رابطه جهت گیرى مذهبى با عوامل شخصیّت

محمدرضا کیومرثى

اشاره

این پژوهش رابطه بین عوامل 16 گانه شخصیّت و جهت گیرى مذهبى دانشجویان یکى از مراکز آموزش عالى قم را بررسى مى کند. گروه نمونه، شامل 193 دانشجوى مذکر و 143 نفر مؤنث بود. دانشجویان در دو نوبت به دو آزمون 16PFکتل ـ بازنگرى چهارم ـ و آزمون جهت گیرى مذهبى پاسخ دادند. آزمون مذهبى داراى سه مؤلفه عقاید ـ مناسک، اخلاق و جهت گیرى کلى به مذهب بود. آنچه مى خوانید حاصل این پژوهش مى باشد.

مقدمه

بر اساس جدیدترین پژوهش هاى جامعه شناختى 95% انسان ها به وجود خداوند ایمان دارند.¹ محققان هیچ قومى از اقوام بشرى را نیافته اند که صاحب نوعى دین² نباشند.³ قرآن کریم از این حقیقت، که تمام اقوام گذشته داراى یک رسول و طبعاً داراى دین بوده اند، در آیات بسیارى خبر داده است: «و انْ مِنْ امّة الاّ خَلا فیها نَذیر...» (فاطر: 24)

«وَ لِکُلِّ قُوم هاد...» (اعراف: 7)

دین⁴ در تمام نهادهاى اجتماعى و فرهنگ هاى بشرى آثار مثبت و سازنده داشته است. رابطه دین; علم، فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر، اقتصاد، سیاست، جامعه شناسى، روان شناسى و سایر علوم انسانى از روشن ترین مسائل است. شاید عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دین باشد; زیرا دو قائمه بزرگ مادى نگرى و مارکسیسم شکست خورده و براى بشریت رنج دیده امروز مجال تأمّل در معنویات و بازگشت به سنت هاى معنوى، که جامع ترین مصداق آن دین است، فراهم شده است. نمونه هاى آن را در جمهورى هاى سابق شوروى و ژاپن و کشورهاى دیگر حتى در امریکا، بخصوص سیاهان مسلمان، مى توان مشاهده کرد.

امروزه دین پژوهى به شیوه علمى و با استفاده از روش هاى تجربى در علوم اجتماعى و انسانى و حتى علوم طبیعى، یکى از پیشرفته ترین رشته هاى دانشگاهى است. پس از شلایرماخر (Schelaiermacher) و ویلیام جیمز (James,W)، دین پژوهانى همچون رودلف اتو (Otto,R)، فاردرلیوو (Leiv,F)، میر چاالیاده (Eliade,M) و متکلمانى همچون برونر (Brunner,E)، بارت (Barth,K)، بولتمان (Bultman)، تیلیش (Tallish,P)، جان هیک (Hick,J) و کونگ (Kung.H) به عرصه آمده اند که آثار و آراءشان تأثیر بلند مدتى بر تفکّر دینى در قرن حاضر به جاى گذاشته است.

در این بین، علاقه هاى پژوهشى روان شناسان بزرگى همچون آلپورت (Allport)، یونگ (Jung.C.G)، فرانکل (Frankl,V) و دیگران در مسائل دینى قابل توجه است. همچنین آثار دینى و دین پژوهى که در غرب به طبع مى رسند، از نظر کمّى و کیفى قابل توجه است، به گونه اى که سالانه حدود 2000 عنوان کتاب به سه زبان انگلیسى، فرانسه و آلمانى منتشر مى گردد که در آن ها رویکردهاى مختلفى به دین مشاهده مى شود.

قرن نوزدهم شاهد نخستین شکوفایى بزرگ و رهیافت هاى غیرفرقه گرایانه و روشمند به مطالعه پدیده هاى دینى در غرب بود. دین پژوهى با کشف، ترجمه و تصحیح متون دینى و فلسفى شرق و نیز ذوق و شوق تازه اى که پژوهش مردم شناختى جوامع ابتدایى به بار آورده بود، به سرعت روش ها و الگوهایى براى مقایسه سنت هاى مختلف به دست داد و به سنت هاى دینى غربى مقام جدیدى در زمینه اى وسیع تر و عینى تر بخشید.

ویلهم ونت (wandt,w، 1832) با تأسیس آزمایشگاهى در لایپزیک به بررسى فرایندهاى عالى روحى یا ادراک پرداخت و تاریخ آگاهى بشر را به چهار مرحله شعایر بدوى، توتم پرستى، اساطیر قهرمانان و خدایان و اصالت انسان تقسیم کرد. اسوالدکولپه (Culpa,O، 1842) براى اولین بار کاربرد پرسشنامه، مصاحبه و زندگى نامه خودنوشته را در مطالعه پدیده هاى دینى، باب کرد. کارل گیرگنسون (Girgensohn,K، 1875) و ورنر گرون (Groan,w، 1887) پژوهش هاى کوپله را دنبال کردند و قایل به وجود یک ساختار پیچیده متشکل از اندیشه و احساس، که در شخصیّت دینى انسان حضور دارد، شدند. هر چند انگیزه اولیه روان شناسى دین در اروپا شکل گرفت، ولى در ایالات متحده این رشته به عنوان یک رشته مستقل ریشه پیدا کرد.⁵

ارتباط دین و شخصیّت

بیشتر حکما، به ویژه حکیمان مسلمان، در مقام تعریف منطقى از انسان، آن را «حیوان ناطق» نامیده اند که حیوان، جنس شترک با سایر انواع و ناطقیت، فصل ممیز آن از سایر انواع مشترک مى باشد. ناطقیت به معناى تعقل و کلى اندیشى و قدرتِ درک مفاهیم کلى مى باشد و نیز شامل ابعاد دیگرى همچون عاطفه و احساسات است که اختصاص به بشر دارد و گاهى از آن به «عواطف عالیه» تعبیر مى شود; در مقابل آن، «عواطف سافله» قرار دارد که غیرارادى بوده و بین انسان و حیوان مشترک است. شرط فعّالیت عواطف انسانى دخالت یک محرک خارجى است که موجب کنشورزى در سطح رفتار مى شود. از جمله عواطف عالیه انسانى، «عاطفه دینى» یا «احساس مذهبى» است.⁶

دانشمندان روان شناس و فلاسفه تصریح دارند که این بُعد از احساس از خصایص انسانى است:

اگوست کنت (Conte,A، 1798) مذهب را ناشى از یک نیاز فطرى و طبیعى در نوع بشر دانسته و وجود هر فرد را مساوى با وجود دین مى داند. هانرى برگسون (Bergson,H، 1859) بر این اعتقاد است که هیچ اجتماعى بدون دین پیدا نمى شود. ارنست رنان (Rena,E، 1823) گفته است: محال است علاقه به دین و خدا نابود شود.⁷ پس هیچ تمدن و فرهنگى نزد هیچ قومى بدون وجود شکلى از مذهب وجود ندارد.⁸

ارتباط دین و شخصیّت از جمله موضوع هاى مورد سؤال و توجه روان شناسان و متألّهان بوده است (فرانسیس Fransis، 1985). در این محور از سویى، مطالعه تأثیر دین بر ابعاد مختلف شخصیّت مطالعه مى شود و از سویى دیگر، این سؤال که «چه اشخاصى و با چه شخصیّتى مجذوب دین مى شوند؟» مورد بررسى قرار مى گیرد. اگر شخصیّت را «آن کلیت روان شناختى که انسان خاصى را مشخص مى کند» تعریف کنیم (مایلى Millie)، در این صورت مطالعه پویایى رفتار دینى در چارچوب بررسى ارتباط دین و شخصیّت قرار مى گیرد. دیندارى، هم ادراک و هم فرایندهاى شناختى، هیجان ها، رفتارحرکتى، روابط بین شخص و آرمان ها (کلیت روان شناختى) را تحت تأثیر قرار مى دهد و هم از آن ها تأثیر مى پذیرد.⁹

ولف (Wolff.D.M. 1991) در تعریفى از روان شناسى دین، به سه روى آورد اشاره مى کند: 1. روى آورد عینى، که انسان را در سطح عینى و از بیرون مطالعه مى کند; مانند رفتارى نگرى; 2. روى آورد عمقى، که بر تأثیر فرایندهاى پویشى و غیر عقلانى هر رفتار و از آن میان، رفتار دینى تأکید مى کند; مانند روان تحلیل گرى; 3. روى آورد انسانى نگر، که توانمندى ها و نکات مثبت شخصیّت انسان را بر اساس اصول ریخت شناختى و توصیف ها به گونه اى دقیق بررسى مى کند.

دین پدیده اى است که در قالب رفتار بشر نمود مى یابد. این رفتار به عنوان طرز بودن، عمل کردن و زیستن موجود زنده بر اساس یک مبادله کنشى فضایى زمانى بین ارگانیزم و محیط از اعمال فیزیولوژیک متمایز مى شود.¹⁰

پیچیدگى رفتار و تجارب دینى، روان شناسان را ناگزیر از استفاده از ابزارهاى متعددى براى پژوهش نموده است. بررسى رفتار دینى به صورتى فزاینده در حال پیشرفت است، اما به دلیل آن که این رفتارها به سختى به دام تجربه مى افتند و تعریف و سنجش آن ها کار آسانى نیست، این پیشرفت به کندى صورت مى گیرد.¹¹

در اینجا تنها به فهرست برخى از مقیاس هاى ساخته شده در این زمینه اشاره مى شود:

ابعاد تقیّد مذهبى (گلوک و استارک 1966)، مقیاس هاى مذهبى بودن (فائولکنر و ریجانگ 1965)، گرایش مذهبى و اداى مذهبى (لنسکى 1963)، پرسشنامه نگرش مذهبى (بارون 1956)، پرسشنامه مذهب (براون 1962)، پرسشنامه اعتقادات مذهبى (براون ولاو 1951)، مقیاس نگرش مذهبى (پوپلتون و فیلکینگتون 1963) مقیاس ارزش هاى ظاهرى مذهب (ویلسون 1960) رتبه بندى وصفى خدا (گورساچ 1968) و... .¹²

با توجه به مطالب گذشته در مورد ضرورت دین و دیندارى، پرداختن به این موضوع، بخصوص در جامعه فعلى و آرمانى ما، مورد توجه بسیارى از مراکز علمى و پژوهشى قرار گرفته است. بى شک یکى از دغدغه هاى مراکز آموزشى و تربیتى ما پى بردن به زمینه ها و عواملى است که بشر امروزى را به سوى دیندارى سوق مى دهند. هر چند نقش مثبتِ وسایل ارتباط جمعى و خانواده و مدارس و سایر عوامل اجتماعى بر مذهب در جاى خود اثبات گردیده است،¹³ ولى اغلب با اشخاصى مواجه هستیم که على رغم برخوردارى از زمینه هاى مثبت مزبور، نگرش یا گرایش مثبت به دیندارى ـ در حدى که در رفتار آن ها منعکس باشد ـ ندارند و حتى برخى از شواهد پژوهشى حاکى از افزایش درجه آسیب پذیرى دینى در بین جوانان مى باشد.¹⁴ این در حالى است که طبق متون و آموزه هاى دینى ما، ایمان به خداى متعال و شریعت اسلامى تنها وقتى محقق مى شود که در همه ابعادِ اعتقاد قلبى (بُعد شناختى)، اقرار زبانى (بُعد شناختى ـ رفتارى) و عمل (بُعد رفتارى) رسوخ کرده باشد:

عن على بن موسى الرضا(علیه السلام) قال: «حدّثنى ابى عن ابیه عن آبائه عن على بن ابیطالب(علیه السلام): انه قال: قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان الخبر.»¹⁵

بنابراین، مى توان چنین نتیجه گرفت که طبق نظر روان شناسان و باورهاى اسلامى ما، «رفتار» در سنجش ایمان یا دیندارى عامل تعیین کننده اى است، هر چند همه آن نباشد.

سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که چرا در شرایط یکسان و با زمینه ویژگى هاى یکسان، برخى از افراد از دیگران دیندارترند؟ آیا اختلاف سطوح دیندارى بیش از همه تابع تفاوت هاى شخصیّت است؟ این همان سؤالى است که آرگیل در ابتداى کتاب خودمطرح مى کند: آی«شخصیّت دینى»وجوددارد؟¹⁶آیا افراد مذهبى شخصیّت خاص یا «مزاج دینى»¹⁷ دارند؟¹⁸

پژوهش حاضر در پى روشن کردن این مسئله است که آیا سطوح دیندارى مى تواندمرتبط باشخصیّت و عوامل مزاجى آن باشد؟

تعریف شخصیّت

درک مسئله شخصیّت هدف نهایى علم روان شناسى قلمداد شده است و شخصیّت به یک معنا تمام روان شناسى را در بر مى گیرد; یعنى بدون اطلاع از دیگر قلمروهاى روان شناسى نمى توان به بررسى شخصیّت اقدام کرد در بین عموم مردم واژه شخصیّت وسیله اى براى تمایز بین افراد ارزشمند و غیرارزشمند است. در فرهنگ هاى لغت فارسى معانى زیر را با شخصیّت مترادف مى بینیم: شرافت، رفعت، بزرگوارى و مرتبه و درجه.¹⁹

در اصطلاح علمى تعریف این واژه دستخوش نگرش هاى متفاوتى نسبت به روان شناسى و شخصیّت شده است. (وارن Warren,H.C.1930) وارن، در لغت نامه خود شخصیّت را مجموعه خصوصیات عاطفى، عقلانى و جسمانى اى مى داند که افراد را متمایز مى کند. سپس شلدون (Sheldon, W.H, 1962) با افزودن قید پویشى آن را به سازماندهى پویشى جنبه هاى عقلى، عاطفى، ارادى و ویژگى هاى فیزیولوژیک و مورفولوژى فرد تعریف کرده است. براى راجرز (Rogers.C) شخصیّت یک خویشتن سازمان یافته دایمى است که محور تمام تجربه هاى فردى مى باشد.²⁰ اریکسون (Erickson E.) آن را به امرى ناشى از تحوّل مراحل و وقایع روانى اجتماعى تبیین کرده است.²¹گیلفورد (Guilford J.P) شخصیّت را الگوى منحصر به فرد رگه هاى شخصیّتى مى داند و کتل (Cattell R.) از آن به چیزى که امکان پیش بینى آنچه را فرد در موقعیتى خاص انجام خواهد داد، تعبیر کرده است.²²

برخى از اساتید درصدد ارائه تعریفى جامع از شخصیّت برآمده اند; مثلا: «مجموعه اى از ویژگى هاى جسمى، روانى و رفتارى، که هر فرد را از افراد دیگر متمایز مى کند.»²³

و یا: «مجموعه اى سازمان یافته و واحدى متشکل از خصوصیات نسبتاً ثابت و مداوم که بر روى هم یک فرد را از افراد دیگر متمایز مى کند.»²⁴

اما تعریفى که مایلى عنوان کرده در عین اختصار مى تواند بیشترین وجه جامع را بین نگرش هاى گوناگون به خود اختصاص داده باشد: «یک کلیت روان شناختى که فرد معیّنى را مشخص مى کند.»²⁵

نگرش دانشمندان اسلامى

تعریف شخصیّت در نگرش اسلامى ارتباط مستحکمى با این نکته انسان شناسى دارد که وجود آدمى منحصر در جسم نیست و یک بعد روحانى را نیز شامل مى شود. امام محمد غزالى (730 ش) شخصیّت هر کس را برآیند تعامل رفتار و اندیشه (باطن و ظاهر) مى داند; این دو مؤلفه در یکدیگر تأثیر متقابل دارند و تعالى و تدانى هر یک مسبوق به چگونگى دیگرى است. شبیه همین سخن را ثرندایک (Thorndike,E L) نیز گفته است.²⁶

علامه مجلسى در بحارالانوار شخصیّت آدمى را مشتمل بر نفس و بدن دانسته و اصالت و هویت او را به نفس ناطقه، که هر شخص به کلمه «من» از آن تعبیر مى کند، دانسته است.²⁷علامه مهدى نراقى (1328 ش) ضمن قایل شدن به ترکیب انسان از روح و بدن، تصریح مى کند: بدن مادى انسان فناپذیر ولى روح انسان جاودانى است و در این نظریه تمام اندیشمندان اسلامى اتفاق دارند.²⁸ علامه جعفرى تأکید کرده است که «آنچه در روان شناسى اسلامى باید در تعریف انسان اتخاذ شود بعد روحانى و ملکوتى اوست»; بدین ترتیب، پى بردن به شخصیّت و ماهیت واقعى انسان را منوط به شناختن بعد ماوراى طبیعى او دانسته است.²⁹ مفهوم «شاکله» در قرآن کریم توسط برخى از مفسّران به معنى شخصیّت گرفته شده است:

«قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلى شاکِلَتِه...» (اسراء: 84)

شاکله یا شخصیّت عبارت است از ساخت و هیئت واحد روانى انسان که در اثر تعامل وراثت، محیط و اختیار شکل گرفته، به گونه اى که محرکات محیطى را منطبق با خود تفسیر کرده و در مقابل آن ها به شیوه اى خاص پاسخ مى دهد.³⁰

جمع بندى نگرش هاى متفاوت ما را به وجوه مشترک و متفقى رهنمون مى سازد:

* اغلب نگرش ها شخصیّت را نوعى سازمان یا سازه فرضى³¹ مى دانند.

* بر وجود تفاوت هاى شخصیّتى بین افراد تأکید شده و از الگوى منحصر به فرد سخن گفته مى شود.

* بیش تر تعاریف تحوّل شخصیّت را به صورت یک فرایند تدریجى متأثر از عوامل درونى و بیرونى، ممکن مى دانند، هرچند درگستره زمانى این فرایند توافق ندارند.³²

ساخت شخصیّت

در پاسخ به این سؤال که تمایز و فردیت در شخصیّت در چه زمانى و چگونه ایجاد مى شود، تاکنون پژوهش هاى بسیارى بر اساس نوع نگرش و سوگیرى هاى گوناگون صورت گرفته است. هر چند در رویکرد دین اسلام تکوّن شخصیّت به دوره هاى پیش از انعقاد نطفه مربوط مى شود، اما در شیوه هاى تجربى اغلب از بعد تولد و نهایتاً پس از پیدایش نطفه مورد توجه و بررسى قرار گرفته است.

نخستین بار شرلى (Shirley,M 1931) در یک بررسى طولانى (2 سال اول زندگى) به ثبت مشاهدات دقیق پرداخت و به این نتیجه رسید که رگه هاى ویژه با افزایش سن، تثبیت مى شوند. پژوهش بعدى (نیلونNeilon, 1948 ) در مورد 15 نفر از نوزادان تحت بررسى شرلى بعد از پانزده سال نشان داد که فردیت کودکان از همان دو سالگى آشکار مى شود. نتایج پژوهش واشبرن (Washburn,M, 1929) و گزل (Gesell,A, 1929) به تمایز مزاج ها در ماه هاى اول تولد صحّه مى گذارند; تمایزاتى که سال ها پایدار خواهند ماند. توصیف هاى آلپورت (Alpour,1937) از یک نوزاد 4 ماهه در 9 سالگى اش توسط گروهى از مشاهده گران بى اطلاع از پیش بینى او، تأیید شده است. در پژوهش بزرگ اسکالونا (Escalona) و هایدر (Hider, 1995)، 31 کودک در سال نخست زندگى مورد مشاهده و توصیف قرار گرفتند و در نتیجه 46% موارد پیش گویى صحیح و 20% موارد نسبتاً صحیح بوده است. مایلى در 1957 دو نوع واکنش نسبت به شىء در بین نوزادان 3 تا 4 ماهه را متمایز کرده است. کتل (1943) در پژوهش هاى خود براى تعیین اولین ساخت، تا سن 4 سالگى پایین آمده است.

روان شناسان اتفاق نظر دارند که نوزاد تا دومین یا سومین ماه زندگى هنوز نمى تواند تجارب مربوط به تحریکات گیرندگان درونى و گیرندگان برونى را از هم تمییز دهد.

طبق نظر پیاژه (Piaget,J) تنها حول و حوش 8 تا 10 ماهگى، رفتار مربوط به جستوجوى شىء مفقود مى تواند ما را به قبول یک ساخت دهى منسجم و پایدار وادار کند.

کلى ترین نتیجه اى که از رویارویى نتایج مختلف حاصل مى شود این است که ساخت شخصیّت باید به منزله یک بنا کردن، یک سازمان یافتگى منتج از تعامل بین زمینه هاى فطرى و شرایط خارجى نگریسته شود.³³

تحوّل و پدیدآیى شخصیّت

در حال حاضر سخن از ارائه مراحل تحوّل شخصیّت بر اساس همگرایى همه نظریه ها ممکن نمى باشد. لکن با یک دید نسبتاً وسیع و کلى درباره مراحل تحوّل بر اساس حرکت هاى جدید در نیمه دوم قرن بیستم (1956) به بعد مى توان با محور قرار دادن فرایند «تفرّد» یا «متفردسازى» که متضمن یک حرکت مداوم و حالات تغییرپذیر و قابل مشاهده استقلال یا وابستگى کنش است، به ارائه مراحلى دست یافت:

• 1. مرحله پیش تولدى: تفرّد در سطح پایین.
• 2. مرحله پس تولدى یا آغاز کودکى (سال اول): مقدمات تمایز آزمودنىوشىءوتسلط حسّى ـ حرکتى برواقعیات برونىِ نزدیک است.
• 3. مرحله یادگیرى رمزى (سال اول و دوم): گذار از نخستین هماهنگى ها به کنش نمادى که نمود آن غلبه خود پیروى در ارتباط کلامى است.
• 4. مرحله درونى کردن (3 تا 6 سالگى): حل تعارض هاى ناشى از مشکلات سازماندهى من و جهان آن، تصاحب تصاویرى از واقعیات و توانایى تغییر آن ها.
• 5. مرحله تحوّل اجتماعى و عقلى (6 تا 12 سالگى): که متمرکز بر اکتساب ابزارى است; تقویت قدرت من و ارتباط با انواعِ جدیدى از اشیاء.
• 6. مرحله پیش نوجوانى و نوجوانى: یافته هاى قبلى و استقلال فرد نسبت به آن ها دوباره در بوته تجربه قرار مى گیرد، و بر اثر تشدید دوباره وابستگى نسبت به اشیاء مورد علاقه، مثل موضوع هاى جنسى و نمایندگان فرهنگى و فنى آن ها، دستخوش تزلزل قرار مى گیرد.³⁴

ارزشیابى شخصیّت

اصولا افراد به شیوه اى سازمان یافته و مشهود، از خود رفتارهایى آشکار مى سازند و وقتى از این رفتارها به عنوان یک الگو سخن مى گوییم، در واقع به بیش از آنچه از اعمال، احساسات و افکار یک شخصیّت استنباط مى کنیم توجه داریم; به نوعى تفرد و ممتاز بودن. شناخت تفاوت هاى فردى و بررسى شیوه اى که آدمیان به موقعیت هاى گوناگون و پدیده هاى محیطى خود پاسخ مى دهند، در اتخاذ هر نوع تصمیمى در زندگى قرن حاضر لازم مى باشد. این نیاز به وضوح در تحصیل، استخدام، ازدواج و همه فعّالیت هاى آدمى محسوس است.³⁵

دو دیدگاه کلى سوگیرى موقعیتى³⁶ و سوگیرى رگه اى³⁷که اولى بر محیط و دومى بر شخص تأکید دارند در ارزیابى شخصیّت، در مدنظر است (مورفى Murphyو شافر Shafer,D).³⁸

روش مشاهده

بدون اشاره به انواع مشاهده، مسائل زیر در هر مشاهده اى از آزمودنى مدنظر است:

فهم آزمایش، تطبیق اولیه با موقعیت، میزان علاقه، همکارى، مقدار و کیفیت سخنگویى و قدرت بیان، توجه و دقت، اعتماد به نفس در پاسخ ها، انگیزه تلاش و کوشش، جدیت و پافشارى، انعطاف پذیرى، عکس العمل ها در برابر تشویق و شکست، ارزیابى از خود. براى انجام مشاهده دقیق تر، گاه متخصصان از «میزان رشد اجتماعى وینلند»³⁹ نیز استفاده مى کنند.

زندگى نامه هاى خود نوشته⁴⁰ را مى توان در این بخش معرفى کرد; زیرا به مشاهده مستقیم نزدیک ترند. هیمانس (Hymens) اولین کسى است که از این منبع به گونه نظامدار استفاده کرد. و وتسینا (Voutsinas 1959) درباره فایده این شیوه تأکید کرده است.⁴¹

روش مصاحبه

آدلر (Adler، 1870-1937) بر اساس نظریه خود، مصاحبه را وسیله اى مى دانست براى کمک به بیمار در شناخت و فهم شیوه زندگى خود، فراهم داشتن فرصتى براى وى که بتواند با شیوه هاى نوین مقابله و مواجهه با مسائل روزمره زندگى آشنا شود و بالاخره کمک به وى براى ایجاد علاقه اجتماعى در خود.

در جریان مصاحبه هاى با چارچوب روان شناسى روانپزشکى باید تعدادى از مسائل شناخته شود:

محل و ترتیب تولد، والدین، خواهرو برادر، فرزندان، وضع کنونى سلامت بیمار، دوره قبل از رشد تناسلى، رشد تناسلى، رشد اجتماعى و... (ژ.کراز Corraze,J.)

برخى از مؤلفان مصاحبه ها را بر اساس اهداف و محل انجام آن به حدود 10 قسم مختلف تقسیم کرده اند.⁴²

آزمون هاى روانى

آزمون ها را مى توان به دو بخش پرسشنامه اى یا کتبى و غیر پرسشنامه اى تقسیم نمود. روش ارزشیابى با پرسشنامه توسط کتل (1966) با عنوان «داده هاى پرسشنامه اى»⁴³ نامگذارى شده است. وى در اواخر عمرش بیشتر فعّالیت خود را بر تست هاى عینى قرارداد. این روش نخستین بار در جنگ جهانى اول به پیشنهاد ژنرال پرشینگ (Pershing) براى بررسى مشکلات عاطفى روانى سربازان امریکا صورت گرفت. وود ورث ( WorthW.) و پافن برگر (Berger P.) پرسشنامه «وودورث پرسونال دیتا شیت»⁴⁴ را بدین منظور ساختند.⁴⁵

اعتبار آزمون ها

یک شیوه معتبر و علمى در ارزشیابى شخصیّت باید داراى پایایى،⁴⁶ اعتبار⁴⁷ و هنجاریابى⁴⁸ باشد. پایایى به معنى ثبات و همسانى نتایج آزمون در طول زمان است و اعتبار به این موضوع اشاره دارد که آزمون همان چیزى را بسنجد که براى اندازه گیرى آن ساخته شده است هنجاریابى نیز همسانى در شرایط و روش اجراى آزمون است. روان شناسان در آماده سازى هر آزمون جدید بر اعتبار سازه⁴⁹ تأکید فراوانى دارند. سازه قابلیت آزمون در سنجش یک رگه یا انگیزه اى است که یک مؤلفه فرضى یا نظرى رفتار دارد.⁵⁰

امروزه رویکردهاى عمده ارزیابى شخصیّت عبارتند از: پرسشنامه هاى خودسنجى،⁵¹ روش هاى فرافکن،⁵²مصاحبه ها،⁵³ روش هاى ارزیابى رفتارى و روش نمونه گیرى اندیشه.⁵⁴)(⁵⁵

شیوه تحلیل عاملى

برخى از انواع پرسشنامه هاى مربوط به ارزیابى شخصیّت با روش هاى نسبتاً پیچیده، به سازماندهى و تحلیل آمارى و نهایتاً همگرایى پاسخ هاى داده شده مى پردازند. پژوهش حاضر با روى آورد تحلیل عوامل در شخصیّت و با استفاده از الگوى تحلیل عاملى کتل به بررسى فرضیه هاى خود پرداخته است. از این رو، در این قسمت به توضیح مختصرى از این شیوه مى پردازیم.

روش تحلیل عوامل، روش تحلیل ریاضى همبستگى بین گروهى از داده هاست. این روش در قلمرو استعدادها شکفته و نضج گرفته است و پس از آن، در حد وسیعى در زمینه شخصیّت، به منظور کشف متغیرهاى اساسى شخصیّت به گونه عینى، به کار بسته شده است. نظریه پردازان این روى آورد، شخصیّت را به منزله منظومه اى تخصصى از رگه ها، توصیف مى کنند. ابزار اصلى ارزشیابى در این روى آورد، پرسشنامه هاى شخصیّت اند. پرسش ها معرف رگه هاى عمقى شخصیّت مى باشند.⁵⁶

اسپیرمن (Sperman,C.E,1904) نخستین کسى است که عامل عمومى را در قلمرو استعدادهاى عقلى به دست آورد. شاگردش وب (Webb,E,1915) روش تحلیل عوامل را درباره رگه هاى خوى به کار بست و در کنار عامل عمومى اسپیرمن، به عامل دیگرى دست یافت که آن را به منزله «استحکام و انسجام در عمل بر اثر به کار انداختن آگاهانه اراده» تفسیر کرد; عاملى که با حرف «W» مشخص شده است. شیوه اى که کتل (1943) در پیش گرفت مبتنى بر مفهوم دایره شخصیّت است. وى براى توصیف جامع از عواملى که براساس آن ها رفتارها سازماندهى مى شوند بر وجود متغیرهایى که مى توانند این عوامل را توصیف کنند، تأکید مى کند.

روش تحلیل عاملى فقط متغیرهایى را که در الگو وارد شده اند به حساب مى آورد. دایره شخصیّت، مجموع مشاهداتى مستقل از سن، فرهنگ و موقعیت ها را فراهم مى آورد. کتل تصوّرش براین بود که دستیابى به این توصیفِ فراگیر را باید در زبان توصیف کننده هاى رفتار جستوجو کرد. بررسى هاى آلپورت و همکاران (1936) و ترتیب 4500 اصطلاح انگلیسى براى توصیف تفاوت هاى رفتار و تقلیل آن ها به 160 رگه نخستین نمونه تشکیل داده شده، یکى از مراحل به انجام رسیدن پرسشنامه شخصیّت کتل در توصیف 16 عامل نخستین شخصیّت است.

گیلفورد (Guilford J.P) و همکاران (1956) در مرحله پایانى کار خود به 14 عامل طبق الگوى عوامل متعامد یا ناهمبسته، دست یافتند. آیسنک و همکاران (1969) با به کار بستن ماده تست هاى درونگردى گیلفورد در جمعیتى از سربازان و تحلیل عوامل، دو بعد نوروزگرایى (تک قطبى) و درونگردى ـ برونگردى (دو قطبى) را تعریف کردند. آیسنک با یک پرسشنامه فراگیر و تحلیل عوامل، به 11 عامل مرتبه اول دسترسى پیدا کرد. سپس 7 عامل مرتبه دوم و دو عامل درونگردى ـ برونگردى و نوروزگرایى در مرتبه سوم را معرفى کرده است. بررسى کتل از حیث پویشى بودن و بررسى گیلفورد از حیث انگیزشى بودن به نام عوامل «هورمتیک»⁵⁷ مشهور است.⁵⁸

داده ها در معرض فرایند آمارى تحلیل عاملى قرار مى گیرند. در اصل، این شیوه پیچیده شامل ارزیابى روابط بین هر زوج مقادیر اندازه گیرى حاصل از یک گروه از آزمودنى هاست. هر زوج اندازه گیرى (مثلا، نمره هاى دو آزمون روانى مختلف یا دو مقیاس فرعى از یک آزمون) مورد تحلیل قرار مى گیرد تا معلوم شود که نمره هاى حاصل تا چه میزان با یکدیگر همبستگى دارند. به عبارت دیگر، یک ضریب همبستگى براى هر زوج از اندازه گیرى ها تعیین مى شود. اگر دو متغیر همبستگى بالایى با یکدیگر داشته باشند، در آن صورت فرض مى شود که آن ها باید وجوه مربوط به شخصیّت را اندازه بگیرند. چنانچه مقیاس هاى فرعى احساس گناه⁵⁹ و درون گردى⁶⁰ یک آزمون شخصیّت ضریب همبستگى بالایى را به دست دهند، آن گاه فرض مى شود که هر دوى این عوامل، اطلاعاتى را درباره یک جنبه یا عامل شخصیّت به دست مى دهند. بنابراین، براى تعیین این عامل مشترک (و به همین دلیل، اصطلاح تحلیل عاملى به کار مى رود)، انبوهى از داده ها از نظر آمارى تحلیل مى شوند.

هدف و مقصود کتل از مطالعه شخصیّت، پیش بینى رفتار است; یعنى آنچه شخص در پاسخ به یک موقعیت محرک خاص انجام خواهد داد. به همین دلیل او متغیرهاى شخصى و موقعیتى و تعامل آن ها را در تحت تأثیر قرار دادن شخصیّت تصدیق مى کند. وى این دیدگاه از شخصیّت را به صورت ریاضى در معادله زیر بیان مى کند:R= f(P, S)

R نماینده پاسخ یا واکنش فرد است، S به موقعیت یا محرک مفروض اطلاق مى شود و Pنماینده شخصیّت است. در رویکرد کتل به شخصیّت، هیچ گونه اشاره اى به تغییر یا اصلاح رفتار از نامطلوب به مطلوب یا از نابهنجار به هنجار نشده است. در حالى که این موضوع هدف بسیارى از نظریه هاى پیشین بوده است.

آزمودنى هاى کتل افرادى بهنجارند که شخصیّت آن ها مطالعه مى شود و نه معالجه. به اعتقاد کتل، پیش از آن که شخصیّت را با جزئیات کامل بشناسیم، غیر ممکن است که بکوشیم آن را تغییر دهیم. نظریه کتل از چارچوب داورى بالینى استخراج نشده است، بلکه رویکرد او دقیقاً علمى است که با کاربرد مشاهده هاى مفصل رفتار و جمع آورى توده هاى عظیمى از داده ها درباره هر یک از افراد همراه بوده است. بنابراین، جاى تعجب نیست که در پژوهش هاى او بیش از 50 نوع اندازه گیرى درباره هر یک از آزمودنى ها انجام گیرد. داده هاى کتل از پرسشنامه ها، آزمون ها و مشاهدات عینى و درجه بندى رفتار، به صورتى که در موقعیت هاى زندگى واقعى روى مى دهد، به دست مى آید. وجه اصلى رویکرد کتل به مطالعه رفتار و آنچه آن را از سایر رویکردها تا این حد متمایز مى کند، کارى است که او با انبوهى از داده ها، که بدین ترتیب جمع آورى مى شوند، انجام مى دهد.⁶¹

مفهوم رگه

کتل هر یک از این عوامل شخصیّت را رگه⁶² مى نامد و این اصطلاح مهم ترین مفهوم در نظریه اوست. بر خلاف آلپورت که قایل بود رگه ها در درون هر شخص وجود واقعى دارند، کتل رگه ها را ساختارهاى ذهنى و فرضى و نیز عناصر یا اجزاى تشکیل دهنده شخصیّت مى داند. او این امور تخیلى را از مشاهده عینى رفتار آشکار فرد استنباط مى کند، از این رو، داراى منشأ واقعى هستند.

وى رگه را به عنوان نوعى گرایش به عمل از سوى یک شخص تعریف مى کند که یک بخش نسبتاً دایمى از شخصیّت اوست. در این صورت، براى درک کامل یک شخص، ما باید دقیقاً کل الگوى رگه هایى که آن شخص را به عنوان یک فرد توصیف مى کنند بشناسیم.⁶³

کتل سه شیوه براى طبقه بندى رگه ها مطرح کرده است: وى بین رگه هاى مشترک⁶⁴ و رگه هاى یگانه⁶⁵ تمییز قایل مى شود. یک رگه مشترک، رگه اى است که هر فرد تا حدودى از آن برخوردار است. توانایى ذهنى کلى یا هوش یک رگه مشترک است. همه افراد داراى این رگه هستند، هر چند بعضى ممکن است بیش از دیگران از آن بهره مند باشند. درون گرایى⁶⁶ و جمع گرایى⁶⁷مثال هاى دیگرى از رگه هاى مشترک هستند. البته مردم از این جهت که داراى مقادیر یا درجات متفاوتى از این رگه ها هستند با هم متفاوتند. اما از لحاظ رگه هاى یگانه، که در تعداد بسیار کمى از افراد مشترک هستند و شاید هم اصلا مشترک نباشند، باز هم بیشتر با هم تفاوت دارند.

شیوه دوم تقسیم رگه ها به رگه هاى توانایى،⁶⁸ رگه هاى خلق و خو⁶⁹ و رگه هاى پوی⁷⁰ است. تفاوت این سه نوع رگه، در وجه یا بعدى است که به نمایش درمى آید یا ابراز مى شود. رگه هاى توانایى تعیین مى کنند که یک شخص با چه درجه از کارامدى قادر به کار کردن در جهت رسیدن به یک هدف است; مثلا، هوش به عنوان یک رگه توانایى تعیین مى کند که او با چه درجه از کارامدى براى یک هدف تلاش مى کند. رگه هاى خلق و خو، سبک کلى و سرعت رفتار را توصیف مى کنند و شامل چگونگى و درجه تلاش، تهور، بى قیدى یا زود رنجى یک شخص هستند. رگه هاى پویا به انگیزش ها یا نیروهاى کشاننده رفتار انسان مربوط مى شوند; مانند بلند همتى و علاقه به کسب دانش یا تملک اشیا که در نظریه کتل مورد تأکید هستند.

شیوه سوم طبقه بندى رگه ها، بر مبناى تفاوت بین رگه هاى سطحى⁷¹ و رگه هاى عمقى⁷² است.⁷³

مفهوم جهت گیرى مذهبى

واژه «جهت گیرى مذهبى» که در این پژوهش به کار رفته، در واقع به روى آورد کلى شخص که از مذهب اتخاذ کرده است اطلاق مى شود، به گونه اى که در ارتباط با موجودى متعالى (قدسى)، مجموعه اى از اعتقادات، اعمال و تشریفات خاص مى باشد. جهت گیرى مذهبى را تقریباً مى توان معادل «دیندارى» یا «دینورزى» دانست،⁷⁴ که در سطح رفتارهاى ظاهرى شخص نمایان مى شود و بیانگر گرایش احتمالى فرد به یک بینش مذهبى (اسلامى) مى باشد.

اندیشه دینى و دین پژوهى در قرن نوزدهم و بخصوص در قرن بیستم ترقى و حتى تعالى شگرفى یافته است. یکى از اتفاقات حسنه قرن بیستم این بود که دانشمندان بزرگى همچون پوانکاره (Poincare, H)، ادینگتون (Eddington, A.S)، ماکس پلانک (Plank, M)، اینشتین (Einstein,A)، هایزنبرگ ( Heisenberg,W) و دیگران در عین آن که مجذوب پوزیتویسم نشدند، شخصاً دیندار یا به نوعى معتقد به حقایق دینى بودند و این امر براى عامه مردم که پیشرفت علمى را با دین و دیانت مخالف مى دانستند، مایه تأمّل و عبرت بود. پس از شلایر ماخر (1831) و ویلیام جیمز (1824-1910)، دین پژوهانى همچون رودلف اوتو، فان در لیو (Leiv, F)، و میرچاالیاده و متکلمان و کلام شناسانى همچون برونر (Brunner E)، بارت (Barth)، بولتمان (Bultmann R)، تیلیخ (Tillich, P)، هیک (Hick J.) و کونگ (Kong H.) به عرصه آمده اند که آثار و آراءشان تأثیرى درازدامنه و درازآهنگ بر فکر دینى و دین پژوهى قرن حاضر به جاى گذارده است. حجم و تنوع و عمق آثار دینى که در غرب به سه زبان عمده منتشر مى شود سالانه بیش از 2000 عنوان کتاب مى باشد.⁷⁵

اما مقصود از دین و دیندارى چیست؟ براى به دست آوردن یک مفهوم مشترک از دین، به تعریف این واژه از دیدگاه دین پژوهان معاصر و برخى از نظریه پردازان مشهور روان شناسى مى پردازیم:

آیت الله جوادى آملى (1381) دین را چنین تعریف نموده اند: «مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین و مقرراتى است که براى اداره فرد و جامعه انسانى و پرورش انسان ها از طریق وحى و عقل در اختیار آنان قرار دارد.»⁷⁶

ویلیام جیمز (1929) دین و مذهب را چنین تعریف کرده است: «تأثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگى ها براى او روى مى دهد. به طورى که انسان، از این مجمومه مى یابد که بین او و آن چیزى که آن را امرخدایى مى نامند رابطه اى برقرار است.»⁷⁷

تایلور (Taylor C.S,1871) دین را به اعتقاد به موجودهاى معنوى، تعریف کرده است. دورکیم (1984Durkheim,) در توصیف دین گفته است: دین نظام وحدت یافته اى از باورها و اعمال در برابر اشیاء مقدس است.⁷⁸

از تعاریف مزبور چنین برمى آید که دین نوعى اعتقاد به وجودهاى معنوى یا مقدس است که منشأ یک سرى رفتارها و نگرش هاى خاص در زندگى انسان مى شود. پس انسان دیندار یا متدیّن نمى تواند با وجود یک چنین اعتقادى عارى از هرگونه رفتار حاکى از باورهاى درونى خود باشد.

تحوّل مذهبى

بر اساس نظریه گزل (Gozali) تحول مذهبى به 7 مرحله خلاصه مى شود. به نظر وى سنین 10 تا 16 سالگى (آخرین مرحله) دوره اى است که انسان از خود میان بینى بیرون آمده و به دیگران روى مى آورد و امور فکرى، دینى و هنرى در این سن او را مجذوب خود مى کند. نظام روان تحلیل گرى فروید با دید منفى نگرانه شکل گیرى شخصیّت اخلاقى و اعتقادى را همزمان با پدیدآمدن فرامن مى داند; یعنى زمانى که شخصیّت از حالت مسطح به فضایى تبدیل مى شود. این رویکرد، تحوّل اساسى وجدان را در 3 تا 6 سالگى دانسته و رشد بیشتر آن را به دوره نهفتگى (6 تا11 سالگى) مربوط مى داند. تحقیقات فرنزى (Frenzy) درباره نخستین احساسات اخلاقى ـ اعتقادى نشان داد که ملغمه اى از ترس و محبّت مبناى اطاعت را تشکیل مى دهد. ولى پس از او بُوِه از یک سو و بالدوین از سوى دیگر، پیشگامان این طرز تفکّر بودند.به نظر بُوِه احساس تکلیف دست کم مستلزم وجود دو نفر است.

گزل و ایلگ (ILg. F.L) در پژوهشى که کودکان 5 تا 10 ساله انجام دادند، به این نتیجه رسیدند که استدلال یک کودک 5 ساله، پیش علّى و پیش منطقى و جاندارپندارانه است. اگرچه این کودکان خدا را به منزله نیروى خلّاق نامحسوس مى دانند، اما در عین حال، توانایى هاى وى را در چارچوب علّیت هاى جهان روزمرّه تبیین مى کنند.⁷⁹

اریکسون معتقد بود تصوّر از خودِ⁸⁰ فرد باید از گذشته تا آینده به گونه اى ترسیم شود که مجموعه اى از عقاید خود و دیگران و نگرش آنان درباره خود، به صورت آرمانى و متناسب و با ثبات باشد. در این مرحله نوجوان نقش ها و ایدئولوژى هاى مختلف را تجربه و انتخاب مى کند و در صورتى که از این مرحله با یک احساس هویت قوى بیرون بیاید به وحدت هویّت⁸¹ دست خواهد یافت.⁸²

پیاژه (1929) پژوهش هاى متعددى پیرامون چگونگى تفکّر کودکان درباره جهان طبیعت، انجام داد. وى نقش ساخته پندارى⁸³ را در زندگى کودکان مورد آزمایش قرار داد و از آن به نام تلقّى کودکان از اشیا به عنوان محصول خلقت بشرى، تعبیر نمود. منظور پیاژه از به کارگیرى لفظ بشر، هم خدا به عنوان یک بشر قدرتمند است و هم قدرت بشرى که کودک به آن کیفیّت روحانى نسبت مى دهد. (تا سن 7 سالگى اصل وجود اشیا را به بشر یا منبع روحانى نسبت مى دهد) وى در پایان این تحقیق از نقش آموزش دینى به عنوان محرّک یاد کرده و اذعان مى کند: تا زمانى که کودک نتواند جانشینى یافت کند، تنها خدا را در برابر خواسته هاى خود مطرح مى نماید. به تدریج با مشاهده خطاپذیرى والدین و محدودیّت هاى بشرى، تفکّر عملیاتى کودک رشد مى کند و دلایل ساخته پندارى ضرورت خود را از دست مى دهد و با شروع تفکّر عملیات صورى، علت و اثر فیزیکى مورد توجه قرار مى گیرد. پیاژه و کهلبرگ (Kohlberg, I) تحوّل اخلاقى را همزمان با تحوّل شناختى مى دانند (6 تا 12 سالگى).⁸⁴

یهودا (1951،Jahoda, G ) و اینسورث ( Ainsworth,D.1961) با تأکید بر این نظریه پیاژه، اعلان کردند که مفاهیم انتزاعى، فراتر از افق ذهنى کودک خردسال اند و کودک پیش از دستیابى به سطح فکر انتزاعى، به درک معانى آن ها دست نمى یابد.⁸⁵

گلدمن (Goldman R,1960) تحقیقات گسترده اى درباره تحوّل تفکّر دینى انجام داد. وى در سال 1965 کتاب تفکّر دینى از کودکى تا بلوغ⁸⁶ را منتشرکرد. گلدمن ضمن نقد نظریات پیاژه در تحوّل تفکّر دینى، مى گوید: «اگرچه پیاژه تصریح نکرده است، اما مى توان حدس زد که کودک در این دوره به یک مرتبه بالاتر و تصفیه شده ساخته پندارى بازگشت مى نماید و خدا را به عنوان نخستین علت منظور داشته و به عنوان یک قانون الهى و ذاتى در داخل هستى مطابق با قوانین طبیعى عمل مى کند.»

وى براى تطبیق سه مرحله تفکّر شهودى، عملیات عینى و تفکّر صورى پیاژه، بر دوره هایى که آموزش مفاهیم دینى صلاحیت پیدا مى کند تلاش بسیارى کرد و وجود این سه مرحله را تأیید نمود. گلدمن با کمى تغییردادن و عنوان کردن دوره هاى واسطه⁸⁷دریافت که توانایى کودکان براى فهم دینى، مرحله به مرحله تحوّل مى یابد. وى سرانجام بر اساس مفاهیم پیاژه و تلخیص دوره هاى پنجگانه اى که خود مطرح کرده بود، به 3 دوره اصلى و 2 دوره واسطه اى قایل شد:

• 1. تفکّر پیش عملیاتى شهودى (تا7 و 8 سالگى) که آن را تفکّر مذهبى شهودى⁸⁸ نامید.
• 2. تفکّر عملیات عینى (7/8 تا14/13 سالگى) که آن را تفکّر مذهبى عینى⁸⁹ نامید.
• 3. تفکّر عملیات صورى (14/13 سالگى به بعد) که آن را تفکّر مذهبى انتزاعى⁹⁰ نامید.⁹¹

پیت لینگ (Peat ling, J.H. 1976) با ادامه دادن تحقیقات گلدمن، به صحت نظریه او رسید و تصریح کرد که کودکان و نوجوانان در سیر تفکّر مذهبى به سمت انتزاعى شدن پیش مى روند.⁹²

در پژوهش ایرانى توسط خادمى (1369) که به منظور بررسى درک کودکان از مفاهیم دینى بر اساس همان مفاهیم ابداعى گلدمن صورت گرفت، مشخص گردید که کودکان ایرانى همان مراحل گلدمن را در تفکّر دینى طى مى کنند.⁹³ علامه خواجه نصیرالدین طوسى (672-597 ق) تحصیل علوم الهى را بعد از دوره تحوّل شناختى و شکل گیرى منطقى فکر، ذکر مى نمایند.

پژوهش مهمّى در باب تشکیل تصوّر یا مفهوم خدا در ذهن کودکان، در سال 1913 توسط هانرى کلاویه (Clavier, H) آغاز شد، که نمایانگر پیشرفتى از «انسان پندارى»⁹⁴ تا «روحانى پندارى»⁹⁵ بود. این پژوهش ها به صورتى پیشرفته تر و از چشم اندازهایى گوناگون، با مطالعات تجربى روان شناسانى همچون رونالد گلدمن (Goldman ,R)، دیکونچى (Dechonchy, I.P.)، آنا ـ ماریا ریتسوتو (Rizzuto, A.M.) و آنتوان ورگوت (Vergote,A.) ادامه یافت. ورگوت «مرکز روان شناسى دین» را در دانشگاه لوین⁹⁶ تأسیس کرد که تحقیقات مهمّى در زمینه روابط بین تصویر و تصوّر پدر و مادر و تصویر و تصوّر الوهیت، سیر تکاملى وجدان اخلاقى و سطوح درک و دریافت کنایى و شعایرى در کودکان، انجام داد.⁹⁷

هارمز (Harms, E) پیش از گلدمن دوره هاى مختلف تحوّل دینى را به وضوح مورد بررسى قرار داده بود. وى با این اعتقاد که محتواى عقلانى دین در تجربه دینى دخالتى ندارد، یک ردیف روش هاى غیرکلامى را براى بررسى دین طرح ریزى کرد. بدین منظور، دو گروه سنى 3 تا 6 ساله و 7 تا 12 ساله را انتخاب نمود. به آزمودنى ها گفته شده بود خدا یا برترین موجودى را که فکر مى کنند وجود دارد تصوّر کنند و سپس هر چه در ذهن دارند بر روى کاغذ نقاشى نمایند و سپس از آن ها خواسته شده بود نظراتشان را شخصاً یا توسط مربى پشت نقاشى بنویسند. از این دو گروه به ترتیب 800 و 4000 نقاشى به دست آمد. وى پس از تحلیل و بررسى نتایج، سه دوره را در تحوّل دینى کودکان مشخص نمود.⁹⁸

پژوهش هایى درباره دین و شخصیّت

وراثت⁹⁹

تنها راه کشف تأثیر وراثت، مطالعه دوقلوهاست. لالین (Loehlin) و نیکولز (Nichols).... جفت از دوقلوهاى 17 ساله را مطالعه کردند و به همبستگى در یک مقیاس فعّالیت هاى مذهبى دست یافتند: از دوقلوهاى همسان، 73% براى مردان و 78% براى زنان، و از دوقلوهاى غیر همسان، 55% براى مردان و 71% براى زنان بوده است. این نتایج، یک عامل ژنتیکىِ کاملا اندکى را نشان مى دهد که ظاهراً در مردان بیشتر است; یعنى در کسانى که تفاوتِ بزرگى بین مشابهت دوقلوهاى همسان و غیرهمسانشان وجود دارد. پژوهش هاى اخیر در علم ژنتیک از روش هاى دیگرِ الگودهى ژنتیکى استفاده کرده اند. نتایجِ مطالعاتِ مزبور با هم سازگار نبوده و برآورد متفاوتى از اهمیّت وراثت را تخمین زده اند (مارتین Martinو دیگران 1986، پلومى Plumy، 1989، والر Waller و دیگران 1990). به هرحال گسترده ترین تحقیق توسط پروت (Pruett) و دیگران (1992) صورت گرفت. آن ها 3810 جفت دو قلو را بررسى کرده و دریافتند که حدود 16 درصد از واریانس در عامل بازخوردهاى مذهبى، ناشى از وراثت است. چه چیزى واقعاً ارثى است؟ بى تردید فقط عادت به آیین هاى مذهبى نیست، بلکه باید تعداد بیش ترى از ضوابط بنیادى شخصیّت وابسته به دیندارى وجود داشته باشد. از رگه هاى عمومى شخصیّت، دو رگه عمومى، که بیش از همه در ادبیات این علم برجسته شده است، «درون نگرى برون نگرى»¹⁰⁰ و «روان آزرده خویى»¹⁰¹ است، که غالباً با «پرسشنامه شخصیّتىِ آیسنک» (EPQ) اندازه گیرى شده است. در مطالعات اولیه، همبستگى هاى کمّى بین متغیرهاى دینى و درونگرایى دیده شده است، ولى مقیاس برونگردى تجدیدِ نظرشده پرسشنامه شخصیّت آیسنک، هیچ همبستگى اى نشان نمى دهد; شاید بدین علت که مقیاس برونگردى تجدیدنظرشده، از برانگیختگىِ خفیفى که با دین همبستگى داشت تصفیه شده است (فرانسیس Francisو پرسون Pearson، 1985). این نتایج منفى در مورد بزرگسالان و کودکان و با اندازه گیرى هاى مختلف در مورد درونگرایى و دیندارى در عین حال بررسى شده است. به هر حال، کاستا (Costa) و دیگران (1981) با یک نمونه 557 تایى از مردان امریکایى، با سنین متفاوت، همبستگى اندکى را با «درونگراىِ متفکّر»¹⁰² یافتند; همبستگى اى که مبیّن حدى از مهار و اندیشمندى بیش از گوشه گیرى اجتماعى بود و یک بار دیگر شاخص عدمِ برانگیختگى را نشان مى داد. این احتمال وجود دارد که اعضاى برخى از جمعیت هاى مذهبى بیشتر درونگرد باشند.¹⁰³

روان آزردهوارى و روان گسستهوارى

رگه عمومى دیگر، «روان آزردهوارى»¹⁰⁴ است و همواره نشان داده شده است که رابطه اى با مذهب ندارد. اما در مورد بُعد سوم از پرسشنامه شخصیّتى آیسنک، یعنى «روان گسستهوارى»،¹⁰⁵همواره به این نکته دست یافته اند که میان متغیرهاى دیندارى و این بُعد بینِ 25% ـ و 35% - همبستگى وجود دارد.¹⁰⁶

یک استثنا در این خصوص پژوهشِ کِى (1981) در مورد 779 پسر و 638 دخترِ 11 تا 15 ساله انگلیسى بوده است که درآن همبستگى روان گسستهوارى با دیندارى در مورد پسران منفى بوده است، اما در دختران، چنین رابطه منفى اى وجود نداشته است. روان گسستهوارى رگه اى است که نسبت به برونگردى یا روان آزردهوارى از کلیت کمترى برخوردار است و به علاوه، معناى دقیق آن کمتر روشن است. روان گسستهوارى به معنى ابتلا به روان گسستگى نیست، بلکه به معنى نوعى از تفکّرخشن سنگدلانه و فاقد همدلى است. تحقیق نشان داده که نمره افراد متدین در همدلى بالاتر است و این دقیقاً یک بعد وابسته (به مسأله دیندارى) است.

مالتبى (Malt by,J، 1995) با استفاده از پرسشنامه شخصیّتى آیسنک در نمونه اى از زنان امریکایى (19 تا 73 ساله) رابطه بین ابعاد درونگرایى، برونگرایى، روان آزردگى¹⁰⁷ و روان گسستگى¹⁰⁸ شخصیّت را با میزان حضور در کلیسا و نیز انجام عبادات فردى، مورد مقایسه قرار داد و دریافت که تنها بین بعد روان گسستگى، شخصیّت و مؤلفه هاى مذهبى رابطه منفى معنادارى وجود دارد. یافته هاى فرانسیس و پیرسون (Pearson, 1993) نیز در تأیید یافته هاى یادشده بود.¹⁰⁹

دروغ

مقیاس دیگرى که در تست شخصیّت آیسنک وجود دارد مقیاس دروغ¹¹⁰ است. یافته هاى ثابت و همسانى نشان مى دهند که نمره افراد دیندار بالاتر از سایرین است. معلوم نیست که این را چگونه باید تفسیر کرد! ممکن است مقیاس دروغ حاکى از میل به راضى بودن و مطیع بودن باشد که در افراد مذهبى وجود دارد. ممکن است آزمودنى هاى با نمراتِ بالا در مقیاس دروغ هنگامِ پُرکردن مقیاس ها در مورد اعتقادات مذهبى شان، صادق نبوده اند. همچنین ممکن است دیندارى، به یک جهت گیرى کلى به سوى «انکار»¹¹¹ به مفهومِ روان پویشى، بستگى داشته باشد. کراندال (Crandall) و گازلى (Gozali) دریافتند که کودکانِ متدّین بیشتر از دیگران به پاسخ هاى مطلوبِ اجتماعى متمایل هستند و اظهار نموده بودند که تربیت دینى به استفاده بیشتر از سرکوبى و انکار منجر خواهد شد. تا اینجا ما تست شخصیّت آیسنک را به عنوان یک منبع مفاهیم درباره رگه هاى عمومى شخصیّت به کار بردیم، اما منبع دیگر، الگوى 5 عاملى است که عبارتنداز: برونگردى،¹¹²سازگارى،¹¹³وظیفه شناسى،¹¹⁴پایدارىِ هیجانى¹¹⁵ و فرهنگ¹¹⁶ (نورمنNorman ).

گشودگى

برخى از مجادله ها برروى بُعد پنجم است. م.س. کرا و کاستا (Casta) آن بعد را مجدداً به عنوان «گشودگى»¹¹⁷ تفسیر نمودند که به معنى گشودگى به تجربه، داشتن علاقه هاى هنرى و عقلى، قدرت خلاّقیت و تصوّرات آشکار است. بُعد پنجم از میان پنج رگه، تنها رگه اى است که با دین مرتبط است و ممکن است حدّ دیگر پایانى عامل روان گسستهوارى باشد (هامپسون Hampson).

حرمت خود

بسیارى از تحقیقات توانسته اند همخوانى مثبت بین دیندارى و حرمت خود¹¹⁸ را نشان دهند و تنها تعداد اندکى از آن ها عدم رابطه بین آن دو را گزارش کرده اند (بار Bahr, E.G و مارتین Martin، 1983). نتایج یک نظرسنجى ملّىِ امریکایى ـ افریقایى در سال 80 نشان مى دهد که دل مشغولىِ مذهبى با حرمت خود همبستگى دارد (الیسون Ellison، 1993). در پژوهشى از نوجوانان کاتولیکِ ایتالیایى که از پنج فرهنگِ مختلف بودند، همبستگىِ به وضوح مثبتى بین دین و حرمت خود یافته شده است (اسمیت Smith و دیگران 1979). بنسون (Benson) و اسپیلکا (Spilka) و اسپیلکا و دیگران (1975) بین حرمت خود و تصوّر مثبت از خدا در بین دینداران، به یک همبستگى دست یافتند.¹¹⁹

سلطه طلبى

آدرنو (Adorno) و دیگران (1950) دریافتند که تمام اعضاىِ کلیساهاى مختلف در امریکا، نژادپرست تر از افراد غیرمذهبى هستند. آن ها در بررسى هاى اخیر پى بردند که سلطه طلبى¹²⁰به طور متوسط در افراد با عقاید سنتى بیشتر است و در کاتولیک ها و بنیادگراه¹²¹ در بالاترین حدِ خود مى باشد (پاتنى Putney,E.G، میدلتون Middleton، براون Brown.)

همچنین در پژوهشى درباره 599 دانشجوى دانشگاه کویت (الثاکب Al - Thakeb و اسکات Scott، 1982) و مسلمانان، هندوها و یهودى هاى بنیادگرا، در کانادا (هانسبرگر Hansberger، 1996) به این نتیجه رسیده اند که افراد مذهبى به دلیل آن که خواستار پذیرش نظریات والدینى هستند، سلطه طلب اند. اما پاتنى و میدلتون (1961) در یک تحقیق از 1088 دانشجو، تشخیص دادند که مذهبى ها بیشتر سلطه طلب هستند، چه تابع عقاید والدینى باشند و چه در برابر آن ها تمرّد کنند (براون، 1962.)

اگر به جنبه هاى متفاوت سلطه طلبى نظر افکنیم، روشن خواهد شد که تنها بخش هاى معینى از آن مربوط به مذهب مى باشد. کِهو (Tahoe، 214) دریافت که 11 تا از 30 ماده در مقیاس «F» با دیندارىِ درونى همبستگى داشته است و این همبستگى در ابعادى دیده شد که رسوم گرایى و خرافه پرستى رفتار کلیشه اى،¹²² نامیده شده است، ولى با بدبینىِ کلبییون، پرخاشگرى یا باور به خوبى یا بدىِ مردم همبستگى ندارد.¹²³

مسئله این است که سلطه طلبى با فقدان آموزش و پرورش همبستگىِ منفى بالایى، معمولا بین 50% تا 60% دارد (کریستى Christieو جهاداJahoda، 1954). این نتیجه مى تواند برخى از سلطه طلبى هاى آشکارِ کاتولیک ها و بنیادگراها را در مطالعاتِ مربوط به ایالات متحده توجیه کند. تبیین مزبور ممکن است در مورد سبک هاى متفاوتِ کودک پرورى نیز صادق باشد. شمارى از بررسى ها نشان مى دهد که والدین کاتولیک بیش تر تنبیه هاى بدنى به کار مى برند و با کودکان شان روابط استبدادى دارند (مثل: الدر Elder، 1968)، اگر چه این روش ممکن است تا حدودى ناشى از طبقه اجتماعى باشد.

در مطالعه اخیر الیسون (Ellison) و شرکات (sherkat) که به منظور کنترل چنین متغیرهایى تنظیم شده بود، به این نتیجه رسیدند که پروتستان هاى محافظه کار و کاتولیک ها، بیش تر از دیگران سلطه پذیرى کودکان را ارج مى نهند. از نظر پروتستان ها ارزشمندىِ سلطه پذیرى، با عقاید برگرفته از نصوص، یعنى گناهِ اولیه و داشتن یک بازخوردِ تنبیه گر نسبت به خاطى مرتبط است. ولى چنین چیزى براى کاتولیک ها صادق نیست; به این معنا که آن ها صرف نظر از یک چنین عقایدى، سلطه پذیرى را بها مى دهند. تحقیقات متعدد برخى خصایصِ مثبت را در افراد قدرت طلبِ مذهبى، نظیر همیارى¹²⁴ و آرمان گرایى،¹²⁵ به دست آورده اند (ولف Wulff.)

پیچیدگى شناختى و جزم اندیشى

روکیج (Rokeach، 1960) یک بُعد از شخصیّت را تعیین کرد که آن را «جزم اندیشى»¹²⁶ یا «ذهن بسته»¹²⁷ نامید. این بُعد، در برخى از امور با سلطه طلبى مشترک است. کسانى که در شاخص جزم اندیشى خود نمره بالا گرفته بودند، در برابر تفکّراتشان سرسخت و در برابر پنداشتن و عجز از پرداختن به آگاهى هاى جدید، کم تحمّل و بى گذشت بوده اند. روکیج دریافت که در بین دانشجویان امریکایى، «کاتولیک هاى کلیساى روم»¹²⁸بیشترین نمرات جزم اندیشى را داشتند، پس از آن ها پروتستان ها قرار مى گرفتند، در حالى که افراد غیرمعتقد پایین ترین نمره را گرفته بودند.

در مطالعات اخیر، قضیه مزبور مسلّم بوده است، جز این که پروتستان هاى امریکاى جنوبى نمرات بالاترى نسبت به کاتولیک ها داشتند (کیلپاتریک Kilpatrick و همکاران 1970، سیمن Seaman و دیگران 1971).

در پژوهشى از 532 نفر نوجوانِ امریکایى کاتولیک کلیساى روم و والدینشان، مشخص گردید آن هایى که باورهاى دینى نداشتند در قیاس با دیگران، پایین ترین نمرات جزم اندیشى را به دست آورده بودند (تامپسون Thompson، 1974).

روکیج دریافت که افراد جزم اندیش، گرایش قوى ترى به طرد کردن¹²⁹ اعضاىِ سایر ادیان دارند. به نظر مى آید که جزم اندیشى کاتولیک ها و بابتیست ه¹³⁰ قوى ترین تأثیر را بر طرد کردن سایر فرقه ها داشته است.

یک متغیر مرتبط، «پیچیدگىِ شناختى»¹³¹ است. ماسن (Musson, D.J، 1998) عوامل شخصیّتى گروهى از کشیش هاى کلیساى انگلستان را به وسیله پرسشنامه شخصیّت کتل 16PF با افراد عادى مقایسه کرد و به این نتیجه رسید که این روحانى ها نسبت به دیگران بسیار کناره جو، باهوش، با وجدان، داراى ثبات عاطفى، مهربان، خلاق و مضطرب هستند.

وسواس

زنان داراى اختلال شخصیّت وسواسى هم نگرش هاى مذهبى نیرومندترى دارند و هم بیش از دیگران اعمال مذهبى را انجام مى دهند (لوئیس و مالتبى 1995).

سایر ویژگى ها

خدا پناهى و خوانین زاده یزدى (1379) جهت گیرى مذهبى 405 نفر از دانشجویان را بر حسب نوع شخصیّت بررسى کردند. نتایج به دست آمده نشان داد که در عامل پاى بندى به مذهب، دانشجویانى که در مراسم مذهبى شرکت نمى کنند یا کمتر شرکت مى کنند، ریخت هاى شخصیّتى برونگراى ناپایدار هیجانى دارند. همچنین نتایج پژوهش یاد شده نشان داد که زنان بیش از مردان گرایش به مذهب دارند. راسموسن (Rasmussen) و چارمن ( Charman1995) نشان دادند که در بین مسیحیان، رابطه مثبت معنادارى بین درجه نگرش مذهبى و اعتقاد به منبع کنترل بیرونى و قدرت ماوراى خود وجود دارد.

پژوهش هاى ایرانى شخصیّت و دیندارى

اما در ایران، بخصوص درباره رابطه عوامل شخصیّت و مذهب و مسائل ارزشى، پژوهش هاى نسبتاً قابل توجهى صورت گرفته است. تحلیل رگرسیونى نتایج برخى تحقیقات بیانگر تأثیر عوامل شخصیّت بر دیندارى است.

رابطه منفى دو مؤلفه F,H یا عوامل مرتبه دوم (جهان شمول) برونگردى ـ درونگردى، با جهت گیرى مذهبى توسط دلخموش و احمدى (1380) بررسى شده است. بر این اساس این پژوهش، افراد مذهبى با رگه هاى ناشاد، جدى، محتاط، کم حرف و احترام برانگیز معرفى مى شوند، و با اجتناب از خطرات، رقابت جویى و تجارب جدید، تنش را به حداقل مى رسانند، اما همراه با آن فرصت هاى کام یابى و بسیارى از امور لذت بخش و شادى آور را از خود سلب مى کنند. همچنین عامل A، دیگر عامل مرتبه دوم برونگردى ـ درونگردى، با گرایش مذهبى مثبت است; بعنى افراد دیندار پاسخ هاى هیجانى و گرم نسبت به دیگران دارند و خود را «مردمى» توصیف مى کنند. آنان خواهان شغل هایى با سطح روابط اجتماعى بالا هستند.

در پژوهش دلخموش و احمدى (1380) و رحمانى (1378) گرایش مذهبى افراد با عامل Q4 از عوامل مرتبه دوم اضطراب، در جهت منفى آن، رابطه داشته است و نهایتاً افراد مذهبى را نسبت به دیگران، فاقد تنش، آرام و شکیبا توصیف مى کند.¹³²)(¹³³

در پژوهش دیگرى از دلخموش و احمدى (1381) پیرامون شناسایى محتوا و ساختار ارزش ها در جمعیت نوجوان ایرانى، رابطه مثبت عامل C با گرایش مذهبى وجود دارد. همچنین گرایش به سمت منفى عامل L در افراد مذهبى نشان داده شده است; یعنى افراد مذهبى جهت گیرى توأم با اعتماد و شکیبایى در قبال دیگران دارند و از کام نایافتگى هایى که ملازم جاه طلبى اجتماعى است آزادند.¹³⁴

نتایج پژوهش ها در مورد عامل مرتبه دوم مهار خود (G و Q) در تأیید گرایش به قطب مثبت بوده و گرایش افراد مذهبى را به هشیارى به قواعد و کمال طلبى نشان مى دهد. این افراد دایم صحت رفتار خود را با آرمان هاى شخصى خود تطبیق داده و براى وجهه اجتماعى خود اهمیّت قایلند.¹³⁵)(¹³⁶ در همین پژوهش نقش عامل I، از عوامل مرتبه دوم زمخت طبعى، بیانگر رابطه منفى با گرایش مذهبى است و افراد بر اساس تحلیل عینى عارى از هیجان به درک موقعیت مى رسند و در اتخاذ داورى هایشان بیش تر احتمال و صحت را مدّ نظر قرار مى دهند. در عامل مرتبه دوم استقلال، یعنى H، رابطه منفى است.

مطهرى طشى (1378) به این نتیجه رسید که مفهوم نظام ارزشى در دانشجویان دانشگاه ها با طلاب علوم دینى متفاوت است.¹³⁷

پژوهش نوربخش (1378) نشان داد که دو عامل نوروزگرایى و گشودگى نسبت به تجارب جدید، از 5 عامل بزرگ شخصیّتى، با گرایش هاى مذهبى دانشجویان رابطه منفى دارد و در مقابل، عوامل برونگردى، مقبولیت و مسئولیّت پذیرى، رابطه مثبتى با گرایش هاى مذهبى دارند.¹³⁸

در پژوهش اخیر مطهرى پور (1382) که در بین گروهى از طلاب مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) اجرا شد، تفاوت معنادار عوامل E- و G+ و H- و- Q2طلاب نسبت به گروه هنجار دانشجویى اثبات گردید. بر این اساس این پژوهش، طلاب دانش پژوه نسبت به گروه هنجار دانشجویان افرادى مطیع و مهربان، در پى تأیید دیگران بوده و در عین حال، داراى فرامن قوى ترند و از اصول اخلاقى پیروى مى کنند. همچنین طلاب دانش پژوه بیش از دانشجویان از موقعیت هاى خطرزا و رقابت جویى و تجارب جدید و لذت و شادى اجتناب مى کنند و در عین حال، به گروه جویى تمایل دارند و تلاش زیادى در اجتناب از جدایى صرف مى کنند.¹³⁹

در پژوهش اخیر توسط شجاعى (1382) در بین دانشجویان و دانش پژوهان مؤسسات آموزشى قم به دست آمد که بین میزان توکل به خدا و حرمت خودِ کلى و عمومى رابطه مستقیم وجود دارد; یعنى افرادى که در زندگى خود به خدا توکل دارند، تصویر مثبتى از خود داشته و از حرمت خود بالایى برخوردارند.¹⁴⁰

روش تحقیق در پژوهش حاضر از نوع پس رویدادى است و با یک روش میدانى به بررسى فرضیه هاى مطرح شده پرداخته شده است. از آنجا که نتایج این پژوهش مى تواند مورد استفاده مراکز آموزشى و پژوهشى قرار گیرد، از نوع کاربردى نیز محسوب مى شود. نمونه بررسى شده در این تحقیق به روش تصادفى طبقه اى بوده و از رشته هاى موجود در دانشگاه به شیوه تصادفى، نمونه ها انتخاب شده اند.

جامعه آمارى پژوهش متشکل از کلیه دانشجویان یکى از مراکز آموزش عالى قم شامل رشته هاى تحصیلى الهیات و معارف اسلامى، ادبیات فارسى، ادبیات عربى، انگلیسى، حسابدارى، حقوق، ریاضى محض، فیزیک اتمى، و کتابدارى است، که در نیم سال دوم سال تحصیلى 81ـ 82 ثبت نام و انتخاب واحد کرده اند. حجم جامعه آمارى بر اساس گزارش واحد رایانه معاونت آموزشى آن مرکز 1190 نفر مى باشد که از این تعداد 982 نفردانشجوى پسر و 208 نفر دختر مى باشند.

حجم نمونه در گروه مطالعه بر اساس جدول برآورد حجم نمونه، که توسط کرچسى krejcie)) و مورگان (Morgan) طراحى شده است، 256 نفر (شامل 211 نفر دانشجوى پسر و 45 نفر دختر) مى باشد. سپس تعداد مذکور با توجه به نسبت هر رشته و جنس، بر کل توزیع شده است.

در پژوهش حاضر از دو ابزار استاندارد استفاده شده است:

• 1. پرسشنامه 16 عاملى شخصیّت کتل «16PF بازنگرى چهارم» (1975);
• 2. پرسشنامه جهت گیرى مذهبى (I.R.O.S.Q 138).

ابتدا براى آشنایى با این پرسشنامه ها، به طور مختصر به معرفى و شرح نحوه اجراى آن ها مى پردازیم.

پرسشنامه 16PF به منظور ارزشیابى شخصیّت از تحلیل عوامل برگرفته شده است. این پرسشنامه 16 رگه مزاجى را مورد سنجش قرار مى دهد. این رگه ها که مى توان نام «عوامل» را نیز به آن ها اطلاق کرد، به وسیله یک حرف مورد شناسایى قرار مى گیرند (حروف A تا Q). پرسشنامه مزبور در 5 فرم (A تا E) منتشر شده است. به استثناى فرم E که سطح مهارت خواندن سؤالات آن به میزان قابل توجهى کاهش یافته است (براى بزرگسالان با سطح مهارت خواندن معادل دوره دبستان)، چهار فرم دیگر در سطح مهارت خواندن حداقل دوره دبیرستان قرار دارند. متداول ترین فرمى که در تحقیقات به کار گرفته شده است فرم Aمى باشد. در پژوهش حاضر نیز فرم A (بازنگرى چهارم 1975) مورد استفاده قرار گرفته است.

رگه هاى عمقى

همان گونه که بیان شد، کتل به شیوه هاى مختلفى به طبقه بندى رگه ها پرداخت. شیوه سوم طبقه بندى رگه اى بر مبناى تفاوت بین رگه هاى سطحى و رگه هاى عمقى است. یک رگه سطحى مجموعه اى از ویژگى هاى شخصیّت است که با یکدیگر همبستگى دارند، اما تشکیل یک عامل نمى دهند; زیرا این ویژگى ها همه از سوى یک منبع واحد تعیین نمى شوند. به عبارت دیگر، ویژگى هاى مختلف شخصیّت به دلیل همپوشى چندین عامل مؤثر، مکمل یکدیگر فرض مى شوند. رگه هاى عمقى عناصر اساسى شخصیّت هستند که به صورت عامل هاى یکپارچه هر کدام از آن ها منبع منحصر به فردى از بعضى وجوه رفتار به شمار مى آیند (شولتز، 1990).

بعد از دو دهه پژوهش، کتل شانزده رگه عمقى یا اساسى را مشخص کرد که به نظر او، قطعه هاى ساختمانى شخصیّت را تشکیل مى دهند. عوامل مزبور در آزمون شخصیّت حاضر، که به پرسشنامه شانزده عاملى شخصیّت (16PF) معروف است، عنوان شده است. این آزمون، همراه با چندین آزمون دیگر که به وسیله کتل ساخته شده است، هم در زمینه هاى کاربردى و هم در زمینه هاى پژوهشى بسیار مفید شناخته شده و محبوبیت کسب کرده است. آزمون شانزده عاملى براى نیمرخ یابى شخصیّت هاى متنوعى مانند شخصیّت خلاّق، روان آزرده و روان تنى، پیش بینى امکان حمله قلبى در مردان و... به کار رفته است. همچنین این پرسشنامه براى پیش بینى سانحه پذیرى، عملکرد تحصیلى و موفقیت حرفه اى در انواع مختلفى از مشاغل به کار برده شده است (شولتز، 1990).

اسامى عوامل شخصیّت

در این پرسشنامه 16 رگه مزاجى یا عوامل شخصیّت ارزیابى مى شود. هر یک از عوامل با یکى از حروف ( Aتا Q) نام گذارى شده است. مرتبه هر کدام از عوامل در حروف الفبا نشان دهنده وسعت حیطه شخصیّت انسانى در آن عامل است; یعنى عواملى که در ترتیب الفبایى مقدم تر هستند واجد تأثیر گسترده ترى بر شخصیت مى باشند.نام این عوامل براساس بازنگرى پنجم چنین است:

A (گرمى)، B (استدلال)، C (پایدارى هیجانى)، E(سلطه)، F(سرزندگى)، G (هشیارى به قواعد)، H (جسارت اجتماعى)، I

(حساسیّت)، L(مراقبت)، M (انتزاع یافتگى)، N(مخفى کارى)، O(دلواپسى)، Q1 (آمادگى براى تغییر)، Q2(خوداتّکایى)، Q3(کمال طلبى)، Q4(تنش) (کتل و همکاران 1975، نقل از دلخموش 1380).

در پژوهش حاضر فرمA پرسشنامه شخصیّت 16PFبازنگرى چهارم (1975) مورد استفاده قرار گرفته است.

معانى عوامل

هر یک از عوامل یادشده داراى دوقطب سمت راست «+» و سمت چپ «-» مى باشند. در واقع هرکدام از عوامل بر روى پیوستارى از 10 مقیاس مساوى قرار دارد و پارک هاى 8 و 9 و10 با فراوانى وقوع 18 درصد و پارک هاى 1 و 2 و 3 نیز با همین درصد، توصیف گر نمرات بالا و پایین جامعه مى باشند.

جدول 3ـ3، توصیف اجمالى عوامل 16گانه شخصیت، بازنگرى پنجم (1993) نقل از دلخموش 1380

عوامل	معناى قطب +	معناى قطب ـ
A گرمى	گرم، اجتماعى، متوجه دیگران	خوددار، غیرصمیمى، فاصله جو
B استدل	الانتزاعى	عینى
C پایدار هیجانى	واجد پایدارى هیجانى سازش یافته، پخته	واکنش پذیر، به لحاظ هیجانى ناپایدار
E سلطه	تسلط، نیرومند، بیانگر	با ملاحظه، مشارکت جو، کناره گیر از تعارض
F سرزندگى	سرزنده، پرشور، خودانگیخته	جدى، خویشتن دار، دقیق
G هشیارى به قواعد	هشیار به قواعد، وظیفه شناس	خودخواه، ناهمنوا، فرصت طلب
H جسارت اجتماعى	واجد جسارت اجتماعى، خاطره جو، مقاوم	خجالتى، حساس به تهدید، ترسو
I حساسیت	حساس، واجد ذوق هنرى، احساساتى	سودمندنگر، بى احساس، عینى نگر
L مراقبت	مراقبت، بد گمان، شکاک، محتاط	اهل اعتماد، خوش گمان، پذیرا
M انتزاع یافتگى	انتزاع، رؤیایى، خیال باف	واقع نگر، اهل عمل، چاره اندیش
N مخفى کار	مخفى کار، محتاط، پرده پوش	صریح، بى ریا، ساده
O دلواپسى	دل واپس، مردّد، نگران	واجد اطمینان به خویشتن،آسوده خاطر،از خود راضى
1Q آماده براى تغییر	آماده براى تغییر، تجربه گرا	سنّتى، دلبسته به مأنوس
2Q خود اتکایى	خود اتکا، تنها، فردگرا	گروه جو، پیوندجو
3Q کمال طلبى	کمال طلب، مرتب، منضبط	دم ساز با بى نظمى، بى دقت، منعطف
4Q تنش	تنیده، پر انرژى، ناشکیب، زیر فشارکشاننده	تنش زدوده، آرام، شکیبا

آزمون جهت گیرى مذهبى (اسلامى)

به دنبال تلاش در جهت کمّى سازى مفاهیم مذهبى در مراکز علمى جهان، در کشور ما نیز تاکنون حدود چهار مورد پژوهش صورت گرفته است که نتیجه آن ها ارائه یک پرسشنامه براى ارزیابى جهت گیرى مذهبى در افراد با سواد دانشگاهى بوده است. مورد اخیر توسط آذربایجانى (1381) در بین دانشجویان دانشگاه تهران و دانشگاه آزاد تهران ـ شمال و طلاب حوزه علمیه قم، صورت گرفته است. در این آزمون پس از بررسى اجمالى ادیان مشهور و زنده جهان و بررسى تفصیل دین اسلام، گویه هایى بر اساس قرآن و روایات معتبر شیعى استخراج شده و بر اساس آن پرسشنامه هفتاد سؤالى تهیه شده است. پس از تأیید «اعتبار محتوایى» این پرسشنامه توسط متخصصان و صاحب نظران علوم دینى، اعتبار سازه آن نیز از طریق گروه نمونه اى به حجم 378 نفر از دانشجویان، مورد تأیید علمى قرار گرفته و بر اساس ضریب آلفاى کرونباخ، پایایى آن 936% به دست آمده است. در این آزمون سه مقیاس R1وR2 و نهایتاً R3 ارائه شده است (جدول3ـ4).

جدول 3ـ4 مقیاس هاى آزمون جهت گیرى

مقیاس ها	محتواى مقیاس
R1	عقاید ـ مناسک
R2	اخلاقیات
R3	جهت گیرى مذهبى اسلامى

شیوه استخراج محتواى آزمون

در این آزمون به وسیله تهیه مقوله هاى معتبر و طبقه بندى آن ها، یک روش نسبتاً منطقى براى کمى سازى باورها، رفتارها و شیوه هاى سلوک مذهبى افراد ارائه شده است. با اینکه در گذشته ابعاد مختلفى براى مقوله بندى مسائل مربوط به دین توسط هوگل Hugel.V))، پرات (Pratt)، و گلاک صورت گرفته (جدول 3ـ5)، لیکن به دلیل عدم جامعیت آن ها، مقولات متعدد و جامعى (10 مقوله) توسط آذربایجانى (1381) تهیه شده و بر اساس آن آزمون مذکور ساخته شده است (جدول 3ـ6).

پرات و گلاک ـ آذربایجانى 1381

هوگل	پرات	گلاک
	1) سنّتى
1) سنّتى ـ تاریخى	2)عقلانى	1)مناسکى (اعمال مذهبى)
2) عقلى، منطقى (کلامى)	3) عرفانى	2) منطقى و عقلى (دانش مذهبى)
3) شهودى ـ ارادى	4) عملى (اخلاقى)	3) تجربى (احساس هاى مذهبى)
		4)ایدئولوژیکى (التزام به باورهاى مذهبى)
		5) پیامدى (کاربرد مذهب در زندگى)

جدول 3ـ6، مقولات ارائه شده توسط آذربایجانى 1381

مقوله	علامت
رابطه انسان و دین به طور کلى	A
رابطه انسان و خدا	B
رابطه انسان و آخرت	C
اولیاى دین	D
اخلاق فردى	E
روابط اجتماعى	F
معیشت	G
خانواده	H
ابعاد جسمى	I
انسان و طبیعت	J

روش تجزیه و تحلیل داده هاى پژوهش

* آمارهاى توصیفى مثل میانگین و انحراف استاندارد;

* آزمون t به منظور سنجش تفاوت هاى معنادار میانگین هاى عوامل خلقى و مؤلفه هاى جهت گیرى مذهبى;

* روش تحلیل رگرسیون چند متغیرى گام به گام، براى پیش بینى متغیر وابسته (جهت گیرى مذهبى) بر اساس متغیر مستقل (عوامل 16گانه شخصیّت). به کمک بهره گیرى از نرم افزار SPSSمتغیرهاى مزبور طى نُه بار (گروه و زیرگروه ها) با روش تحلیل رگرسیون چند متغیرى پردازش و یافته هاى آن استخراج شدند.

نتایج آمارى پژوهش

همچنان که در فرضیه اول پیش بینى شده بود، عاملG+ یا هشیارى به قواعد در بیشتر زیر گروه ها سطح نسبتاً وسیعى از واریانس جهت گیرى مذهبى را به خود اختصاص مى دهد، به گونه اى که سهم این واریانس در زیرگروه مذکر نزدیک به 22% است، در حالى که حوزه اثر این عامل در زیرگروه مؤنث حداکثر 7% مى باشد که حدود یک سوم سهم مذکرهاست. همان گونه که گفته شد، ارتباط این عامل با همه زیرگروه ها کم یا بیش وجود دارد، مگر در زیرگروه مؤنث مربوط به مؤلفه جهت گیرى مذهبى R2(اخلاق) که هیچ سهمى از واریانس را به خود اختصاص نداده است.

در خصوص ارتباط عامل Q1- (سنتى) ارزشى حدود 3 تا 5% در بیشتر گروه ها به دست آمده است. مگر در زیرگروه مؤنث و در ارتباط با مؤلفه هاى Rو R2 که سهمى از تأثیر این عامل به دست نیامد. ارزش تبیینى عامل Q4- در حد معنادارى در هر دو زیرگروه، بیشتر در ارتباط با مؤلفه R2(اخلاق) به اثبات مى رسد و ارزش ارتباطى آن در تمام گروه ها حداکثر تا 16% در رابطه با مؤلفه R2 و سطح کل گروه ها مى باشد. همچنین عوامل C+(پایدارى هیجانى) و - E(سلطه) هر کدام به میزان کم ولى معنادارى در سطح زیرگروه هاى به ترتیب مذکر و با مؤلفه R2 مؤنث وبا مؤلفه R1مرتبط اند.

داده هاى آمارى حاکى از مرتبط بودن عوامل دیگرى نیز هستند که در فرضیه ها پیش بینى نشده بودند. از جمله آن ها به ترتیب اهمیّت عامل Q2-(گروه جو) مى باشد. این عامل در سطح هر سه گروه و حداکثر با سهم 5/8% در سطح کل گروه ها نقش داشته است، هر چند حوزه ارتباط آن مربوط به مؤلفه اخلاق نمى باشد.

عامل دیگر H+ (جسارت اجتماعى) است که به میزان 2/3% نقش دارد. و همچنین عوامل B+(استدلال) و C+(سازش یافته) و + Q3(کمال طلب) واجد ارزش معنادارى بوده ولى در رتبه آخر مى باشند. عامل بعدى A+ (گرمى) است. این عامل به طور معنادار در سطح کل گروه و در رابطه با مؤلفه R1و در حد 1% مى باشد.

در بررسى نتایج مشخص گردید که عوامل زیادى تحت تأثیر جنس قرار گرفته و تعدیل شده اند; از جمله عامل G که در زیرگروه مذکر حدود 16% در گرایش به عامل R1(عقاید مناسک) مؤثر بوده، در زیرگروه مؤنث هیچ تأثیرى نداشته است. و همین طور در زیرگروه مذکر در گرایش به عامل R2(اخلاق)، در حدود 20% از ارتباط به عهده عامل G (هشیارى به قواعد) است در حالى که هیچ ارتباطى در زیرگروه مؤنث براى این عامل ثبت نشد. در عامل Q4-(تنش) سهم ارتباطى آن در عامل R2 اخلاق در زیر گروه مذکر فقط 4% ثبت شد ولى در زیر گروه مؤنث 18/5% از ارتباط را به خود اختصاص داد.

عامل R2 اخلاق در زیرگروه مؤنث 10% از ارتباط را از عامل Bاستدلال دریافت کرده در حالى که زیرگروه مذکر هیج ارتباطى با آن ندارد. همین طور در عامل E-سلطه، 5% از ارتباط با عامل R2اخلاق در زیرگروه مؤنث ثبت شده ولى در زیر گروه مذکر چیزى ثبت نشده است.

جمع بندى و تحلیل نتایج

با توجه به نتایج حاصل از تحلیل و پردازش آمارى داده ها و امکان وارسى فرضیه هاى مطرح شده، نخست به بیان معانى روان شناختى عوامل شخصیّت، که در پیش بینى جهت گیرى مذهبى دخیل بوده اند به ترتیب اهمیّتى که در محاسبات نشان داده اند مى پردازیم. عوامل شخصیّتى مزبور Q3+,C+,B+,H+,E-,A+,Q4-,Q1-,Q2-، G+مى باشند.

یافته هاى نهایى

ارتباط قطعى عاملG+ به منزله عامل مهار خود، در سطح کل گروه با مؤلفه R کل جهت گیرى مذهبى ثابت مى شود. حضور این عامل در الگوى زندگى با جهت گیرى مذهبى به معناى داشتن یک فرامن قوى و توانایى ایجاد محدودیت در سطح برانگیزاننده هاى خودکامبخش است. پژوهش ایرانى دلخموش و احمدى (1380) و (1381) و دلخموش (1376) این نتیجه را تأیید مى کند.

ارتباط قطعى عامل Q2 (گروه جویى) و H+ (جسارت اجتماعى) با جهت گیرى مذهبى (R) بیانگر رابطه جهت گیرى مذهبى با مؤلفه هاى برونگردى است. این بدین معناست که در یک الگوى زندگى با جهت گیرى مذهبى، گرایش هاى مجاورت طلبانه مانند جمع گزینى و نیاز به تعلق و گرایش به هیجان پذیرى وجود دارد. پژوهش ایرانى نوربخش (1378) این مطلب را تأیید مى کند. رابطه گروه جویى (Q2-) با جهت گیرى مذهبى توسط پژوهش اخیرایرانى (مطهرى پور، 1382) تأیید مى شود. ولى ویژگى هیجان طلبى که از مؤلفه هاى برونگردى است، بر خلاف نتایج پژوهش خارجى کاستا (1981) مى باشد.

گرایش به بازخوردهاى سنتى (Q1-) و تمایل به همنوایى و مشارکت جویى (E-) با الگوى جهت گیرى مذهبى، به معناى وابستگى جهت گیرى مذهبى به افکار و عقاید سنتى است. در عین حال، مخالف هرگونه سلطه جویى و سعى درکنترل دیگران بوده و ملازم با انعطاف پذیرى و تحمّل نظرات مخالف مى باشد. ارتباط پیش بینى کننده رگه سنتى (Q1-) با نتایج پژوهش هاى خارجى متعددى همسو است; از جمله روکیج (1960)، کیلپاتریک و همکاران (1970)، سیمن و دیگران (1971)، تامپسون (1974)، باتسون و رینور پرنس (1983). همچنین ارتباط عامل همنوایى (E-) نتایج پژوهش خارجى ماسن (1998) و پژوهش ایرانى نوربخش (1378) و مطهرى پور (1382) را تأیید مى کند.

ارتباط عامل تنش پایین (Q4-) بر جهت گیرى مذهبى به معناى دستیابى به آرامش و شکیبایى در پرتو یک الگوى زندگى با جهت گیرى مذهبى است و با نتایج پژوهش هاى متعدد خارجى و ایرانى مطابقت مى کند: آرگیل (1997)، کِى (1981) مالتبى (1995)، فرانسیس و پیرسون (1993)، دلخموش و احمدى (1380) و رحمانى (1378) و نوربخش (1378).

بدین ترتیب، در مجموع رابطه 6 عامل خلقىِ پیش بینى کننده با جهت گیرى مذهبى در سطح کل گروه ها مورد تأیید قرار گرفت. از سوى دیگر، میزان ارتباط عوامل شخصیّت در R کل و نتایج به دست آمده در رابطه با مؤلفه هاى مذهبى R1 (عقایدـ مناسک) و R2(اخلاق) بیانگر تمایزها و تشابه هاى مفهومى در سطح این دو مؤلفه است که از خلال ارتباط رگه هاى خلقى با این مؤلفه ها قابل استنتاج مى باشد:

نخست این که عواملG+ Q1- وQ4- با هردو مؤلفه مذهبىR1 (عقایدـ مناسک) و R2 (اخلاق) مرتبطند، هرچند میزان پیش بینى کنندگى متفاوت است. پس استحکام رگه فرامنى (G) و تمایل به باورها و عقاید سنتى (Q1) و شکیبایى (Q4) مبناى مشترک رگه هاى خلقى در مؤلفه هاى مذهبى R1 (عقاید ـ مناسک) و R2(اخلاق) مى باشند. به عبارت دیگر، تمایل به قواعد (G+) و باورهاى جمعى (Q1-) و شکیبایى (Q4-) ریشه مشترک گرایش به دو مؤلفه مذهبى فوق مى باشند.

رگه خلقى گروه جویى و تعلق به گروه (Q2-) با عقاید ـ مناسک (R1) رابطه دارد; یعنى جهت گیرى مذهبى از نوع عقاید ـ مناسک متأثر از رگه گروه جویى است. این در حالى است که مؤلفه اخلاق (R2) با گروه جویى رابطه اى ندارد; یعنى ویژگى گروه جویى و تعلق به گروه پیش بینى کننده باورهاى اعتقادى و اساسى مذهب مى باشد و نه گرایش هاى اخلاقى. این دستاورد، نتایج پژوهش ایرانى نوربخش (1378) و مطهرى پور (1382) را تأیید مى کند.

رابطه جسارت اجتماعى (H+) با مؤلفه R2 (اخلاق) ثابت مى شود; بدین معنا که ویژگى جسارت اجتماعى و هیجان طلبى پیش بینى کننده جهت گیرى مذهبى از نوع اخلاقى است. پس فرامین اخلاقى در پرتو این ویژگى خلقى به مرحله عمل مى رسند. این در حالى است که عامل مزبور، مؤلفه R1 (عقایدـ مناسک) را پیش بینى نمى کند; یعنى جهت گیرى مذهبى از نوع عقاید ـ مناسک (R1) متأثر از ویژگى جسارت اجتماعى و رقابت جویى نمى باشد.

رابطه عاملE- (همنوایى و ملاحظه) با مؤلفه جهت گیرى اخلاقى (R2) بدین معناست که همنوایى و مشارکت جویى و ملاحظه دیدگاه دیگران، رگه خلقى پیش بینى کننده جهت گیرى اخلاقى است. پس زمینه هاى اخلاقى مرتبط با این رگه خلقى مى باشند. در حالى که جهت گیرى مذهبى مبتنى بر عقاید ـ مناسک متأثر از ویژگى همنوایى و ملاحظه نمى باشد. این پژوهش با نتایج تحقیق خارجى ماسن (1998) تطبیق مى کند. همچنین با نتایج پژوهش ایرانى نوربخش (1378) و مطهرى پور (1382) همسو است.

عامل هوشى (B+) در مؤلفه اخلاقى R2 تعیین کننده است; یعنى اخلاق مذهبى با توانایى عقلى و استدلال ارتباط دارد.

بدین ترتیب، در حالى که عواملG+ Q4- و Q1- با هر دو مؤلفه مذهبى عقاید ـ مناسک (R1) و اخلاق (R2) مرتبطند، اما مؤلفه اخلاق از سوى دیگر، ب B+(استدلال)، H+ (جسارت اجتماعى) وE- (ملاحظه) نیز مرتبط مى باشد. مؤلفه عقاید ـ مناسک نیز ب Q2-(گروه جویى) و A+ (گرمى) در ارتباط است.

نتایج به دست آمده از روابط بین عوامل خلقى و جهت گیرى مذهبى (R کل) و مؤلفه هاى آن (R1 وR2) بر اساس جنس تعدیل شده است. یافته هاى پژوهش با توجه به تفاوت در سطح دو زیرگروه مذکر و مؤنث مشعر بر نکات زیر مى باشد:

ارتباط رگه هاى خلقى Q4- (آرامش)، Q1- (سنتى)، E- (همنوایى)، H+(جسارت اجتماعى) و A+ (گرمى) با جهت گیرى مذهبى عقاید ـ مناسک (R1) وابسته به جنس نیست. اما عوامل A+ ,Q4-به ترتیب با جهت گیرى عقاید ـ مناسک گروه مذکر و مؤنث مرتبط است. جهت گیرى مذهبى عقاید ـ مناسک در گروه مذکر مرتبط با عامل آرامش (Q4-) و در گروه مؤنث مرتبط با عامل گرمى (A+) مى باشد. پس تقلیل تنش در مردان و گرایش به گرمى و اجتماعى بودن در زنان، در جهت گیرى به عقاید و مناسک تعیین کننده اند.

تأثیر عوامل آرامش (Q4-) و جسارت اجتماعى (H+) بر جهت گیرى مذهبى اخلاقى (R2) وابسته به جنس نیست.

اما عوامل تعیین کننده تغییرپذیرى هاى جهت گیرى مذهبى اخلاقى در جنس از مؤلفه هاى متفاوتى تشکیل شده اند:

براى جنس مذکر، عوامل Q1,C,G و براى جنس مؤنث عوامل Q3,E,B عوامل مرتبط با جهت گیرى مذهبى اخلاقى مى باشد; یعنى جهت گیرى اخلاقى مردان با رگه هاى خلقى هشیارى به قواعد، پایدارى هیجانى و بازخوردهاى سنتى مرتبط اند ودر زنان رگه هاى خلقى توانایى و استدلال، همنوایى و ملاحظه و کمال جویى، عوامل پیش بینى کننده جهت گیرى اخلاقى مى باشند.

نتایج جنس مذکر نشان مى دهند که در تمام مؤلفه هاى جهت گیرى مذهبى (R1 وR2 وR ) استحکام فرامن (G-) و گرایش به بازخوردهاى سنتى (Q1-) تعیین کننده اند. عامل پایدارى هیجانى و سازش یافتگى (C+) بخصوص با جهت گیرى مذهبى اخلاقى (R2) گروه مذکر مرتبط است. پس در گروه مذکر، با جهت گیرى مذهبى اخلاقى افزون بر عاملQ4- ، عامل اضطرابى دیگرى (C+) نیز مرتبط است; یعنى کاهش مؤلفه هاى اضطرابى در گروه مذکر با جهت گیرى مذهبى اخلاقى (R1) مرتبط است. قوى ترین عامل در جهت گیرى مذهبى گروه مذکر عامل C+ است که در ارتباط با جهت گیرى اخلاقى (R2) مى باشد.

نتایج جنس مؤنث نشان مى دهند که توانایى استدلال انتزاعى (B+) میل به مشارکت جویى و همنوایى (E-) و کمال جویى (Q3) با جهت گیرى اخلاقى (R2) مرتبط اند. بدین ترتیب، هر دو عامل مهارخود، یعنىG وQ3 ، در تبیین جهت گیرى مذهبى گروه مؤنث دخیلند. قوى ترین عامل پیش بینى کننده جهت گیرى مذهبى اخلاقى (R2) در زیرگروه مؤنث عامل آرامش یا تنش پایین (Q4-) مى باشد.

رگه هاى خلقى G و Q1 وQ4 مبناى اصلى جهت گیرى مذهبى در هرسه مؤلفه هاى آن مى باشند. این بدین معناست که هشیارى بر قواعد اجتماعى، اخلاقى واعتقادى و گرایش به باورهاى سنتى در زمینه اخلاق و عقاید و آرامش، شکیبایى با جهت گیرى مذهبى کل، مرتبط اند.

عوامل یاد شده در مؤلفه هاى مذهبى R1 وR2 وR بر اساس جنس تعدیل مى شوند:

عامل G+ با جهت گیرى مذهبى اخلاقى در زیرگروه مؤنث مرتبط نیست.

عامل Q1 با جهت گیرى مذهبى اخلاقى در زیرگروه مؤنث رابطه ندارد.

عامل Q4 با جهت گیرى مذهبى عقاید ـ مناسک در زیرگروه مؤنث مرتبط نیست.

پس نتایج به دست آمده در سطح وسیعى ناشى از نتایج گروه مذکر مى باشند. اما عامل Q2- (تعلق به گروه)، که با مؤلفه هاى Rو R1جهت گیرى مذهبى مرتبط بود، بر اساس جنس تعدیل نمى شود و از عوامل عمده تعیین کننده جهت گیرى مذهبى در خصوص جهت گیرى مذهبى کلىR و عقاید ـ مناسک (R1) است.

عوامل E- وH+ که زمینه هاى همنوایى و هیجان طلبى را شکل مى دهند، عوامل تعیین کننده در جهت گیرى مذهبى کلى (R) گروه مؤنث هستند.

ارزش 6 رگه خلقى ذکرشده، یعنى H+,E-,Q4-,Q1-,Q2-, G+، با شدت و دامنه متفاوت اما مرتبط با جهت گیرى مذهبى ( R1و R2وR) تلقّى مى شوند. شدت و دامنه ارتباط مؤلفه هاى Q3+,A+,C+,B+ نسبت به عوامل یادشده محدودترند.

از سوى دیگر، نتایج حاصل از پژوهش، معانى روان شناختى جهت گیرى مذهبى در عقاید ـ مناسک (R1) و اخلاق (R2) را بدین مفهوم از هم متمایز ساخت که مبناى مشترک ارتباط در هر سه مؤلفه مذهبى، عوامل G و Q1 و Q4مى باشند.

محدوده ارتباطى عامل Q2- تعلق به گروه، منحصر به مؤلفه مذهبى عقاید ـ مناسک (R1) بوده و به لحاظ جنس هم تعدیل نمى شود.

محدوده ارتباطى عامل H+ جسارت اجتماعى، منحصر به مؤلفه مذهبى اخلاق (R2) است و به لحاظ جنس هم تعدیل نمى شود.

جمع بندى کلى

جهت گیرى کلى به مذهب اسلام، در هر دو زیرگروه زنان و مردان، از یک سو با ویژگى خُلقى فرامن قوى و مهار خود مرتبط بوده و از سوى دیگر، با ویژگى گروه جویى و اجتناب از تنهایى داراى رابطه است.

در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى مزبور، جهت گیرى کلى به مذهب اسلام به طور اختصاصى با آرمیدگى، شکیبایى، تنش پایین و نیز تمایلات سنتى، وفادارى به باورهاى کنونى و گذشته مرتبط مى باشد، اما در گروه زنان، جهت گیرى کلى به مذهب اسلام، به طور اختصاصى با جسارت اجتماعى، هیجان پذیرى و نیز همنوایى، ملاحظه و انعطاف پذیرى مرتبط است.

اما جهت گیرى مذهبى در بُعد عقاید و مناسک، به طور کلى علاوه بر ارتباط با فرامن قوى و گروه جویى، که ذکر شد، با ویژگى سنتى به معنى کاهش رغبت نسبت به نوآورى و ترک باورهاى کنونى و گذشته، مرتبط است.

این در حالى است که در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى ذکرشده، جهت گیرى مذهبى در عقاید و مناسک به طور اختصاصى با آرامش، شکیبایى و تنش پایین مرتبط است. اما در گروه زنان به طور اختصاصى، جهت گیرى مذهبى در عقاید و مناسک با گرمى در روابط اجتماعى، صمیمى بودن با دیگران مرتبط مى باشد.

جهت گیرى مذهبى در بُعد اخلاق، به طور کلى علاوه بر ارتباط با عوامل محورى فرامن قوى و گروه جویى، با عوامل آرمیدگى، تنش پایین و در عین حال، جسارت اجتماعى و هیجان پذیرى مرتبط مى باشد. به نظر مى آید مورد اخیر لازمه عمل به دستورات اخلاقى در جامعه است.

در گروه مردان علاوه بر عوامل عمومى مذکور، جهت گیرى مذهبى در اخلاق، به طور اختصاصى از سویى، با ویژگى خلقى فرامن قوى، مهار خود و وفادارى به سنت ارتباط داشته و از سوى دیگر، با نیرومندى «من» رابطه دارد، که طبق تعریف فروید فرد را در خدمت اهداف سازشى قرار مى دهد و از این رو، داراى ویژگى سازش یافتگى مى باشد.

در گروه زنان علاوه بر عوامل عمومى ذکرشده، جهت گیرى مذهبى اخلاقى به طور اختصاصى با ویژگى هاى خلقى زیر رابطه دارد:

از سویى، با توانایى هوشى بالا و همنوایى، ملاحظه دیگران و از سوى دیگر، با ویژگى اى مرتبط است که کتل آن را «خود احساسى» مى نامد. تفسیر روان شناختى این ویژگى به معنى ارزیابى رفتار و نهایتاً هدایت خود بر اساس مفهوم فرهنگى رفتار صحیح است. وجود این رگه در فرد باعث مى شود که شخص رفتارهاى خود را به طور مداوم با آرمان ها مطابقت داده و براى وجهه اجتماعى خود اهمیّت قایل شود و در یک جمله به طور وسواس آمیزى کمال طلب باشد.

ریشه یابى عوامل مرتبط با گرایش مذهبى افراد موضوع بررسى پژوهش هاى متعددى بوده و همه به دنبال پاسخگویى به این سؤال بوده اند که آیا افراد مذهبى واقعاً شخصیّتى متفاوت از دیگران دارند؟ این پژوهش به موازات سایر تحقیقات جهانى به ما کمک مى کند تا به شناخت صحیح تر شخصیّت مذهبى نزدیک تر شویم. امید داریم که در آینده با کشف رگه هاى خاص و تعیین سایر شرایط اثرگذار مانند عوامل محیطى و فیزیولوژیکى، بتوانیم به یک نیم رخ روانى کامل تر از شخصیّت مذهبى دست یابیم. اما آنچه تاکنون به دست آمده ما را در شناسایى و به کارگیرى بسیارى از نیازمندى هاى مربوط به تشخیص ها و ایجاد تمایز بین افراد کمک خواهد نمود. بى گمان در موارد کاربست احتیاط هاى لازم باید در نظر گرفته شود.

 پى نوشت ها

1ـ رونالد اینگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه مریم وتر، تهران، کویر، 1373، ص 7.

2. Religion.

3ـ بهاءالدین خرمشاهى، مقدمه ترجمه بر فرهنگ دین پژوهى میرچاالیاده، تهران، طرح نو، 1374، ص هفت.

4ـ واژه دین و مذهب در طول این مقاله به یک مفهوم در نظر گرفته شده است.

5ـ میرچا الیاده، دائره المعارف دین پژوهى، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، طرح نو، 1374، ص 178.

6ـ مجتبى هاشمى، تربیت و شخصیت انسانى، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1372، ج 3، ص 18.

7ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، تهران، البرز، 1375، ص 145.

8ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، 1372، ص 15.

9ـ نیما قربانى، روان شناسى دین یک روى آورد علمى چند تبارى، قبسات، ش 9و8، سال 1377، ص 34.

10ـمنصور،دادستان،راد،لغت نامه روانشناسى،تهران،ژرف،1365.

11ـ نیما قربانى، پیشین، ص 38.

12ـ دلبرت سى میلر، راهنماى سنجش و تحقیقات اجتماعى، ترجمه هوشنگ نایبى، تهران، نشر نى، 1380، ص 642.

13ـ پریرخ دادستان، نقش تلویزیون در شکل گیرى و نقویت مفاهیم مذهبى و اخلاقى کودکان دوره ابتدایى، مرکز تحقیقات، مطالعات و سنجش برنامه اى صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران، 1377، ص 15.

14ـ سادیى، ع، مجموعه مقالات سمپوزیوم جایگاه تربیت در آموزش و پرورش دوره ابتدایى، وزارت آموزش و پرورش، 1371، ص 136.

15ـ جامع الاخبار، ص 42.

16. Is there a 'religious personality'?

17. Religious temperament.

18. Michael Argyle and Bait Hallahmi, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience (New York, Routledge, 1997).

19ـ فرهنگ دهخدا، عمید.

20و21ـ سعید شاملو، مکتب ها و نظریه ها در روان شناسى شخصیت، تهران، چهر، 1363، ص 12.

22ـ راس، آلن، روان شناسى شخصیت (نظریه ها و فرآیندها)، سیاوش جمالفر، تهران، انتشارات بعثت، ص 18.

23ـ یوسف کریمى، روان شناسى شخصیت (نظریه ها و مفاهیم)، تهران، دانشگاه پیام نور، 1376، ص 7.

24ـ سعید شاملو، پیشین، ص 10.

25ـ ربرتو مایلى، ساخت، پدیدآیى و تحول شخصیت، ترجمه محمود منصور، انتشارات دانشگاه تهران، 1380، ص 17.

26و27و28ـ بهروز رفیعى، آراى دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانى آن، اول، تهران، سمت، 1381، ص 165/ ص 165 / ص 166.

29ـ محمدتقى جعفرى، روان شناسى اسلامى، اول، تهران، پیام آزادى، ص 35.

30ـ على اصغر احمدى، روان شناسى شخصیت از دیدگاه اسلامى، تهران، امیر کبیر، 1374، ص 21.

31. Hypothetical Construct.

32و33ـ على اصغر احمدى، پیشین، ص 21.

34و35ـ ولى اللّه اخوت، ارزشیابى شخصیت، تهران، دانشگاه تهران، 1375، ص 4 / ص 13.

36. Situation Oriented.

37. Trait Oriented.

38ـ حسن پاشا شریفى، ارزشیابى شخصیت، تهران، دانشگاه پیام نور، 1376، ص 2.

39. Vineland Social Maturity Scale.

40. Autobiography.

41ـ ربرتو مایلى، پیشین، ص 21.

42ـ ژاک کراز، بیمارى هاى روانى به انضمام: مصاحبه با بیماران روانى، تست افسردگى بک / منصوردادستان،تهران،رشد،ص146.

43. Q-data.

44. Woodworth Personal Data Sheet (1920).

45ولى اللّه اخوت، پیشین، ص 45.

46. Reliability.

47. Validit.

48. Standardization.

49. Construct validity.

50. Duane Schultz, Theories of Personality, 4thEd, Wadsworth, Inc. Belmont, California,(1990), p.121.

51. Self-report inventory.

52. Projective techniques.

53. Interviews.

54. Thought-sampling assessment.

55. Duane Schultz,Op.cit.

56ـ محمدتقى دلخموش، تأثیر رگه هاى عمقى شخصیت بر افت تحصیلى دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامى واحد تهران جنوب، 1380، ص 32.

57. Hormetics.

58ـ ربرتو مایلى، پیشین، ص 76.

59. Guilt and resentment.

60. Introspection.

61. Duane Schultz, Op.cit, p.160.

62. trait

63. Duane Schultz, Op.cit, p.162.

64. Common traits.

65. Unique traits.

66. Introversion.

67. Gregariousness.

68. Ability traits.

69. Temperament trait.

70. Source traits.

71. Surface traits.

72. Source traits.

73. Duane Schultz, Op.cit, p.166.

74ـ مسعود آذربایجانى، آزمون جهت گیرى مذهبى اسلامى، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1380، ص 25.

75ـ بهاءالدین خرمشاهى، پیشین، ص ده.

76ـ عبدالله جوادى آملى، دین شناسى، قم، أسرا، ص 6.

77ـ ویلیام جیمز، پیشین، ص 16

78ـ عباس توسلى، جامعه شناسى دینى، تهران، سخن، 1380، ص 52و58.

79ـ منصور دادستان، پیشین، ص 16.

80. Self-image.

81. Identity.

82. Duane Schultz, Op.cit, p. 142.

83. Artificialism.

84ـ ناصر باهنر، آموزش مفاهیم دینى همگام با روان شناسى رشد، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378، ص 63.

85ـ منصور دادستان، پیشین، ص 21.

86. Religious thinking from childhood.

87. Intermediate Stage.

88. Intuitive religious thinking.

89. Concrete religious thinking.

90. Abstract religious thinking.

91ـ ناصر باهنر، پیشین، ص 65 و 68.

92ـ منصور دادستان، پیشین، ص 21.

93ـ عزت خادمى، فصلنامه تعلیموتربیت، ش 27 و 28، ص 22.

94. Anthropomorphism.

95. Spiritu[alization.

96. Louvain.

97. M. Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan publishing company NewYork, (1986)

98ـ بهروز رفیعى، پیشین، ص 166.

99. Pruett.

100. Introversion-extraversion.

101. Neuroticism.

102. thinking introversion.

103. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 164.

104. Neuroticism.

105. Psychoticism.

106. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 164.

107. Neurosism.

108. Psychosism.

109ـ یکتا شکوهى، نشریه اندیشه و رفتار بهار، سال ششم، بهار 1380، ص 78.

110. Lie Scale.

111. Denial.

112. Extraversion.

113. Agreeableness.

114. Conscientiousness.

115. Emotional stability.

116. Culture.

117. Openness.

118. Self-esteem.

119. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 165.

120. Authoritarianism.

121. fundamentalists.

122. Stereotypy.

123. Michael Argyle and Bait Hallahmi, op.cit, p. 165.

124. Cooperative.

125. I dealistic.

126. Dogmatism.

127. Closed mind.

128. Roman Catholics.

129. Rejection.

130. Baptists.

131. Cognitiv complexity.

132ـ محمدتقى دلخموش و مهرناز احمدى، شناسایى محتوا و ساختار ارزش ها در نظام ادارى کشور، سازمان مدیریت و برنامه ریزى کشور، 1381، ص 112.

133ـ حجت الله رحمانى، مقایسه سطوح اضطراب و افسردگى و دانش آموزان مدارس دینى و عادى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، ص 132.

134ـ محمدتقى دلخموش و مهرناز احمدى، شناسایى محتوى و ساختار ارزش ها در جمعیت نوجوان ایرانى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 125.

135ـ محمدتقى دلخموش و مهرناز احمدى، شناسایى محتوا و ساختار ارزش ها در نظام ادارى کشور، سازمان مدیریت و برنامه ریزى کشور، 1381، ص 113.

136ـ محمدتقى دلخموش، تأثیر مسابقات فرهنگى و هنرى در اوقات فراغت دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامى «واحد جنوب»، 1376، ص 150.

137ـ جمشید مطهرى، بررسى و مقایسه خود پنداشت و نظام ارزش دانشجویان مدارس حوزوى با دانشجویان نظام دانشگاهى، مؤسسه امام خمینى (ره)، 1378، ص 101.

138ـ رابعه نوربخش، تأثیر ساختار شخصیت بر ارزش هاى دینى دانشگاه آزاد اسلامى واحد جنوب تهران، ص 95.

139ـ مرتضى مطهرى پور، اعتباریابى پرسشنامه شخصیت 16 عاملى کتل بر مبناى شناسایى نیمرخ شخصیتى نمونه اى از دانش پژوهان مؤسسه امام خمینى، ص 93.

140ـ محمدصادق شجاعى، رابطه میزان توکل به خدا با حرمت خود دانش پژوهان مؤسسات آموزشى و پژوهشى استان قم، مؤسسه امام خمینى (ره)، ص 142.