراط و افلاطون شروع شده، دوره زوال و انحطاط مى باشد. به نظر او، هرچه از آن زمان به این سو مى آییم، این انحطاط بیش تر و گسترده تر مى گردد. او طرد و تحریم فلسفه را عنوان کرده و در مقابل، بازگشت به دوران پیش از سقراط و زایش مجدّد داستان غم انگیز «زندگى دیونیسوسى» را مطرح مى کند.²⁰

هایدگر معتقد است که نیچه با آن که موضع گیرى تندى علیه مابعدالطبیعه دارد، ولى با این همه، فلسفه او به مابعدالطبیعه تعلّق داشته و اراده معطوف به قدرت وابر انسان او در واقع اوج و کمال کوجیتوى دکارت مى باشد. هایدگر تفکر از افلاطون و ارسطو تا نیچه را مبتنى بر قول به اصالت موجود دانسته است و باور دارد که با این تفکر، حقیقت وجود از یاد مى رود و از آن غفلت مى گردد. وى ذات آدمى را عین حضور در برابر وجود مى داند و بحث گذشت از تفکر حصولى مابعدالطبیعى و رسیدن به تفکر مبتنى بر حضور و ذوق را طرح مى کند.²¹ به اعتقاد او، متافیزیک ارسطویى در ابتداى دوره جدید مبدّل به سوژه دکارتى شده و بعدها در شکل هگلى خود بیانگر مدرنیته گردیده است. او باور به «سوژه» و تلقّى انسان گرایى از حقیقت مطلق را سقوط به «نیهیلیسم» مى داند. با کوگیتوس دکارت، هستى شناسى به انسان شناسى مبدّل شده است و هستى به بازنمایى و بازنمود تقلیل مى یابد; انسان مرکز همه چیز شده و مکاشفه حقیقت به کنار نهاده مى شود.²² وقتى انسان مبدّل به نخستین و تنها سوژه واقعى مى شود، آن گاه از حیث وجودى و به طور حقیقى انسان بنیاد همه چیز قرار گرفته، دایر مدار موجود بما هو موجود مى گردد. انسان در دوره جدید، جهان را به نقش و تصویر مبدّل کرد و همه موجودات را تابع حیات انسانى نمود. «تصویر» به معناى صورتى مصنوع است که مخلوق ابداع بشرى است که آن را متمثّل کرده و پیش رو قرار مى دهد. او در مقامى قرار مى گیرد که حدود موجودات را تعیین مى کند و خطوط کلى آن ها را ترسیم مى نماید.²³

«پست مدرنیسم» به عنوان مجموعه اى پیچیده و متنوّع از اندیشه هاى پدید آمده از اواخر دهه 1960 به جاى فراروایت، شناخت عقلى حقیقت، واقع گرایى و پیشرفت، مرکزیت سوژه، ساخت گرایى، بهره گیرى از تفکر استدلالى و علمى و مانند آن که در مدرنیسم بر آن ها تأکید مى شده است، بر استفاده از مفاهیمى همچون تکثّر و نسبیت، ابهام و عدم قطعیت، فرهنگ بومى و محلّى، روایت هاى خُرد و کثیر، ردّ ساخت گرایى و طرح پساساخت گرایى تأکید مى کند. فوکو، لاکان، بارت، لیوتار، دریدا، بودریار، کریستوا، کافکا و اندرسون از جمله معروف ترین متفکران پست مدرن هستند که حملات تندى بر کوجیتوى دکارت و فردگرایى نموده و به پى روى از هایدگر، نیچه و مارکس بر زبان مشترک، پى روى از تاریخ شیوه هاى متفاوت و لزوم گذر از نسبیت گرایى ناشى از سیطره فناورى تأکید کرده اند.²⁴

• پى نوشت ها

1ـ پرویز ضیاء شهابى، درآمدى پدیدارشناسانه به فلسفه دکارت، تهران، هرمس، 1377، ص 77ـ78.

2ـ شهرام پازوکى، «دکارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1 (پاییز 1379)، ص 175ـ178.

3ـ معصومه سلیمانى، «تبارشناسى اومانیسم»، روزنامه ایران، ش 2813، 2/5/1381.

4ـ کریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380، ص 343.

5ـ دیوید لاسکم، تفکر در دوره قرون وسطى، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، قصیده، 1380، ص 20.

6ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى،تهران،انتشارات علمىوفرهنگى،1362،ص102.

7ـ حمیدرضا یوسفى، سقراط و هنر نیندیشیدن، تهران، نشر ثالث، 1380، ص 98.

8ـ شهرام پازوکى، پیشین، ص 174.

9ـ بابک احمدى، معمّاى مدرنیته، تهران،نشرمرکز،1377،ص 85.

10ـ منوچهر صانعى درّه بیدى، فلسفه دکارت، تهران، الهدى، 1376، ص 83ـ86.

11ـ فردریک کاپلستون، دکارت، ترجمه على کرباسى زاده اصفهانى، تهران، مؤسسه انتشارات مدینه، 1379، ص 127.

12ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تهران، زوّار، 1372، ج 2، ص 32ـ55.

13ـ همان، ص 75ـ85.

14ـ گتفرید ویلهلم لایب نیتس، منادولوژى، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1375، ص 65.

15ـ شرف الدین شرف خراسانى، از برونو تا کانت، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، ص 255.

16ـ کریم مجتهدى، فلسفه نقادى دکارت، تهران، مؤسسه نشر نما، 1363، ص 21.

17ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1367، ص 175.

18ـ ج. برونوفسکى و ب. مازلیش، سنّت روشنفکرى در غرب، ترجمه لى لا سازگار، تهران، آگاه، 1379، ص 633.

19ـ محمدعلى فروغى، پیشین، ج 3، ص 74.

20ـ فریدریش ویلهلم نیچه، زایش تراژدى، ترجمه رؤیا منجّم، نشر پرسش، 1377، ص 155.

21ـ مارتین هایدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه (فلسفه و بحران غرب، نوشته هوسرل و دیگران، ترجمه رضا داورى اردکانى و دیگران)، تهران، هرمس، 1378، ص 110ـ116.

22ـ بابک احمدى، پیشین، ص 230ـ240.

23ـ مارتین هایدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمه حمید طالب زاده، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش 1، پاییز 1379، ص 140ـ150.

24ـ حسینعلى نوذرى، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، انتشارات نقش جهان، 1379.