ماتقدّم و ماتأخّر^*

نویسنده: دیوید هاملین

مترجم : رحمت الله رضایى

مقدّمه

تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر همواره یک مبحث فلسفى بوده; این مسئله دایم با بحث معرفت مرتبط بوده است. اصطلاح «ماتقدّم»¹ و «ماتأخّر»² اصطلاحات مدرسى اند; اصطلاحاتى که ریشه در برخى از افکار ارسطو دارند، اما کاربرد آن ها در طول تاریخ به نحو قابل ملاحظه اى توسعه یافته و کاربرد فعلى آن، ناشى از معنایى است که کانت به آن ها داده است. معناى تحت اللفظى این اصطلاحات بدین قرار است: «از چیزى متقدّم» و «از چیزى متأخّر». براساس گفته ارسطو، Aنسبت به Bدر وجود تقدّم دارد اگر و تنها اگر وجود Bبدون وجود Aممکن نباشد; Aنسبت به Bبه لحاظ معرفتى تقدّم دارد اگر و تنها اگر معرفت به Bبدون معرفت به Aممکن نباشد. ممکن است این دو معناى «ماتقدّم» مصداق واحد مشترکى داشته باشند; براى مثال، جوهر به هر دو معنا و معانى دیگر نسبت به بقیه اشیا تقدّم دارد. از این مسئله به دست مى آید معرفت به چیزى که تقدّم دارد، به این است که از جهاتى علت آن را بشناسیم. ارسطو معتقد بود ارتباط علّى را مى توان با شیوه قیاسى اثبات نمود; قیاسى که در آن، حد وسط علت [نتیجه] است. از این رو، معرفت به چیزى که تقدّم دارد به این است که آن را بر اساس ارتباط علّى اثبات پذیرى بشناسیم. از سوى دیگر، معرفت به چیزى که متأخّر است متضمن چنین اثباتى نیست; زیرا معرفت مى تواند صورتاً استقرایى³ باشد.

تحول کانت در این مفاهیم، آشکارا [ریشه] در لایبنیتس دارد. براساس گفته لایبنیتس، شناخت واقعیت ماتأخّر به این است که آن را بر اساس آنچه حقیقتاً در جهان هست بشناسیم; یعنى به وسیله حواس، به وسیله تأثیرات واقعیت در تجربه. شناخت واقعیت ماتقدّم به این است که آن را «به وسیله نشان دادن علت یا نشان دادن وجود ممکن شىء معینى» بشناسیم (پژوهش هاى جدید درباره فاهمه انسانى،⁴ کتاب 3، فصل 3). ممکن است از براهین ماتقدّم نیز سخن به میان آید. از پیامد کلى همین مسئله بود که لایبنیتس توانست میان «حقایق ماتقدّم، یا حقایق واقعى»⁵ و «حقایق ماتأخّر، یا حقایق عقلانى»⁶ تفکیک نماید (همان، کتاب4، فصل 9); زیرا مى توان حقایق ماتقدّم را برحسب این که مبتنى بر گزاره هاى این همانى اند،⁷اثبات نمود، در حالى که حقایق ماتأخّر را تنها با تجربه مى توان فهمید که صادق است. بنابراین، تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر به این تمایز منتهى مى شود که چه چیزى ناشى از تجربه است و چه چیزى نیست، اعم از این که مفهوم ماتقدّم داراى مفهوم اثباتِ برحسب علت یا عقلِ مرتبط با آن باشد یا نه. این همان تمایزى بود که کانت نهاد و تقریباً تا به حال باقى مانده است. به دلیل آن که کانت صرفاً میان تجربه حسى و عقل تقابل نمى گذارد (چون فاهمه نیز هست)، ممکن نیست بگویم، تمایزى را که وى نهاد، تمایزى است میان آنچه ناشى از تجربه است و آنچه ناشى از عقل است.

بدین روى، این تمایز تقریباً برابر با تمایز میان تجربى و غیرتجربى است. کانت این مسئله را با تمایز میان ضرورى و ممکن نیز مرتبط نمود; حقایق ماتقدّم، حقایق ضرورى اند و حقایق ماتأخّر، حقایق ممکن. اما فرض انطباق این دو تمایز بر مصادیق شان، بدون بحث بیشترى، مستلزم مفروضات بسیارى است. همین مسئله نسبت به تمایز میان تحلیلى و ترکیبى صادق است. این مسئله را نیز نمى توان بدون بحث، همگون با تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر نمود. خواه این تمایزات بر مصادیق شان منطبق شوند خواه نه، آنچه مسلم است این که آن ها نمى توانند معناى واحدى داشته باشند. تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر تمایز معرفت شناختى است; به طور قطع روشن نیست که بقیه تمایزات [نیز] معرفت شناختى باشند.

تمایز به کار رفته در مفاهیم

تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر فقط درباره حقایق یا گزاره ها به کار نرفته، بلکه این تمایز میان مفاهیم نیز اعمال شده است. در حقیقت، برخى از حقایق به نحو مضاعفى ماتقدّم اند; نه فقط صدق آن ها مستقل از تجربه قابل شناخت است، بلکه مفاهیم مندرج در آن ها، به همان قیاس، مستقل از تجربه اند. چه بسا تمایز میان مفاهیم ماتأخّر و ماتقدّم، تمایز واضحى به نظر آید; زیرا ممکن است تصور شود که این تمایز، تمایز میان مفاهیمى است که آن ها را از طریق تجربه به دست آورده ایم و مفاهیمى که مستقل از تجربه داریم. گاهى هم به مفاهیم قسم دوم، مفاهیم فطرى⁸ گفته مى شود; مفاهیمى که ما با آن ها به دنیا آمده ایم و لازم نیست آن ها را تحصیل نماییم. اما این مسئله که آیا مفاهیم فطرى اند یا آن ها را کسب مى کنیم، گویا یک مسئله روان شناختى است; چنان که این مسئله روان شناختى است که اگر مفاهیم را کسب مى کنیم، چگونه کسب مى کنیم. تمایز موردنظر، تمایزى معرفت شناسانه است و ارتباط مستقیمى با روان شناسى ندارد; زیرا مفهومى که مستقل از تجربه است مى تواند فطرى باشد و ممکن است نباشد; و هرچند نمى تواند به نحو مستقیم از تجربه تحصیل شده باشد، بازهم ممکن است به گونه اى باشد که تجربه به نحوى شرط ضرورى برخوردارى از این مفهوم است. پس این سخن به چه معنا است که مفهومى مستقل از تجربه است؟ پاسخ مى بایست برحسب اعتبار این مفهوم باشد.

به خاطر اهداف فعلى مى توان فرض نمود که مقصود از یک مفهوم، لغت متناظر با آن است (هرچند ممکن است این دیدگاه، دیدگاه کاملا رضایت بخشى نباشد و این مسئله را که مفاهیم مستقل از لغات اند، نادیده بگیرد.) از این رو، داشتن یک مفهوم به این خواهد بود که دست کم لغت متناظر با آن را فهم نماییم. پس، احتمالا مفهوم ماتأخّر، مفهومى است که به وسیله لغتى بیان مى شود که صرفاً بر اساس تجربه فهمیدنى است و مفهوم ماتقدّم، مفهومى است که واجد این شرط نیست. این مطلب گاهى این گونه بیان مى شود که مفهوم یا لغت ماتأخّر یا تجربى، آن مفهوم یا لغتى است که برحسب تجربه حسى نقدکردنى⁹ است. این سخن البته سخن تمثیلى است; مقصود از آن این است که معناى لغات تجربى توسط تعاریفى ارائه مى شود که در نهایت مى بایست فقط به تعاریف بالاشاره¹⁰ وابسته باشند. تعاریف اشاره اى، تعاریفى هستند که تعریف یک لغت را با مراجعه مستقیم به تجربه ارائه مى کند. براى تعریف بالاشاره یک لغت، فقط لازم است آن را همراه با برخى اشارات به شىء یا پدیده مورد بحث تکرار نماییم. اما این مسئله که آیا عملى از این دست اصلا مى تواند چنان تعریفى را به وجود آورد یا نه، بسیار تردیدپذیر است. براى این که معناى لغتى را به این نحو تفهیم نماییم، مى بایست (چنان که ویتگنشتاین در واقع در آغاز تحقیقات فلسفى خود یادآور شده است) از این که صداى به وجود آمده، لغتى در یک زبان مشخصى است فهم قبلى داشت. به علاوه، این مسئله نیز مى بایست فهم شود که لغت معرَّف چه سنخ لغتى است ـ آیا این لغت توصیفى است، که اگر چنین است، در توصیف چه طیف پدیده هایى به کار گرفته شده است. اگر لازم باشد که همه آن ها را فهم نماییم، به دشوارى مى توان گفت لغت موردنظر صرفاً با مراجعه به تجربه حسى تعریف مى شود.

در عین حال، لازم است تمایزى را بنهیم. هرچند لغاتى مثل «قرمز» را صرفاً با مراجعه به تجربه نمى توان تعریف کرد، اما فهم کامل آن ها براى شخصى که ـ مثلا ـ بینایى ندارد و ابداً نداشته است، بدون مراجعه به تجربه ممکن نخواهد بود. معنایى هست که افراد نابینا مى توانند، تا اندازه اى، لغاتى مثل «قرمز» را بفهمند; به این معنا که آن ها مى فهمند که قرمز نوعى رنگ است و حتى این را مى فهمند که قرمز نوع مشخصى از رنگ است که با رنگ هاى دیگر از بعضى جهات ارتباط دارد. اما آن ها نمى توانند بفهمند چه وقت این لغت را در حقیقت اطلاق نمایند. یک معناى بیِّنى [هم] هست که آن ها فهم کاملى از آن ندارند ـ و همین مسئله نسبت به خود مفهوم رنگ [نیز] اطلاق دارد. بنابراین، ممکن است لغات و مفاهیم ماتأخّر را به لغات و مفاهیمى تعریف نماییم که مستقیماً مستلزم داشتن تجربه ماست تا ما بتوانیم آن ها را به کار ببریم یا به لغات و مفاهیمى تعریف نماییم که فهم کامل آن ها تنها با مراجعه به لغاتى میسّر است که کاربرد آن ها مستلزم داشتن تجربه مستقیم ماست. اعم از این که اصلا موجودى بدون تجربه بتواند به مفهومى مثل اعتبار نایل شود یا نه، این مطلب روشن است که توانایى بر کاربرد این مفهوم [نوع دوم] مستلزم تجربه مستقیم نیست. شاید همین مسئله مبناى تمایز میان مفاهیم ماتقدّم و ماتأخّر را فراهم نماید. ممکن است درباره مفاهیم ماتقدم مربوط به این بحث که ـ مثلا ـ آیا این مفاهیم مى بایست محدود به مفاهیم عملیات ذهنى، یا مفاهیم متضمن عملیات ذهنى، در باب مفاهیم ماتأخّر باشند یا نه، دیدگاه هاى مختلفى وجود داشته باشد. تجربه گرایان عموماً معتقدند که مفاهیم ماتقدّم تنها آن مفاهیمى هستند که حاکى از روابط تصورات اند. از این رو، قلمروى [مفاهیم ماتقدّم] محدود به مفاهیم منطقى و ریاضى مى شود.

تمایز به کار رفته در گزاره ها

از سویى، تمایز میان مفاهیم، تمایز میان گزاره ها را مفروض مى گیرد; زیرا مفاهیم تنها مى توانند در گزاره ها به کار روند. بر اساس معیار تقریبى، که قبلا ذکر شد، گزاره ماتقدّم، گزاره اى خواهد بود که مى توان صدق آن را مستقل از تجربه شناخت. اما این سؤال را مى توان طرح کرد که آیا حقایق شناختى که نسبت به متعلق آن ها هیچ نوع تجربه اى نباشد، وجود دارند یا نه؟ از این رو، بهتر است موضوع را بر حسب اعتبار،¹¹گزاره مورد بحث، برحسب تحقیق پذیرى¹² یا تحریف پذیرى¹³آن مطرح نمود. گاهى گفته مى شود یک گزاره در صورتى ماتقدّم است که صدق آن تنها با مطالعه آن قابل اثبات یا قابل استنتاج از چنین گزاره اى باشد. بنابراین، یک گزاره ماتقدّم، گزاره اى خواهد بود که خود شیوه تحقیق خودش را فراهم نماید; یعنى این گزاره به اعتبار خودش صادق است. این تفسیر از گزاره ماتقدّم، تفسیر بیش از اندازه محدودى است; زیرا ممکن است گزاره هایى وجود داشته باشند که صدق آن ها توسط استدلالى، که هیچ ارجاع به حقایق تجربى ندارد، قابل اثبات باشد، اما قابل استنتاج از هیچ یک از گزاره هایى که پیشتر بیان گردید، نباشد; یعنى ممکن است در شرایطى بتوان گزاره ها را توسط استدلالى اثبات نمود که هیچ ارجاع به حقایق تجربى قابل انکشافِ از طریق تجربه ندارد. تجربه گرایان عموماً این مطلب را انکار نموده اند، اما امکان آنچه را که کانت «براهین استعلایى»¹⁴ نامید، به آسانى نمى توان نادیده گرفت. استدلال ارسطو براى صدق اصل [امتناع] تناقض نمونه اى از این مطلب است; یعنى تکذیب آن از قبل این اصل را مفروض مى گیرد.

از سوى دیگر، تنها این سخن که گزاره هاى ماتقدّم، گزاره هایى هستند که صدق آن ها بدون ارجاع به تجربه منکشف مى شود، تعریف بسیار گسترده اى است; زیرا ممکن است ادعا شود که فهم کامل بسیارى از لغاتى که در این قبیل گزاره ها بیان مى شوند، تنها با ارجاع به تجربه مى تواند میسّر باشد. ممکن است گزاره اى ماتقدّم باشد بدون این که متضمن لغات ماتقدّم بدون استثنایى باشد. به همین دلیل بود که کانت میان احکام ماتقدّم و احکام ماتقدّم محض¹⁵ تمایز نهاد; تنها بر حسب تمایز اخیر است که همه این لغات ماتقدّم مى شوند. بر حسب این دیدگاه، مى توان گزاره ماتقدّم را به گزاره اى تعریف نمود که صدق آن، با فرض فهم لغات مندرج در آن، با شیوه اى قابل اثبات است که هیچ ارجاعى به تجربه ندارد. از سوى دیگر، اعتبار حقایق ماتأخّر به شیوه اى ضرورت دارد که لزوماً به تجربه ارجاع مى دهد.

آیا گزاره هاى تحلیلى مى توانند ماتأخّر باشند؟

قبلا یادآور شدیم که کانت تمایز میان تحلیلى و ترکیبى را بر تمایز میان ماتقدّم و ماتأخّر افزود. در تعریف این تمایز، مشکلاتى وجود دارد، اما به دلیل اهداف فعلى، یادآورى این نکته ضرورى است که کانت ماتأخّر بودن احکام تحلیلى را محال مى دانست. احتمالا این عقیده او بر این اساس بود که صدق حکم تحلیلى به روابط میان مفاهیم مندرج در آن متّکى است و مى توان با تعیین این که تکذیب این حکم به تناقض منتهى مى شود یا نه، آن را اثبات نمود. در روش دومى یقیناً هیچ ارجاعى به تجربه نیست. در این مطلب آشکارا حق با کانت است. چنان که قبلا یادآور شدیم، این ایراد نابجا است که چون لازم نیست احکام، گزاره ها، یا قضایاى تحلیلى صرفاً متضمن مفاهیم ماتقدّم باشند، ارزیابى صدق برخى از گزاره هاى تحلیلى متضمن ارجاع به تجربه خواهد بود; زیرا در تعیین اینکه گزاره اى ماتقدّم است یا نه، ضرورى است آن را طبق منزلت از قبل تعیین شده مفاهیم مندرج در آن بگیریم. به همین قیاس، این ادعا نابجاست که گاهى ممکن است صدق گزاره تحلیلى را از طریق شیوه هاى تجربى بدانیم. از باب مثال، ممکن است فردى صدقِ «همه مجرّدان عزب اند» را همچون گزاره تحلیلى، به عنوان پیامد تجربه مستقیم خود از مجرّدان، بفهمد. اما این پیامد، پیامد عَرَضى¹⁶ خواهد بود; یعنى، در همان حال که فرد بدین طریق به این آگاهى نایل مى شود، این آگاهى کاملا یک مسئله اتفاقى است; اعتبار این آگاهى وابسته به روشى است که تحصیل مى شود. به همین دلیل، تعریف گزاره یا قضیه ماتقدّم متضمن این ایده است که مى بایست صدق آن گزاره یا قضیه را با مراجعه به تجربه اثبات نمود. مادامى که شیوه غیرتجربى براى ارزیابى وجود دارد، گزاره مورد بحث، گزاره اى ماتقدّم خواهد بود، اعم از این که صدق آن با این شیوه همواره قابل اثبات باشد یا نه. از سوى دیگر، این مسئله بکلى محال است که گزاره ماتأخّر تنها توسط استدلال محض اثبات شود.

آیا گزاره هاى ماتأخّر مى بایست ممکن¹⁷ باشند؟

با فرض این که همه گزاره هاى تحلیلى، ماتقدّم اند، سؤال دیگرى مطرح مى شود که آیا تمام گزاره هاى ترکیبى مى بایست ماتأخّر باشند یا نه؟ این پرسش، پرسشى است که قویاً بحث برانگیز است; زیرا تجربه گرایان معتقدند که این گزاره ها مى بایست ماتأخّر باشند. لکن نخست لازم است ارتباط میان تقابل ماتقدّم ـ ماتأخّر و ضرورى ـ ممکن را مورد بررسى قرار دهیم.

کانت ماتقدّم را صددرصد با ضرورى مرتبط نمود. به ظاهر مواردى به نفع این دیدگاه وجود دارد که اگر گزاره اى به نحو ماتأخّر قابل شناخت باشد، مى بایست صدق آن ممکن باشد; زیرا تجربه به تنهایى چگونه مى تواند به ما بگوید که چیزى مى بایست این گونه باشد؟ از سوى دیگر، ممکن است ادعا شود که ما مى توانیم به نحوى استقرایى بیاموزیم که ارتباط موجود میان ویژگى هاى اشیا، ارتباط ضرورى است. برخى از فیلسوفان معتقدند که قوانین طبیعى¹⁸ حاکى از حقایق ضرورى اند. همه آن ها بر این باور نیستند که این نظر ناسازگار با این دیدگاه است که از طریق تجربه مى توان به قوانین طبیعى رسید. آنچه که گاهى استقراى شهودى¹⁹ ـ مفهومى که ریشه در ارسطو دارد ـ خوانده مى شود نیز چیزى شبیه همین است; یعنى ما با تجربه مى فهمیم که چیزى ضرورتاً چنین است و چنان. حتى شمار بیشترى از فیلسوفان مایلند ادعا نمایند که طبق معنایى از معانى «باید» [= ضرورت]، تجربه مى تواند براى ما اثبات نماید که چیزى باید چنین باشد. یقیناً این «بایدِ» مورد بحث، «باید» منطقى نیست و تجربه گرایان مایلند از این نظر حمایت نمایند که تمام ضرورت ها، ضرورت هاى منطقى هستند. اما این نظر جزم گرایى بیش نیست. این ادعا به نظر معقول مى رسد که در شرایط طبیعى، جسم بدون پشتوانه باید به زمین بیفتد.

با این وجود، مى بایست این مطلب را پذیرفت که تصور فلسفى و متعارفِ ضرورت ظریف تر از این است و این سخن که «در شرایط طبیعى جسم بدون پشتوانه مى بایست به زمین بیفتد»، لازم نیست با این سخن که «این یک امر ممکنى است»، متضاد دانسته شود. به همین قیاس، معناى مهمى هست که طبق آن قوانین طبیعى ممکن هستند; این قوانین درباره امور واقعى اند. اگر ما آن ها را ضرورى نیز بدانیم، ضرورت مورد بحث برخاسته از ساختار مفهومى است که ما آن ها را در این ساختار جا داده ایم. ممکن است ارتباطات تجربى را به نحوى در درون ساختار مفاهیمى که ما آن ها را در این ساختار قرار مى دهیم، درک نماییم که آن ها ضرورى تلقّى شوند. این مسئله کماکان وجود دارد که آیا کل این ساختار مفهومى کاربردى دارد یا نه؟ اگر گزاره هاى حاکى از این ارتباطات ماتقدّم باشند، این ماتقدّم بودن تنها برحسب معناى نسبى کلمه است.

آیا گزاره هاى ماتقدّم مى بایست ضرورى باشند؟

در نگاه نخست چنین به نظر مى رسد که لازم نیست گزاره هاى غیرتجربى ضرورى باشند یا، به تعبیر درست تر، ممکن است گزاره هایى را بسازیم که در صورت صدق، مى بایست به نحو ماتقدّم صادق باشند، در حالى که ظاهراً باز هم ممکن اند. این ها گزاره هایى هستند که از کلیت مضاعفى برخوردارند. ممکن است آن ها به نحوى تدوین و تنظیم شوند که هم داراى سور کلى²⁰ باشند و هم سور وجودى [جزئى].²¹ واتکینز ( W.N.watkins)، به تبع کارل پوپر، این قبیل گزاره ها را «گزاره هاى همه و بعضى» نامید. به دلیل آن که آن ها داراى این قبیل کلیت اند، هم تحقیق ناپذیرند و هم ابطال ناپذیر. مؤلفه موازى با سور کلى این قبیل گزاره ها را تحقیق ناپذیر مى سازد; مؤلفه که موازى با سور وجودى است، آن ها را ابطال ناپذیر مى نماید. تحت هیچ شرایطى نمى توان گفت که آن ها تجربى اند. مثال این نوع گزاره، اصل علّیت کلى²² است; مثل «هر حادثه اى علتى دارد» که معادل است با «براى هر حادثه اى، حادثه دیگرى وجود دارد که با آن ارتباط علّى دارد.» بعضى از فیلسوفان مثل ورناک (Warnock) مدعى اند که چون وضع امورى (= محکى) وجود ندارد که این گزاره را ابطال نماید، این گزاره ها بى محتو²³ هستند. اما نهایت چیزى که در این باره مى توان گفت این است که وضع امور خاصِ قابل مشاهده اى که آن را ابطال نماید، وجود ندارد. این گزاره به وضوح با هیچ وضع امورى مطابق نیست; زیرا با وضع امورى که بر حسب آن حادثه اى بدون علت وجود دارد، در تضاد است.

واتکینز مدعى نیست که این گزاره ضرورى است، هرچند بسیارى از فیلسوفان، از جمله کانت، معتقدند که اصل علیت مى بایست نمونه اى از حقیقت ضرورى باشد و این را نمى توان به معناى دقیق کلمه، تردیدى تلقّى نمود. اما این مسئله نیز ممکن است که این اصل را به منزله حقیقت ممکنى تلقّى نماییم که فقط در صورتى معتبر است که به لحاظ علّى تصادفى بودن هر حادثه اى قطعى شود. این که چگونه به چنین اتفاقى بودن معرفت پیدا نماییم، مسئله دیگرى است. این امر روشن است که چیز قابل مشاهده اى وجود ندارد که چنین معرفتى را ارائه نماید. مسلماً به این قبیل گزاره ها نمى توان به نحو ماتأخّر معرفت داشت; در صورت صدق و در صورتى که اصلا قابل شناخت باشند، مى بایست آن ها را به نحو ماتقدّم شناخت. مشکل دقیقاً همین است: اصلا چگونه مى بایست آن ها را شناخت؟ از این رو، شاید بهتر آن باشد که میان گزاره هاى ماتقدّم و گزاره هاى غیرتجربى از این دست، تفکیک نماییم. گزاره هاى ماتقدّم، گزاره هایى هستند که مى توان به صدق آن ها معرفت داشت و صدق آن ها را با شیوه اى که هیچ ارجاعى به تجربه ندارد، اثبات نمود. گزاره هاى غیرتجربى از این دست، گزاره هایى هستند که مثل آن ها نیستند; زیرا صدق آن ها، به تعبیر دقیق، اصلا قابل اثبات نیست. اگر ما این گزاره ها را بپذیریم، مى بایست به عنوان مفروضات محض یا به عنوان اصولى که از جهتى توان نظام بخشى دارند، بپذیریم.

این مسئله امکان این را نفى نمى کند که گزاره هاى دیگرى باشند که مى توان صدق آن ها را از طریق شیوه غیرتجربى و غیرضرورى اثبات نمود، فیندلى ( J.N.Findlay) در برابر دیدگاه معتبرى که [معتقد است] تمام ارتباطات موجود میان مفاهیم ضرورى اند، ادعا نموده است که پاره اى از گزاره ها وجود دارند که مدعى ارتباطات صرفاً احتمالى میان مفاهیم هستند. وى معتقد است که شاید نظام هاى مفهومى ما به گونه اى باشند که ارتباطاتى میان اعضاى آن ها وجود داشته باشد که به هیچ عنوان تحلیلى نیستند; یعنى این ارتباطات به حد ضرورت نمى رسند. شاید چیزى شبیه دیالکتیک هگلى نمونه اى از این مسئله باشد. فیندلى به عنوان مثال مدعى است که اگر شخصى علایقى داشته باشد، این پیش فرض وجود دارد که وى علایقى از این دست را دوست دارد; بر اساس این نوع مبنا است که فرد مى تواند به سمت تصور دسته اى از اهداف حرکت نماید. دشوار است که بیش از سخن احتمالى، چیزى در این باره گفت. اما با فرض این که گزاره هاى حاکى از این ارتباطات مفهومى صادق باشند، و سپس، صدق آن ها به نحو ماتقدّم باشد، (چنان که به طور قطع مى بایست این چنین باشد)، این امر روشن نیست که آیا همین ادعا ضرورى است که آنچه را فرد درباره آن ها مى داند، فقط احتمالى است. یقیناً این ارتباطات ضرورتى را ایجاد نمى کنند; اما این فى حدنفسه بدین معنا نیست که آنچه را مى داند احتمال صرف است. این حقیقت که استدلال براى دیدگاه خاصى، به طور دقیق، استدلال قیاسى نیست، به این معنا نیست که نمى توان این دیدگاه را توسط حقایقى بیان نمود که ضرورى اند و مى توان معرفت داشت که آن ها این گونه هستند; زیرا این استدلال، على رغم این حقیقت که، به معناى دقیق کلمه، به نحو قیاسى معتبر نیست، ممکن است ادعاى چنین معرفتى را توجیه نماید. اگر یک گزاره ضرورى در ظاهر کاربرد کلى ندارد، ممکن است به دلیل این حقیقت باشد که این گزاره تحت شرایط مشخصى معتبر است و ضرورت آن نسبت به همین شرایط است. این دیدگاه کانت درباره اصل علیت کلى بود. وى قایل بود که این اصل، که هر حادثه اى علتى دارد، تنها درباره تجربه ضرورى است. اگر گزاره هایى از این دست فاقد ضرورت مطلق²⁴ باشند، از آن لازم نمى آید که آن ها فاقد ضرورت به طور کلى هستند. نتیجه موقتى این بخش آن است که ممکن است گزاره هایى از جهت خاصى هم غیرتجربى باشند و هم ممکن، و در عین حال، صادق باشند، چنان که اگر گزاره اى به نحو ماتقدّم شناخته شود، مى بایست به نحوى ضرورى الصدق باشد.

آیا گزاره هاى ماتقدّم مى بایست تحلیلى²⁵ باشند؟

در بخش قبلى گفتیم که ممکن است گزاره هایى ماتقدّم باشند که تحلیلى نیستند. اعتبار این گزاره ها به استدلال ماتقدّم وابسته است، اما ممکن نیست از حقایق منطقى، برهان قیاسى دریافت نمایند. مسئله ماتقدّم ترکیبى یکى از حادترین مباحث در فلسفه است و در واقع از همان زمانى که کانت براى نخستین بار صراحتاً این مسئله را مطرح نمود، به همین صورت بوده است. تجربه گرایان همواره امکان وجود چنین حقایقى را قویاً انکار نموده اند و حتى کوشیده اند تا اثبات نمایند که گزاره ماتقدّم مى بایست برحسب تعریف تحلیلى باشد. بیش ترین تلاش از این دست به دلیل تصور نادرست از معناى این اصطلاحات است.

قضایاى ماتقدم ترکیبى کانت: کانت مدعى بود که حقایق ترکیبى ماتقدّم در دو عرصه یافت مى شوند ـ در ریاضیات و پیش فرض هاى تجربه و علوم ـ گو اینکه وى منکر بود این نوع قضایا در متافیزیک جزمى جایگاهى داشته باشند. او بر این باور بود که هرچند ریاضیات مشتمل بر پاره حقایق تحلیلى است (چون در ریاضیات گزاره هایى هستند که صرفاً به محاسبه مراحل قیاسى مى پردازند)، بخش اصلى حقایق ریاضى ترکیبى ماتقدّم ترکیبى اند; آن ها [قضایاى] آگاهى بخش، غیرتجربى و ضرورى هستند، اما نه به گونه اى که تکذیب آن ها به تناقض منتهى شود. خصایص مذکور تا حد زیادى به دلیل این حقیقت است که معرفت هاى ریاضى متضمن شهود زمان (در مورد علم حساب) و متضمن شهود مکان (در مورد هندسه) است. برداشت کانت از علم حساب چندان مورد تأیید واقع نشد و تصور بر آن است که دیدگاه هندسى نااقلیدسى،²⁶ و دیدگاه هندسى او به تحلیل رفته است. اما این مسئله، که شهود به همین سادگى باشد که کانت مى گوید، مورد تردید است; زیرا آنچه را که کانت ادعا داشت این بود که شهود مکانِ موازىِ با هندسه اقلیدسى براى موجوداتِ با حس شبیه حس ما، به تقدیر ضرورى است; یعنى، آنچه را که ما از جهان درک مى کنیم، مى بایست با هندسه نااقلیدسى مطابق باشد، اعم از این که با تجرید از شرایط ادراک، ادراک متفاوت آن ممکن باشد یا نه. این مطلب خواه صادق باشد یا نباشد بدیهى البطلان نیست.

حمله اصلى بر دیدگاه کانت درباره علم حساب و پس از آن، بر دیدگاه وى درباره شاخه هاى دیگر ریاضیات، از سوى فرگه، راسل و وایتهد صورت گرفت. فرگه گزاره تحلیلى را بر حسب برهانى تعریف نمود که ناشى از قوانین کلى منطقى و تعاریف صرف باشد; وى کوشید تا اثبات نماید که گزاره هاى علم حساب به این معنا تحلیلى اند. مهم ترین گام در این طرح، تعریف تقریبى فرگه از «عدد» برحسب آن چیزى بود که راسل آن را ارتباطات یک به یک مى خواند. (راسل خود تعریف مشابهى را برحسب شباهت طبقاتى²⁷ ارائه نمود.) با فرض تعریف فرگه از عدد، عملیات علم حساب مى بایست برحسب تعریف اولیه اى بیان شود. اینکه آیا این کوشش موفق بود یا نه، دست کم مسئله اى قابل بحث است. این تعریف به دورى بودن یا عدم کفایت منتسب شده است. اگر این تعریف درست باشد، تنها چیزى که مى توان گفت این است که علم حساب، در عین حال که به منطق فرو نمى کاهد، ساختار مشابهى با آن دارد. اما شاید برهان گودل ( CurtGodel) را مبنى بر این که محال است سیستمى درباره کل علم حساب به وجود آورد که هم سازگار باشد و هم کامل، امرى محسوب نمود که آن نیز درصدد طرح تردیدى درباره این ادعا است. در هرحال، شأن دقیق حقایق علم حساب همچنان قابل بحث است.

حقایق ماتقدّم ترکیبى دیگرى که کانت ادعاى آن ها را داشت، مفروضات تجربه عینى بودند. او کوشید تا اثبات نماید که صدق گزاره هایى نظیر «هر حادثه اى علتى دارد» براى تجربه عینى ضرورى است. این گزاره ها در واقع حاکى از شرایط ضرورى تجربه ممکن و علوم تجربى هستند و اعتبار آن ها، به معناى دقیق کلمه، محدود به تجربه است و بیرون از تجربه، یعنى آن چیزهایى که کانت آن ها را «اشیاء فى نفسه»²⁸ مى خواند، هیچ کاربردى ندارند. طبق گفته کانت، این اصول ـ که داراى دو نوع قوام بخش و نظام بخش تجربه هستند ـ در نهایت ناشى از مجموعه اى از مفاهیم ماتقدّم یا مقولاتى هستند که خود، بنا به ادعاى کانت، ناشى از دسته بندى منطق سنتى احکام اند. این اصول، در صورتى که به طور مستقیم قابل اطلاق بر پدیده هاى تجربى باشند، با براهین استعلایى نیز قابل اثبات اند. کانت از باب مثال در «تمثیل دوم» کتاب نقد عقل محض درصدد برآمد تا اثبات نماید که اگر پدیده هاى عینى، غیرقابل تغییر در زمان نمى بودند و از این رو، متعلق قانون واقع نمى شدند و از این رهگذر، معلول عللى نمى بودند، محال بود که آن ها را از پدیده هاى ذهنى صرف تفکیک مى کردیم. بنابراین، علیت شرط تمایز نهادن پدیده هاى همواره واقعى است. قاطعیت این دیدگاه به پذیرش براهین آن وابسته است و براى ما غیرممکن است آن ها را در این مجال بررسى نماییم. اما باید به این نکته توجه نمود که آنچه را که این براهین درصدد اثبات آن هستند، این است که مى بایست برخى ارتباطات ضرورى میان مفاهیم را پذیرفت، در صورتى که بناست آن مفاهیم را اطلاق نماییم. ارتباط میان مفاهیمِ «رویداد عینى» و «علت» ارتباط تحلیلى نیست، بلکه ارتباطى است که مى بایست آن را ارتباط معمول دانست، اگر این مفاهیم اصلا قابل اطلاق بر پدیده هاى تجربى باشند.

نمونه دیگرى از این نوع وضعیت را، که شاید اهمیت کمترى داشته باشد، مى توان در این قبیل گزاره ها یافت: «هیچ چیزى نمى تواند در زمان واحد و از جهت واحد، تماماً قرمز و سبز باشد.» گاهى این گزاره را در ردیف گزاره هاى تجربى قرار مى دهند و گاهى در ردیف گزاره هاى تحلیلى; اما تجربه گرایان آن را نمونه معقول ترى براى حقیقت ماتقدّم ترکیبى مى دانند تا مثال هاى کانت. این گزاره به وضوح واجد نوعى ضرورت است. ممکن است چیزى تماماً قرمز و سبز به نظر رسد، اما اظهار اینکه چیزى ممکن است تماماً قرمز و سبز باشد یا ممکن است کسى مثال هایى [دیگرى] از این دست ارائه نماید، پذیرفتنى نیست; زیرا قرمز به یک معنا سبز را نفى مى کند. پرسش این است که به چه معنایى؟ از آن جا که «قرمز» به معناى «نقیض سبز» نیست و ممکن نیست به آن فرو بکاهد (زیرا واژه هایى مثل «قرمز» و «سبز» به نظر نمى رسند که قابل تحلیل باشند)، ممکن نیست گزاره تحت بررسى، به معناى دقیق کلمه، تحلیلى باشد. [حال] چگونه قرمز و سبز مى توانند همدیگر را نفى نمایند بدون اینکه این نفى، منطقى یا تحلیلى باشد؟ این نفى صرفاً یک نفى ناضرورى نیست; چون به وجود آوردن چیزى که تماماً قرمز و سبز باشد آشکارا محال است (گرچه ابریشم موج دار²⁹ به نظر مى رسد که این چنین باشد، اما با شرایط شىء تماماً دو رنگ مطابقت ندارد)، و ما نمى توانیم تصور نماییم که این چیز، چه خواهد بود.

ممکن است گفته شود که قرمز و سبز تعیُّن هاى متفاوت از رنگ تعیّن پذیر واحدى هستند. ما میان رنگ ها تمایز مى گذاریم و براى این کار از واژهاى متفاوتى استفاده مى کنیم. در آن صورت، مجاز دانستن این که ممکن است چیزى در زمان واحدى با دو واژهِ این چنین توصیف شود، به برآورده نشدن اهدافى مى انجامد که به خاطر آن ها نظام طبقه بندى ما از رنگ طراحى شده است. و در عین حال، ممکن است این سخن بیش از اندازه، سخن تحکمى به نظر آید. با این وجود، ممکن است با فرض دو رنگى که در حقیقت سایه اى بر همدیگر مى اندازند، کمتر اکراه داشته باشیم از این که اجازه دهیم چیزى همزمان واجد هر دو رنگ باشد. اگر ما رنگ ها را طبق معمول از همدیگر تفکیک مى نماییم، مسئله اى اتفاقى نیست. براى موجوداتى با حس شبیه حس ما ـ کما این که کانت چنین مطرح نمود ـ رنگ ها داراى ساختار مشخصى هستند; این یک مسئله طبیعى است که آن ها را به انحاى خاصى بیبنیم و مطابق با آن، درک و فهم نماییم. پس از آن است که ما آن ها را در طرح مفهومى، که آن تمایزها را منعکس مى سازد، جاى مى دهیم. اگر ما مجاز نمى دانیم که چیزى ممکن است تماماً قرمز و سبز باشد، این امر به این دلیل است که طرد متقابل قرمز و سبز خصیصه ضرورى طرح ما از مفاهیم رنگى است. با این وجود، کل این طرح تنها به این دلیل قابل اطلاق بر جهان است که رنگ ها را طبق معمول مى بینیم.

ماتقدّم نسبى و مطلق: اگر به دلیل پیش شرط تجربى طرح ما از مفاهیم رنگى، معتقدیم که مى توان معرفت ماتقدّم داشت به اینکه ممکن نیست چیزى تماماً سبز و قرمز باشد، [از این رو] این مسئله نمى تواند مطلقاً ماتقدّم باشد; زیرا مشکل مى توان گفت که صدق این [قضیه که] ممکن نیست چیزى قرمز در همان زمان و از همان حیث سبز نیز باشد، بدون هیچ ارجاعى به تجربه قابل اثبات است. همین امر نسبت به اصل علیت کلى، که قبلا بحث شد [نیز] صادق است. ممکن است تصور شود که صدق این قضیه که هر حادثه اى علتى دارد، ضرورى است; زیرا «علت» و «حادثه» به گونه اى قابل تعریف اند که گویى ارتباط تحلیلى میان آن ها وجود دارد (امر ناپذیرفتنى، چنان که در حقیقت این گونه است.) در آن صورت، گزاره مورد بحث، ممکن است در تمام عوالم ممکنه (به تعبیر لایبنیتس) صادق باشد; چون صدق آن متکّى به این نخواهد بود که چیست. برحسب این دیدگاه، در جهانى که هیچ حادثه اى در آن اتفاق نمى افتد، این گزاره که هر حادثه اى (اگر اتفاق مى افتاد)، علتى مى داشت، صادق بود. ما مى توانیم به صدق این گزاره به نحو مطلقاً ماتقدّم معرفت داشته باشیم. اما اگر این اصل تحلیلى نباشد (که در تفسیر معمولى آن، به وضوح چنین نیست)، اما همچنان آن را ضرورى بدانیم، این گزاره تنها به این دلیل مى تواند ضرورى باشد که ارتباط میان علت و حادثه نسبت به تصور ما از جهان ضرورى است، چنان که ما معمولا این گونه مى فهمیم. به همین قیاس، نفى متقابل قرمز و سبز نسبت به تصور ما از رنگ ها ضرورى است، چنان که این گونه مى بینیم. این گزاره ها در تمام عوالم ممکنه صادق نیستند و در عین حال که مى توان به صدق آن ها به نحو ماتقدّم معرفت داشت، این معرفت، معرفت مطلقاً ماتقدّم نیست.

از سوى دیگر، قوانین معروف به قوانین اندیشه، نظیر اصل [امتناع] تناقض، در عین حال که تحلیلى نیستند، به آن ها مى بایست به نحو مطلقاً ماتقدّم معرفت داشت، اعم از این که واجد چه نوع ضرورتى باشند. صدق [امتناع] اصل تناقض نسبت به ناضرورى بودن اندیشه به طور عموم، از جمله اندیشه خود این اصل، ضرورى است. حتى انکار این اصل بدون پیش فرض گرفتن آن ممکن نیست. ممکن نیست معتقد بود که صدق آن به هر حال توسط شیوه اى که به تجربه ارجاع مى دهد، قابل اثبات است. صدق آن نسبت به اندیشه ضرورى است، نه نسبت به تجربه و [به همین دلیل است که] نسبت به تجربه نسبى نیست. از این رو، ممکن است گفته شود که مى بایست به آن به نحو مطلقاً ماتقدّم معرفت داشت.

دو نوع از گزاره هاى مطلقاً ماتقدّم وجود دارد: حقایق تحلیلى و خود اصول منطق. (احتمالا تعجب آور نباشد که این ها گاهى با هم طبقه بندى مى شوند، هرچند که به غلط این کار صورت مى گیرد.) از سوى دیگر، حقایقى وجود دارند که ضرورى اند، اما تنها به نحو نسبى ماتقدّم هستند; حقایقى نظیر اصل علیت و اصل تضاد رنگ ها. سرانجام این که انواع بسیارى از حقایق هستند که تنها به نحو ماتأخّر مى توان به آن ها معرفت داشت. اما این حقایق براى فیلسوفان بالطبع از جذّابیت کمترى برخوردارند تا حقایق دو نوع پیشین; حقایقى که از جهتى ماتقدّم اند. و بیشتر بحث کماکان درباره همین حقایق است.

 پى نوشت ها

*. Apriori and aposteriori, The Encyclopedia of Philosophy, edited by Paul Edwards, Macmilan publishing CO, New York, 1967, vol. 1-2, pp. 140-144.

1. A priori.

2. A posteriori.

3. inductive.

4. New Essays on Human Understanding.

5. truths of fact.

6. truths of reason.

7. identical propositions.

8. innate.

9. cashable.

10. ostensive definition.

11. validation.

12. verification.

13. falsification.

14. transcendental arguments.

15. pure.

16. extrinsic.

17. contingent.

18. natural laws.

19. intuitive induction.

20. universal quantifier.

21. existential quantifier.

22. universal causality.

23. vacuous.

24. absolute.

25. analytic.

26. non -Euclidean.

27. simslarity of classes.

28. things -in -themselves.

29. shot silk.