متافیزیک از نظر ارسطو

مجید ابوالقاسم زاده

مقدّمه

ارسطو یکى از بزرگ ترین متفکّران جهان محسوب مى شود. او نقطه عطفى است در تاریخ فلسفه غرب و به طور کل، در تاریخ تفکّر و اندیشه که تأثیر بسیارى بر فیلسوفان پس از خود گذاشته است; به همین دلیل، اهمیت زیادى در تاریخ فلسفه دارد. ارسطو در مورد بعضى از دانش ها و موضوعات فکرى همچون منطق، تبیین مسئله صورت و نقش آن در واقعیت اشیا و در مسئله شناسایى و نیز در تبیین مسئله حرکت، مؤسّس و مبدع به شمار مى آید. اگرچه بخش هایى از فلسفه او امروزه مردود اعلام شده، اما بعضى از نظرات او، بخصوص منطق و فلسفه اخلاق بیش از بیست قرن بر تاریخ معرفت و در نزد بعضى، تاکنون سیطره داشته است. نظریه هاى او ممکن است خطا باشند، اما روح عقل گرایى سرسختانه اى که او وارد حوزه همه مسائل گوناگون مورد بحثش کرده، تعجّب برانگیز و قابل تحسین است.

نظرات ارسطو ارتباط مستقیم و تنگاتنگى با فلسفه اسلامى دارند; چرا که منبع درجه اول آن محسوب شده و تأثیر عمده اى در ساختار و شکل گیرى این سنّت فلسفى داشته است، تا حدّى که بیشتر نظرات او در متافیزیک و الهیّات همچنان مورد قبول است. یکى از معروف ترین و دشوارترین کتاب هایى که در تاریخ فلسفه غرب به رشته تحریر درآمد کتاب مابعدالطبیعه ارسطو است. این کتاب کلید فهم سایر آثار و نظرات ایشان است و آثار وى کلید فهم فلسفه غرب مى باشد، به طورى که تأثیر و نفوذ عظیمى درتحول فکرى اروپا داشته است. به تعبیر دکتر شرف، «متافیزیک تاج فلسفه ارسطو است.»¹برداشت هاى گوناگون و غالباً متضاد از آن، بخش چشم گیرى از تاریخ تفکر فلسفى را تشکیل مى دهد و بیش از دو هزار سال اندیشه فلسفى را به خود مشغول داشته است. اندکى پس از مرگ ارسطو تاکنون، شرح ها و تفسیرهاى بسیارى پدید آمد که همه آن ها کوشش هایى براى حل مسئله متافیزیک بوده اند، و این نشان از اهمیت این موضوع علمى و شناسایى مسائل آن دارد.

عنوان «متافیزیک» از خود ارسطو نیست. وى در آثار دیگرش، به مطالبى که موضوع هاى عمده این نوشته ها را تشکیل مى دهد، عنوان «فلسفه اولى» یا «فلسفه نخستین» داده است. درباره اینکه چه کسى عنوان متافیزیک را بر آن دسته از نوشته هاى ارسطو داده، بین ارسطوشناسان اختلاف است. بعضى همچون رینر (Reiner)، یکى از محققان فلسفه، آن را به ادموس ردسى نسبت مى دهند. عده اى دیگر معتقدند: آندرونیکوس ردسى (نخستین گردآورنده و ویراستار آثار ارسطو) این عنوان را به آن نوشته ها داده; چون پس از رساله هاى مربوط به طبیعت قرار داشت و نامى براى آن نیافت. به همین دلیل، عنوان «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» (آنچه پس از کتاب طبیعت قرار دارد) را برگزید. باید یادآور شد که مجموعه متافیزیک همانند برخى دیگر از آثار ارسطو، به شکل کتابى مستقل نوشته نشده بود، بلکه مجموعه سخنرانى ها، یادداشت ها و تقریرهاى شاگردان وى بود که بعدها از سوى دیگران به شکل دسته بندى هاى جامع و نسبتاً مرتّب و منسجم براى آموزش گردآورى شد.

متافیزیک ارسطو شامل چهارده کتاب است که در آن ها به مسائل گوناگون متافیزیکى پرداخته. بنیادى ترین مسئله متافیزیک ارسطو، مسئله «وجود» است.

ارزش حکمت (فلسفه الهى) و تفاوت آن با فلسفه طبیعى و فلسفه ریاضى، شناخت مبادى و علل نخستین، بطلان تسلسل در علل، جوهر و اقسام آن، عرض، ماده و صورت، قوّه و فعل، تبییین حرکت، شدن (صیرورت)، متعلّق شناخت، و نقد بر نظریه «مُثُل» افلاطون از مباحث و مسائل مهم متافیزیک ارسطو هستند. مبحث «الهیّات»، که اخص از کلمه «متافیزیک» است و ارسطو عنوان «فلسفه اولى» به آن داده، از مهم ترین مباحث متافیزیک است که به دلیل اهمیت زیاد و گستردگى مسائل و مباحث آن، تقریباً به شکل علم مستقلى درآمده است. از این رو، در این مقاله از پرداختن به آن صرف نظر شده است.

حکمت و مشخصات آن

ارسطو کتاب متافیزیک را با جمله «همه انسان ها در سرشت خود جویاى دانستن اند»² شروع مى کند. هرچند همه انسان ها جویاى دانستن اند، اما معرفت درجات متفاوتى دارد. شناخت حسّى، شناختى که از حافظه و تجربه به طور جداگانه حاصل مى شود، هنر و علم هر کدام مراتب معرفت را تشکیل مى دهند که هر مرتبه اثر و غایت مخصوص به خود را دارد; مثلا، غایت فن یا هنر نوعى تولید است. اما غایت حکمت متعالى تولید و فراهم کردن اثر و نتیجه اى نیست، هدفش درک و فهم اصول اوّلیه واقعیت است; یعنى معرفت براى خود معرفت. ارسطو آن را علم اصول اولیه یا علل اولیه مى داند و براى آن ویژگى ها و خصوصیاتى را در نظر مى گیرد:

اول آنکه این علم از حیرت و میل به فهمیدن سرچشمه مى گیرد. انسان ها دوست دارند به تبیین اشیایى که مى بینند بپردازند، به علل پدید آمدن و علت نهایى و غایى آن ها پى ببرند. بدین سان، فلسفه از میل به فهمیدن و دانستن سرچشمه مى گیرد، نه به خاطر منافعى که مى توانست داشته باشد. به عبارت دیگر، حکمت علمى است که براى خودش خواستنى است و نه صرفاً به خاطر منافع و نتایجش. از این حیث، بالاترین علم است; چون به نظر ارسطو، «آن علمى بالاتر است که براى خودش خواستنى باشد و نه صرفاً براى نتایجش.»³

دوم آنکه حکمت علمى کلّى است; چون اصل و علل اوّلیه اشیا را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد انتزاعى ترین علوم است; چون دورترین عدم از ادراک حسى است. از این حیث، مى توان آن را مشکل ترین علوم هم دانست. ادراک حسى حکمت نمى شود، چون در محسوسات باقى مى ماند و به سوى اصول نهایى و علل اولیه پیش نمى رود. «ادراک حسى همگانى است و بنابراین، آسان است و نشان حکمت نیست.»⁴

سوم آنکه دقیق ترین علوم است; زیرا دقیق ترین دانش ها آن هایى هستند که بیش از همه به اصول نخستین مى پردازند; زیرا آن ها که اصل هاى کمترى در بردارند، دقیق تر از آن هایى هستند که شامل اصول بیشترى هستند. بدین سان، علم حساب دقیق تر از هندسه است.⁵ به دیگر سخن، از آن نظر که متعلّقات این علم بسیط ترین و انتزاعى ترین علوم است. و از این نظر داراى کم ترین اصول است. دقیق ترین علوم محسوب مى شود.

چهارم آنکه این علم فى حدّ ذاته، شناختنى ترین و به عبارتى، قانع کننده ترین علوم است; زیرا درباره اصول اولیه و علل نهایى همه امور دیگر بحث مى کند و این اصول فى نفسه به طور حقیقى شناختنى تر هستند تا کاربردهاى آن ها; زیرا این کاربردها و آثار، تابع اصول اوّلیه اند. اگرچه معرفت ما با محسوسات آغاز مى گردد و امور حسى مستقیماً قابل شناخت هستند، اما مانع برخوردارى علم حکمت از این ویژگى اخیر نمى شوند. «حکمت فراگیرترین دانش است; دانش آنچه دانستن آن سخت ترین آن است; زیرا موضوعاتش چون کلى ترین هستند، از حس دورترین اند. حکمت دقیق ترین دانش است; زیرا موضوعاتش انتزاعى ترین اند و کمترین پیچیدگى را دارند. حکمت آموزنده ترین دانش است; زیرا حکمت علاوه بر فواید دیگرش، دانش علت غایى همه چیزهاست.»⁶به خاطر ویژگى هاى مزبور، که ارسطو مدعى آن هاست، فلسفه الهى یا حکمت بالاترین و شریف ترین علوم مى شود. البته در تاریخ فلسفه، فیلسوفانى بوده اند که نظرى مغایر با نظر ارسطو داشته اند، آن ها با قرار دادن معیارهایى براى یک علم، متافیزیک را یا اصلا علم ندانسته اند و یا پست ترین علوم به حساب آوردند. کانت با قرار دادن دو ملاک ضرورت و کلیّت، متافیزیک را فاقد آن دو دانست و در نتیجه، آن را از علم بودن انداخت. فرانسیس بیکن معتقد بود: علم باید فایده عملى و کاربردى داشته باشد. از این لحاظ متافیزیک و بخصوص الهیات را ـ چون فایده عملى ندارد ـ پست ترین علوم دانست.

موضوع متافیزیک

متافیزیک با وجود، از این حیث که وجود است، سر و کار دارد و به مطالعه و بررسى صفات ذاتى وجود مى پردازد، در حالى که علوم دیگر هریک قلمرو خاصى از وجود را جدا مى سازد و صفات وجود را در آن قلمرو خاص مورد ملاحظه و بررسى قرار مى دهد. «دانشى هست که به موجود چونان موجود و متعلّقات یا لواحق آن به خودى خود (یعنى اعراض ذاتیه) نگرش دارد. اما این هیچ یک از آن [دانش هایى ] نیست که پاره دانش [مراد همان علوم اختصاصى است] نامیده مى شود.»⁷

نکته اى که باید بدان توجه داشت این است که لفظ «وجود» دقیقاً به یک معنا بر همه موجودات حمل نمى شود. نحوه وجود جواهر با وجود عوارض (کیفیات انفعالیه) فرق دارد. متافیزیک تنها با مقوله جوهر سر و کار دارد; چون جوهر مقدّم و اول است و چیزهاى دیگر وابسته به آنند.

ارسطو در کتاب لامبدأ سه نوع جوهر را از یکدیگر تمییز مى دهد:

• یک. جوهر محسوس، متغیّر و فناپذیر.
• دو. جوهر محسوس، نامتغیّر و فناناپذیر.
• سه. جوهر نامحسوس، فناناپذیر (سرمدى) ثابت و معقول.

اوّلى قلمرو علم طبیعت (فیزیک) است. ریاضیات به نوع دوم جواهر مى پردازند و دسته سوم موضوع متافیزیک است. چون مابعدالطبیعه با وجود من حیث هو وجود سرو کار دارد، و طبیعت حقیقى وجود در آنچه تغیّرناپذیر و قائم به خود است، نشان داده مى شود نه در آنچه دست خوش تغییر است، به این خاطر وجود تغیّرناپذیر علت حرکت اشیاست و خود نامتحرّک (اساس بطلان تسلسل) مى باشد، از این رو، صفت الهى پیدا مى کند. در نتیجه، فلسفه اولى را باید بحق «الهیّات» دانست.

لازم به ذکر است که ارسطو با مفهوم عام «وجود» کارى ندارد. او در بررسى وجود به عنوان موضوع مابعدالطبیعه، به «موجود» توجه دارد و اقسام «موجود» را در نظر مى گیرد که از این میان، تنها بعضى از اقسام آن موضوع مابعدالطبیعه مى باشند:

الف. وجود بالعرض یا اتفاقى: این قسم از وجود در ما بعدالطبیعه مطالعه نمى شود و اصلا مطالعه کردنى نیست، زیرا وجود بالعرض محدود به هیچ حدّى نیست و هر شیئى مى تواند بى نهایت اوصاف بالعرض داشته باشد که بررسى همه این اوصاف از حدّ توان علم خارج است. براى مثال، هندسه همه اوصاف مستطیل را بررسى نمى کند، بلکه تنها به اوصافى مى پردازد که به مستطیل از آن نظر که مستطیل است، تعلّق دارند. علم نیز فیزیولوژى بدن به بررسى همه اوصاف انسان نمى پردازد، بلکه شناخت اعضاى بدن، نحوه کارکرد و تأثیر و تأثّر آن ها نسبت به هم را مورد مطالعه قرار مى دهد، مابعدالطبیعه نیز چنین است که تنها به اوصاف وجود از آن حیث که وجودند مى پردازد; اوصافى که ذاتى وجودند و از طبیعت و ماهیت آن برمى آیند، در حالى که اوصاف بالعرض، ذاتى شىء موجود و ماهیت آن نیستند. در نتیجه، در قلمرو مابعدالطبیعه داخل نیستند.

ب. وجود به مثابه حقیقت: یعنى وجودى که به عنوان صدق قضایا در نظر گرفته مى شود. این نوع وجود نیز در مابعدالطبیعه ملحوظ واقع نمى شود; زیرا به حالت ذهن تعلّق دارد، نه به خود اشیاى خارجى; بدین معنا باید موضوع علم منطق محسوب گردد، نه مابعدالطبیعه. اگر صادق را به معناى «موجود»، و کاذب را به معناى «ناموجود» بگیریم، در این صورت مابعدالطبیعه به آن مى پردازد، اما دیگر وجود به مثابه حقیقت نخواهد بود، بلکه از نوع وجود بالذات مى شود.

ج. وجود بالذات: وجودى است که ذاتى شىء است و طبیعت و ماهیت آن را تشکیل مى دهد. این قسم از وجود به تعداد مقولات قابل تقسیم است.

د. وجود بالفعل و بالقوّه: (این قسم در بخش قوّه و فعل توضیح داده خواهد شد.) از میان چهار قسم مذکور، تنها دو قسم اخیر موضوع مابعدالطبیعه اند; زیرا وجود از آن حیث که وجود است، مورد مطالعه قرار مى گیرد. اما دو قسم اول ـ به دلایلى که ذکر شد ـ موضوع مابعدالطبیعه قرار نمى گیرد. در جواهر طبیعى، دو جهت از یکدیگر قابل تفکیکند. اول آنکه به لحاظ فرد و مصداق متغیّرند و از این نظر، موضوع علم طبیعى اند. دوم آنکه به لحاظ صور نوعیه جوهرى ثابت اند و از این نظر، موضوع فلسفه اولى هستند. بدین سان، فلسفه اولى بر کل حوزه هاى هستى سرایت دارد و موضوع آن وجود من حیث هو وجود است.

ارسطو عناصر جوهر را به دو بخش علل و اصول تقسیم مى کند و وظیفه مابعدالطبیعه را شناخت این عناصر (اعم از علل و اصول) مى داند. اینک توضیح این دو بخش:

مقایسه عقاید فیلسوفان باستان درباره علل با دیدگاه ارسطو

ارسطو در «طبیعیات» چهار علت مادى، صورى، فاعلى و غایى را به عنوان علل نخستین برشمرده و در کتاب اول متافیزیک (آلفاى بزرگ) نظریات پیشینیان را مورد بررسى قرار داده است; زیرا مى خواهد تحوّل نظریه علل چهارگانه را بررسى کند و ببیند که آیا آن ها علاوه بر چهار علتى که وى در کتاب فیزیکش برشمرد، نوع دیگرى از علت را مورد بحث قرار داده اند یا نه؟ آیا از میان آنان، کسى همه این علل اربعه را کشف کرده است؟ آیا تبیین آن ها از این علل صحیح و نسبت به هم سازگار بوده است؟

طالس و نخستین فلاسفه یونانى خود را با علت مادى سرگرم نمودند و کوشیدند تا زیر نهاد و موضوع اساسى اشیا را کشف کنند; موضوعى که نه پدید مى آید و نه از میان مى رود. «آنچه که همه چیز از آن به وجود مى آید، آن اصل همه چیزهاست.»⁸

طالس مى گوید که آب اصل است. به همین علت است که مى گوید: زمین بر آب شناور است. آناکسیمنس هوا را مقدّم بر آب و آن را اصل اولیه همه اجسام شمرد. هراکلیتوس آن را آتش دانست. امپدکلس هر چهار عنصر را پذیرفت. (البته با افزودن عنصر خاک به آن سه عنصر قبلى.)

وى مى گوید: این چهار عنصر (آب، هوا، آتش و خاک) همیشه وجود دارند و از میان نمى روند. آناکساگوراس تعداد اصل ها را نامحدود⁹ دانست.

از آنجا که خود موضوع (زیر نهاد) انگیزه و عامل دگرگونى خودش نمى شود «نه چوب یک تختخواب را مى سازد و نه برنز یک تندیس را، بلکه چیز دیگرى علت دگرگونى است»،¹⁰ این سؤال را در ذهن فلاسفه برانگیخت که علت به وجود آمدن و تباه شدن چیست؟ منشأ حرکتى که اشیا به وسیله آن به وجود مى آیند و از میان مى روند، چیست؟ کون و فساد و شدن (صیرورت) در جهان باید علتى داشته باشد. هیچ یک از عناصر آب، خاک، آتش و هوا براى تبیین صیرورت اشیا کافى نبودند، علاوه بر آن که آنان نمى توانستند به مسئله تصادف و کون و فساد به نحو خود به خودى باور داشته باشند. این پرسش ها متفکران نخستین یونان را به جستوجوى نوعى علت غیر از علت مادى واداشت.

آناکساگوراس قایل به فعالیت عقل در عالم مادى شد. امپدکلس معتقد به دو اصل عشق و نفرت شد. از آنجا که در طبیعت اضداد یافت مى شوند، نه فقط نظم و زیبایى، بلکه بى نظمى و زشتى نیز یافت مى شود، لذا، عشق و مهر علت خیر و زیبایى است و جدال و نفرت علت بدى است. تا اینجا ـ چنان که ملاحظه شد ـ این فلاسفه تنها دو علت مادى و منشأ حرکت را ادراک کرده اند که در واقع، مبهم و غیرروشن بوده است. آناکساگوراس عقل را همچون ابزار مکانیکى در تبیین تشکّل جهان به کار مى برد، به طورى که اگر در تبیین علت وجود چیزى عاجز مى ماند، پاى عقل را به میان مى کشید و اگر به تبیین دیگرى دست رسى پیدا مى کرد، آن را رها مى کرد.

امپدکلس نیز آن اصول را به طور کافى و منطقى به کار نبرد. در بسیارى از موارد، عشق سبب جدایى و فساد مى شود و نفرت سبب پیدایش. فیثاغوریان نخستین کسانى بودند که به ریاضیات پرداختند و معتقد بودند که اصل هاى ریاضى و اعداد، جوهر و اصل همه اشیا هستند; چون در اعداد بیشتر از چیزهاى دیگر، همانندى و هماهنگى وجود دارد، علاوه بر آن که خصوصیات و نسبت هاى گام هاى موسیقى در اعداد بیان پذیرند. به نظر ارسطو، دیدگاه آن ها نیز کافى و قانع کننده نیست. اصول اولیه اشیا نزد آن ها یعنى اعداد، آن گونه که اجرام آسمانى و فلکى را تبیین مى کنند، مبیّن پدیده هاى زمینى و اجسام محسوس نیست، چگونه عدد مى تواند هم موجود واقعى باشد و هم علت وجود، دیدگاه فیثاغوریان از پاسخ گویى به این پرسش و اشکالات مشابه ناتوان است.

افلاطون به تعبیر ارسطو، در متافیزیک نخستین کسى بود که اندیشه را بر تعاریف متمرکز ساخت. تعریف از نظر افلاطون، مربوط به چیزهاى دیگرى غیر از محسوسات است; زیرا از محسوسات، که همواره در دگرگونى اند، یک تعریف کلى و مشترک نمى توان ارائه داد. او این چیزها را «مُثُل» نامید که علت ذاتِ اشیا هستند و همه محسوسات به دنبال آن ها و به علت پیوند با آن ها معنا پیدا مى کنند (البته ریاضیات را واسطه این پیوند مى داند.) باید در جاى دیگرى مفصّلا از مُثُل افلاطونى بحث کرد، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط مى شود، این است که افلاطون مُثُل را علت چیزهاى دیگر دانست. بدین سان، بنابر نظر ارسطو، افلاطون نیز به همه علل اولیه و اصلى اشاره نکرد. او تنها به علت مادى و علت ذات اشیا (صورى) پرداخت. مُثُل یا صور علت هاى چیستى اشیاءند و ماده به عنوان موضوع و زیر نهاد است که صورت ها در محسوسات بر آن حمل مى شوند. البته افلاطون در تیمائوس چند بار به علت فاعلى (دمیورژ = صانع) و علت غایى اشاره مى کند. از این رو، به نظر مى رسد که ارسطو انصاف را در حق وى رعایت نکرده است.

به بعضى از انتقاداتى که ارسطو بر نظریه مُثُل افلاطون وارد کرد، اشاره مى شود:

الف. بنابر نظر افلاطون، نسبت ها و نفى ها باید مُثُل داشته باشند; زیرا هرگاه خواسته باشیم مفهوم مشترکى را نسبت به تعداد کثیرى از اشیا تصوّر کنیم، باید قبلا صورتى براى آن نسبت وضع کنیم، در حالى که چنین چیزى ممکن نیست; چون نسبت ها نمى توانند صورت داشته باشند. «هیچ یک از دلایلى که ما براى اثبات وجود مُثُل مى آوریم، روشنگر نیست، از برخى از آن ها هیچ نتیجه ضرورى به دست نمى آید و از برخى دیگر، این نتیجه حاصل مى شود که مُثل چیزهایى وجود دارند که به گمان ما اصلا داراى مُثل نیستند. [همچون نسبت ها و نفى ها.]»¹¹

ب. مثل یا صور فقط مضاعف کردن بى نتیجه اشیاى محسوس است. فرض وجودهاى مثالى براى انواع اشیاى محسوس، نه تنها کثرت اشیا در عالم را تبیین نمى کند، بلکه بر کثرت اشیا هم مى افزاید. از این رو، هیچ گاه به شناخت دیگر اشیا کمکى نمى کند.

ج. اگر مثل علت ذات اشیاءند، با بى حرکت بودن آن ها، اشیا نیز باید بى حرکت باشند. اگر حرکت مى کنند (که در واقع چنین است) حرکتشان از کجاست؟ مثل چگونه حرکت اشیا و کون و فساد آن ها را تبیین مى کنند؟ حق آن است که افلاطون دمیورژ را مطرح کرده و مثل یا صور را علل محرّکه اشیا ندانسته است.

د. چگونه ممکن است مُثل در حالى که جوهر اشیا هستند، جدا از اشیا وجود داشته باشند، چگونه مُثل شامل ذات اشیا هستند، در حالى که جدا از محسوسات وجود دارند. خلاصه آن که رابطه میان آن ها چیست؟ ارسطو مفاهیم «بهره مندى» و «تقلید» را از طرف افلاطون در جواب آن اشکالات، کلمات تو خالى و استعارات شعرى مى داند.

ارسطو همچنین انتقادات مهم و عمده اى بر این نظریه افلاطون، که «صور اعدادند» وارد مى کند; از جمله اینکه «اگر صور اعدادند، چگونه مى توانند علت باشند؟» «چگونه ممکن است دو نوع عدد (صور و متعلّقات ریاضى) وجود داشته باشند؟» «اگر جوهر اشیا ریاضى است، پس منشأ حرکت چیست؟» ارسطو انتقادات دیگرى نیز بر مُثل افلاطون وارد مى کند. هرچند بعضى از آن ها صحیح و بجا نبوده اند. خلاصه آنکه فلاسفه پیش از ارسطو تنها به بعضى از علل اشاره کردند که آن هم مبهم بوده است.

«نتیجه خالص تحقیق او [ارسطو ]این است که نه تنها هیچ فیلسوفى نوع دیگرى از علت کشف نکرده است، بلکه هیچ فیلسوفى پیش از او علل چهارگانه را به نحو خرسندکننده اى برنشمرده است.»¹²

اصول بدیهى و نخستین; علوم متعارفه

ارسطو در ذهن خود این سؤال را مطرح مى کند که «آنچه موجب مى شود که موجودى آنچه هست باشد، چیست؟» چه چیز موجب مى شود که اسبى، اسب باشد و مجسّمه اى، مجسمه باشد. بنابراین، آنچه مهم به نظر مى رسد تعریف اشیاست به ذاتیات آن، که موضوع مهم مابعدالطبیعه است.

افلاطون تعریف را از طریق جدل ممکن مى ساخت. اما ارسطو آن را در حد وسع جدل نمى داند; زیرا در صناعت جدل، تنها درباره اعتبار تعاریفى که به عمل آمده است حکم مى کند. همچنین بحث درباره این مسئله خارج از موضوع علم برهان است; زیرا تعاریف را از جمله مبادى مى شمارد. علمى که بحث درباره تعاریف را مى توان موضوع آن دانست. مابعدالطبیعه است که از وجود، از آن حیث که وجود است، بحث مى کند. به همین دلیل، اولین مطلبى که باید در مابعدالطبیعه از آن بحث شود، اصول بدیهى و نخستین یا علوم متعارفه است; زیرا اگر این اصول را نشناسیم درباره هیچ یک از معانى وجود نمى توانیم سخن بگوییم. ارسطو در فصل سوم کتاب گاما (از متافیزیک) به بررسى آن اصول مى پردازد; چون به نظر او «فیلسوف ـ یعنى کسى که درباره طبیعت یا کنه هر موجودى نگرش دارد ـ همچنین موظّف است که درباره مبادى یا اصول قیاس نیز پژوهش کند... چنان که آن کس که شناختى درباره موجودات چونان موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند.»¹³ ارسطو ویژگى هایى براى این اصول ذکر مى کند:

ـ باید استوارترین اصول باشند، به طورى که فریب خوردگى در آن راه نداشته باشد. در نتیجه، باید شناخته شده ترین باشند; چون فریب خوردن همیشه درباره ناشناختى روى مى دهد. همچنین باید مبتنى بر فرضیه نباشد; یعنى همیشه قابل دست رسى باشد; «زیرا آن اصلى که هر که بخواهد هر چیزى از موجودات بفهمد باید آن را واجد باشد، فرضیه نیست، و آنچه که هر کس که در پى شناختن چیزى است باید دانسته باشد، آن است که هنگام بررسى موضوعى باید در اختیار داشته باشد.»¹⁴

ارسطو دو اصل را به عنوان اصول اولیه و بدیهى معرفى مى کند: اصل «تناقض» و اصل «طرد شق ثالث» (ثالث مطرود).»

اصل تناقض را چنین بیان مى کند: «بودن و نبودن یک چیز (هر دو) در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست.»¹⁵ این استوارترین و اصیل ترین قانون است، به طورى که نیاز به برهان ندارد; چون هیچ کس نمى تواند هستى یک چیز و هم نیستى همان چیز را بپذیرد. به نظر ارسطو، طلب برهان براى این قانون نشانه نداشتن آموزش در منطق است; زیرا «ندانستن اینکه براى چه چیزهایى باید جویاى برهان بود و براى چه چیزهایى نباید، نشانه فقدان آموزش است، چون به طور رسمى، ممکن نیست که براى همه چیزها برهانى یافت شود، و گرنه جریان تا به پایان کشیده مى شود; چنان که[ دیگر ]به این شیوه، اصلا برهان وجود نخواهد داشت.»¹⁶

نکته جالب توجه در بى نیازى اصل تناقض به برهان، این است که انکار آن خود مستلزم اثبات آن است. توضیح اینکه اگر منکر این اصل کلمه اى بر زبان آورد ـ مثلا، لفظ «انسان» را ـ حتماً با گفتن آن، معنایى اراده کرده است که غیر انسان داخل در آن نیست. انسان بودن چیزى هست و غیر انسان بودن چیزى دیگر. بنابراین، با گفتن «انسان» هر چه غیر انسان است، خارج مى شود و این در واقع، پذیرفتن همان اصل تناقض است. «هر نام بر چیزى دلالت کند آن هم [فقط] بر یک چیز، در آن صورت، ممکن نیست که عبارت انسان بودن عیناً بر انسان نبودن دلالت کند.»¹⁷

اگر این اصل انکار شود موجب مى گردد جوهر و ماهیت اشیا از میان برود; چون در این صورت، همه چیزها اعراض مى شوند و دیگر انسان بودن بالذات و حیوان بودن بالذات وجود نخواهد داشت. «و اگر همه چیز مقول بالعرض باشد، از آنجا که عرض دلالت دارد که همیشه محمول یک موضوع معیّن است، در آن صورت، هیچ چیز نخستین که مقول قرار گیرد، وجود نخواهد داشت. در نتیجه، حمل ناگزیر به پایان ادامه مى یابد [تسلسل]، اما این امر امکان ندارد; چون در حمل بیشتر از دو عرض نمى توانند به هم پیوسته شوند; زیرا عرض، عرضِ عرض نمى تواند باشد، الاّ اینکه هر دو عرض براى یک چیز [جوهر ]باشند.»¹⁸

همچنین انکار اصل مذکور مستلزم از بین رفتن تمایزات بین موجودات جهان مى شود. به عبارت دیگر، همه چیزها یکى مى شوند; زیرا چنانچه اثبات و نفى چیزى هر دو براى هر چیز ممکن باشد، در آن صورت، کشتى، انسان و دیوار همه یک چیز مى شوند. ارسطو دلیل دیگرى نیز بر اثبات اصل تناقض ارائه مى دهد و آن از طریق نشان نقض ادلّه اى است که منکران آن ارائه کرده اند.

ادلّه منکران اصل تناقض متکى بر حکم پروتاگوراس است که گفته است: «انسان معیار همه چیز است.» آن ها به این دلیل منکرند که مى بینند در جریان طبیعت، اضداد از چیز واحدى سرچشمه مى گیرند. استدلال آن ها این است که چون از عدم چیزى جز عدم برنمى آید، لذا چیزها باید اوصاف متضاد داشته باشند و استدلال دیگرشان ناشى از این باور بود که کل واقعیت را عبارت از همین محسوسات مى دانستند که دایم در حال تغییرند. بنابراین، به این نتیجه رسیدند که درباره آن ها هیچ چیز به درستى نمى توان گفت.

ارسطو در پاسخ به آن ها، ادلّه شان را مردود اعلام کرد; استدلال اول را بدین گونه که وجود ممکن است بالقوّه یا بالفعل باشد. چیز واحد ممکن است، به طور بالقوّه و نه بالفعل، اوصاف متضاد داشته باشد، اما بالفعل این اوصاف متضاد را با هم ندارد تا مستلزم تناقض شود.

در پاسخ به دلیل دوم گفت: موجود فقط به محسوسات ختم نمى شود، بلکه جواهر معقول و ثابت هم وجود دارند. بر اساس این نوع جواهر، که از قوّه و تغییر برى اند، اصل تناقض معنا پیدا مى کند. اصل تناقض مستلزم فراتر رفتن از جواهر محسوس و قبول جواهر معقول است، علاوه بر آنکه بر اساس محسوسات نیز مى توان به آن ها پاسخ داد: «همچنین در ردّ قول حریفان عدم کفایت امثله اى را که در تأیید رأى خود مى آورند، باید آشکار کرد، خاصه باید روشن ساخت که دگرگونى تأثّرات حسّى به اقتضاى احوال هرگز نمى تواند دلیلى براى اثبات صحّت رأى آن باشد; زیرا اگرچه شرابى که به کام تن درستان شیرین مى آید به کام بیماران تلخ مى نماید، و لیکن در همان دم که تلخ مى آید، شیرین نمى نماید. پس تأثّر حسّى خود مؤیّد صحت علوم متعارفه است.»¹⁹ دومین اصلى که ارسطو به عنوان اصول نخستین براهین ذکر مى کند، اصل «ثالث مطرود یا طرد شق ثالث» است که استدلالى مشابه استدلال اصل تناقض دارد; چون در واقع به آن اصل برمى گردد. معناى این اصل آن است که «در واقع، وجود هیچ چیز میانى در بین دو نقیض نیز امکان ندارد، بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را یا ایجاب کرد یا سلب.»²⁰ به نظر ارسطو، معناى این اصل از تعریف صدق و کذب آشکار مى گردد. یک چیز نمى تواند نه صادق باشد و نه کاذب، به طورى که یک امر ثالثى باشد، بلکه هر چیزى یا صادق است یا کاذب، و شق ثالثى نخواهد داشت. «اصل ثالث مطرود (یا طرد واسطه میان ایجاب و سلب) همان اصل امتناع تناقض است که به صورت قضیه شرطیه منفصله بیان شده باشد، به این نحو که یک چیز یا هست یا نیست و میان بودن و نبودن حدّ وسطى متصوّر نیست و شقّ ثالث مطرود است.»²¹

جوهر

جوهر از سه حیث بر دیگر مقولات مقدّم است:

اول آنکه جوهر مى تواند جدا باشد، اما بقیه مقولات نمى توانند چنین باشند; بدین معنا که جوهر مستلزم کیفیات است، اما کیفیات چیزهایى خارج از جوهر نیستند که جوهر علاوه بر خودش، به آن ها نیز نیازمند باشد. بنابراین، جوهر بدون کیفیت نمى تواند وجود داشته باشد. «جوهر بى کیفیت به همان اندازه ناممکن است که کیفیت بى جوهر.»²² پس جوهر استقلال در وجود دارد; به این معنا که در مقام تحصیل معناى هستى، جوهر بدون اعراض قابل تصوّر است، نه بدان معنا که در واقعیت خارجى اش خالى از اعراض باشد. اما اعراض، چه در مقام خارج و چه در مقام تصوّر ذهنى وابسته و محتاج به جواهرند و بدون آن نمى توانند وجود داشته باشند.

دوم آنکه جوهر از نظر تعریف نیز مقدّم است. جوهر در تعریف اعراض باید به کار رود، اما عکس آن درست نیست. واقع آن است که جوهر و عرض از مفاهیم نسبى هستند که در مقابل هم معنا پیدا مى کنند; مثل بالا و پایین. عرض بدون جوهر شناخته نمى شود، همین طور جوهر بدون عرض. هر کدام از آن دو در مقابل دیگرى معنا پیدا مى کنند. بنابراین، در تعریف جوهر نیز عرض به کار مى رود.

سوم آنکه جوهر از نظر معرفت و شناخت بر مقولات دیگر مقدّم است. اگر جوهر چیزى را بشناسیم، علم ما به آن کامل تر است تا اینکه تنها به اعراض آن شناخت داشته باشیم. وقتى بدانیم که یک شىء چیست، شناخت بهترى پیدا کرده ایم تا اینکه بدانیم اندازه آن شىء چقدر است، یا چه رنگى دارد و همین طور بر سایر اعراض. براى شناخت کامل، باید به خود شىء از آن حیث که وجود دارد و شىء را آن مى کند که هست، بپردازیم و این همان پى بردن به جوهر است. جوهر همان طبیعت ذاتى شىء است، بدون کیفیات و اعراض. تمایز جوهر با مقولات دیگر، در معناى جوهر است. «موضوع [جوهر] آن است که چیزهاى دیگر بر حسب آن گفته مى شود (یا محمول آن قرار مى گیرد)، اما خود آن محمول چیز دیگرى نمى شود»،²³ در حالى که مقولات دیگر هم محمول واقع مى شوند و هم موضوع، همچون اینکه بگوییم: «دیوار سفید است» و «سفید رنگ است.»

ارسطو معقتد به دو نوع جوهر است: جوهر اوّلى و جوهر ثانوى. وى فرد را جوهر اوّلى و نوع را جوهر ثانوى مى نامد (کلمات اول و دوم از حیث ارزش مطرح نیستند، بلکه نسبت به ما معنا مى دهند. ما اول افراد را مى شناسیم و کلیات را فقط به طور ثانوى از طریق افراد انتزاع مى کنیم.)

به این نحو ارسطو خود را در معرض اتّهام تناقض قرار داده است: از یک طرف، ارسطو مى گوید: علم با جوهر سر و کار دارد و فرد جوهر به معناى اوّلى است. بدین سان، فرد باید متعلّق حقیقى علم باشد، در حالى که از طرف دیگر، مى گوید: کلى داراى کیفیتى عالى تر و متعلّق حقیقى علم است.

کاپلستون به این ادّعاى متناقض نما دو پاسخ مى دهد:

الف. مراد ارسطو از اینکه فرد را جوهر حقیقى و اوّلى مى داند، ردّ نظریه افلاطون است که کلى را جوهر جدا و مفارق از ماده و افراد مى داند، اما این را که کلى واقعیت عینى داشته باشد، به طورى که عنصر اصلى در شىء و متعلّق عدم باشد، انکار نکرده است. کلى واقعیت عینى دارد، اما جدا و مفارق از ماده نیست، بلکه عینیتش در خود فرد و ماده است.

ب. جوهر به معناى اوّلى، جوهر فردى است که از ماده و صورت ترکیب شده است. جوهر به معناى ثانوى، عنصر صورى یا ذات نوعى است که مطابق با مفهوم کلى است. جواهر اولیه محمول یکدیگر نمى شوند; مثلا، نمى توان گفت: «سقراط، افلاطون است»، بلکه چیزى دیگر است، یعنى مقوله عرضى محمول آن ها نیست.

اما جواهر به معناى ثانوى طبیعت، به معناى ذات نوعى هستند; یعنى چیزى که مطابق با مفهوم کلّى و عقل است. بنابراین، ارسطو دو معنا براى اصطلاح جوهر به کار برده است و دیگر با خود در تناقض نیست.

قابل ذکر است که ارسطو جوهر را اصالتاً ذات یا صورت تعریف نشدنى یکى شىء مى داند. افراد محسوس را به سبب وجود عنصر مادى در آن ها، که آن ها را فسادپذیر و نسبت به معرفت ما مبهم مى سازد، قابل تعریف نمى داند. با توجه به این دو مقدّمه نتیجه گرفته مى شود که جوهر اصالتاً صورت است که فى نفسه غیر مادى است و تنها صورتى که واقعاً مستقل از ماده است، خدا، عقول فلکى و عقل فعّال هستند.

ماده و صورت

از نظر ارسطو، عالم هستى از یک سلسله مراتبى تشکیل شده است که در رأس آن ها جوهر معقول، ثابت و روحانى قرار دارد و در انتهاى آن، ماده محض (هیولاى اولى). آنچه میان این دو انتها قرار دارد، مرکّب از مادّه و صورت است. هر قدر از مراتب پایین به طرف مراتب بالاتر برویم، سهم صورت بیشتر و از سهم ماده کاسته مى شود، تا جایى که به رأس این سلسله مى رسیم که عارى از هرگونه ماده است و فقط صورت محض مى باشد. در هر تغییر و حرکتى که مشاهده مى کنیم، چیزى هست که تغییر مى کند (همان موضوع یا مادّه). این چیز نسبت به صورت جدیدى که پس از تغییر به خودش مى گیرد، در حال قابلیت و قوّه است، سپس تحت تأثیر علّت فاعلى با پذیرفتن صورت جدید، فعلیت جدید مى یابد. مرمر که مجسمه ساز روى آن کار مى کند، قوّه دریافت صورت مجسّمه را دارد و پس از دریافت صورت مجسّمه، در واقع تغییر کرده است. اما این تغیّر فقط بالعرض است. به این معنا که ماده اولیه وجوهره آن هنوز همان مرمر است، اما شکل یا صورتش فرق کرده است (اگرچه در بعضى موارد، جوهر پس از تغیّر، عین خود باقى نمى ماند; همچون علفى که پس از خوردن حیوان، جذب بدن مى شود.) بدین سان، مراد ارسطو از ماده اولیه، که آن را موضوع براى هر چیز مى داند این است که در همه اشیاى مادى یافت مى شود واساس نهایى تغیّر است. البته باید توجه داشت که ماده اولیه هرگز من حیث هى وجود ندارد، ماده اولیه یا هیولاى اولى همیشه با اتّصال به صورت، که علت صورى آن است، وجود دارد. «این ماده اولیه از مواد سطوح بالاتر بدین صورت متمایز مى شود که ماده اولیه هرگز جدا از صورتش یافت نمى شود و کلا بى ساختار است.»²⁴

تغیّر فعلیت یافتن یک امر بالقوّه است; امر بالقوّه اى که مستلزم یک وجود بالفعل است; مثلا، بخار از آب ناشى مى شود; آبى که اقتضاى بخار شدن دارد. بنابراین، در تغیّر سه عامل وجود دارد: صورت، ماده و فقدان. فقدان عنصر مثبت نیست، آن گونه که ماده و صورت هستند. در عین حال، تغیّر بالضروره مستلزم آن است.

با توجه به بحث صورت و ماده، این سؤال مطرح مى شود که اصل فردیت بنابر نظر ارسطو چیست؟ صورت است یا ماده؟ از آنجا که صورت در همه اعضاى یک نوع مشترک است، آنچه موجب اصل فردیت در اشیا مى شود، ماده است. به عبارت دیگر، منشأ تکثّر در اشیا مادّه است. اگر صورت دو یا چند چیز از یک نوع مثل هم باشند، آن ها را بر اساس ماده شان مى توان از هم تمییز داد. سقراط و افلاطون در صورت یا طبیعت انسانى یکى هستند، اما به موجب ماده که صورت را پذیرفته، متفاوتند. از اینجا مى توان به این مطلب که محرّک اوّل از حیث عدد واحد است، پى برد; زیرا ماده بر اساس اصل فردیت منشأ کثرت است، و از آنجا که محرّک نامتحرک اوّل مادّه ندارد، در نتیجه، کثرت در آن راه نمى یابد و باید از حیث واحد باشد.

اینکه اصل فردیت ماده باشد، منافاتى ندارد با این مسئله که «عنصر شناختى در هر شىء صورت است.» صورت چیزى است که ما مى توانیم توصیفش کنیم. تعریفش کنیم، طبقه بندى اش کنیم. براى دیگران بیانش کنیم و از آن آگاه باشیم. ماده ته مانده ناشناختنى و بى ساختار چیزهاست، که ذهن نمى تواند آن را به خود جذب کند یا خود را با آن وفق دهد.

ماده و صورت حاصل تحلیل چیزها در حالتى است که پایدار و بى تغییر در نظر گرفته مى شوند، اما چیزها در طبیعت عملا تغییر مى کنند، آن ها رشد مى کنند، از میان مى روند، برخى ویژگى ها را از دست مى دهند و ویژگى هاى تازه پیدا مى کنند، حرکت مى کنند و... ارسطو با بسط مفاهیم ماده و صورت، مى خواهد توجیه و توضیحى براى تغییر بیابد. براى اینکه چیزى تغییر کند، باید قوّه تغییر را در خود داشته باشد. صورتى که در جریان تغییر جایگزین صورتى دیگر مى شود، فعلیت قوّه پیشین خوانده مى شود. بنابراین، ماده و صورت عواملى هستند که در جریان تغییر به قوّه و فعل بدل مى شوند.

قوّه و فعل و تبیین حرکت

تمایز بین قوّه و فعل بسیار مهم است. آنچه ذهن ارسطو را به این مفاهیم کشانده مسئله اتصال است. جریان تکوّن و رشد در موجودات قابل حرکت یک جریان متصل و پیوسته است. موضوع حرکت در هر لحظه قابل صورتى است که در لحظه قبل فاقد آن بوده است. پس هر لحظه نسبت به لحظه قبل از خود فعلیت و نسبت به لحظه بعد از خود قوّه است. نحله «مگارى» تحت تأثیر تعالیم پارمنیدس منکر حرکت بودند و قوّه به معناى ارسطویى را نیز انکار مى کردند. طرح این بحث توسط ارسطو و تبیین قوّه به «قابلیت تغییر در شىء متحرّک» کمک بزرگى به او در حل مسئله حرکت و پاسخ به دیدگاه هاى پارمنیدس و مگارى ها کرده است. ارسطو فعلیت را بر قوّه مقدّم مى داند. دلیل عمده اش این است که فعلیت امر ازلى است و قوّه امرى نابود شدنى. «آنچه ازلى است طبعاً بر آنچه تباهى پذیر باشد، مقدّم است و هیچ چیز به سبب بالقوّه بودن، ازلى نیست; زیرا آنچه قوّه بودن دارد، قوّه نبودن را نیز دارد، در حالى که ازلى آن است که به سبب صرف طبیعتش نتواند از بودن باز ایستد.»²⁵

فعل بر قوّه، از لحاظ منطقى، هم از لحاظ ذاتى و هم زمانى تقدّم دارد. «تقدّم منطقى آن بدین سبب است ـ که چنان که دیدیم ـ هر موجود بالقوّه اى مستلزم وجود بالفعلى است و آن وجود بالقوّه را نسبت بدین وجود بالفعل، بالقوّه مى خوانیم. تقدّم زمانى آن بدین سبب است که وجود بالفعل از وجود بالقوّه پدید نمى آید، مگر اینکه تحت تأثیر وجودى که خود بالفعل است قرار گیرد; مثلا، کسى که بالقوّه موسیقیدان است، بالفعل چنین نمى شود، مگر اینکه به وسیله کسى که بالفعل موسیقیدان است تربیت شود... تقدّم ذاتى آن بدین سبب است که ـ مثلا ـ انسان بالقوّه، یا همان نطفه انسان، ذات خود را به تمامى از انسان بالغ بالفعل به دست مى آورد.»²⁶

آنچه فعلیت تام و کامل دارد، باید سرمدى، معقول، ثابت و فناناپذیر باشد. بدین سان، خدا به عنوان مبدأ سرمدى حرکت و مبدأگذار از قوّه به فعل، باید فعلیت تام و کامل باشد.

تمایز بین قوّه و فعل به نظریه سلسله مراتب و درجات هستى رهنمون مى شود; زیرا واضح است که شیئى نسبت به حدّ آغازین خود بالفعل است و نسبت به حدّ پایان دیگرى بالقوّه است. در مرتبه اول از این سلسله مراتب، مادّه اولیه (هیولاى اولى) قرار دارد که فى نفسه ناشناختنى است; چون هرگز جدا از صورت نمى تواند وجود داشته باشد. در مراتب بالاتر این سلسله، عقل فعّال انسان، سپس عقول افلاک و در رأس همه، خدا وجود دارد که بالفعل تام است.

در پیدایش و به وجود آمدن اشیا، تنها علّت صورى و علت مادى کفایت نمى کند. سنگى که نتراشیده است تا جایى که به خود سنگ مربوط است، نتراشیده باقى مى ماند. سنگ خود را نمى تراشد، بلکه نیاز به یک عامل خارجى یعنى منشأ تغیّر یا حرکت دارد که علت فاعلى باشد. (اگرچه در بعضى موارد، همچون مورد نفس علّت صورى و علت فاعلى بر هم منطبق اند، اما این بدان معنا نیست که همیشه عین هم باشند.)

بنابراین، در آغاز تغیّر، علت فاعلى نیاز است. همچنین این تغیّر باید متوجه غایتى باشد. ارسطو خود را نخستین متفکرى مى داند که به علت غایى توجه واقعى کرده است. تأکید ارسطو بر غائیت درونى است، نه خارجى. علف براى آن مى روید تا به غایت و هدف خود، که کمال صورت خود است، برسد، نه به این خاطر که غذاى حیوان شود. بدین سان، هسته خرما در تمام جریان تکاملش، از وقتى که هست تا وقتى که به صورت یک درخت کامل در مى آید، متمایل به تحقق علت غایى خود است. علت غایى در خرما موجب تکامل از هسته خرما به درخت خرما مى شود. به عبارت دیگر، علت غایى، هسته خرما را به سر حدّ جریان تکاملى اش مى کشاند، تأکید بر غایت بدان معنا نیست که ارسطو علیّت مکانیکى را بکلّى طرد کرده باشد; چرا که در بعضى موارد، ممکن است فقط علیّت مکانیکى در کار باشد. همین طور نباید همیشه در جستوجوى یک علت غایى بود; زیرا بعضى چیزها را باید تنها به وسیله علل مادى یا فاعلى تبیین کرد.

هر حرکت و انتقالى از قوّه به فعل، مستلزم وجود مبدئى بالفعل است تا حرکت از طریق آن آغاز شود. بنابراین، هر شىء متحرّکى مستلزم یک علت محرّک بالفعل است. بدین صورت، کل جهان مستلزم یک محرّک اول است. (باید توجه داشت که اول بودن به معناى زمانى کلمه نیست، زیرا حرکت بالضروره امرى ازلى است و اگر براى آن آغاز یا پایانى در نظر بگیریم ـ یعنى ازلى نباشد ـ خود مستلزم حرکت مى شود که تسلسل لازم مى آید.

این محرّک اول و منشأ اولیه حرکت، خداست. برهان حرکت یا محرک اولى یکى از براهین ارسطو بر اثبات وجود خداست که به همراه براهین دیگر باید مستقلا در مبحث الهیّات و خداشناسى ارسطو بدان پرداخت.

پى نوشت ها

1ـ ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، حکمت، 1377، پیشگفتار مترجم، ص 88.

2ـ همان، آلفاى بزرگ، ص 3.

3ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، چ سوم، تهران، سروش و شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ج 1، ص 332.

4و5ـ ارسطو، پیشین، ص 7 / ص 8.

6ـ دیوید راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فکر روز، 1377، ص 240.

7و 8- ارسطو، پیشین، ص 87 / ص 12.

9. apeiron.

10و11ـ ارسطو، پیشین، ص 14 / ص 34.

12ـ فردریک کاپلستون، پیشین، ص 333.

13و14و15و16و17و18ـ ارسطو، پیشین، ص 96 / ص96 ـ 97 / ص 97 / ص 98 / ص 100 / ص 102 و 103.

19ـ امیل بریه، تاریخ فلسفه، ترجمه على مراد داودى، چ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1374، ج 1، ص 243.

20ـ ارسطو، پیشین، ص 119.

21ـ پل فولکیه، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص 91.

22ـ دیوید راس، پیشین، ص 254.

23ـ ارسطو، پیشین، ص 211.

24ـ دى.جى اوکانر،ارسطو،ترجمه خشایار دیهیمى، تهران، نشر کوچک، 1377، ص 67.

25ـ دیوید راس، پیشین، ص 271.

26ـ امیل بریه، پیشین، ص 258 و 259