رویکردى به اصالت ریاضى نزد دکارت
Article data in English (انگلیسی)
رویکردى به اصالت ریاضى نزد دکارت
حسن غفّارى
مقدّمه
بیش تر کتاب هایى که به صورت مستقل و یا اشاره اى به دکارت پرداخته اند، اگرچه در مورد اندیشه او ـ در برخى مسائل ـ اختلاف نظر دارند، اما همه آن ها در یک موضوع اتفاق دارند: از این که در انتقال از قرون وسطا به دنیاى جدید یا دست کم از عصر نوزایى به عصر جدید، بیش از شخصیت هاى دیگر قرن هفدهم تأثیر داشته است; زیرا دکارت زمانى به نگارش و انتشار افکار خویش پرداخت که فکر به واسطه حکومت اندیشه هاى متحّجرانه قرون وسطایى، به مدت دو قرن به خواب فرو رفته بود.1
دکارت افکار نوین را به هم پیوند داد و باب حوزه جدید فلسفى را گشود. او پس از شیوع رویکرد انتقادى پیشینیان نسبت به فلسفه ارسطویى و پس از به حاشیه راندن تفکر فلسفى ارسطویى و تسلط مکتب شکّاکیت توسط شکّاکان2جدید، «این الهام غیر مترقّب را به جهانیان عرضه داشت که حتى بعد از سقوط فلسفه قرون وسطا، تفکّر فلسفى سازنده، هنوز امکان دارد.»3
اما دکارت، برخلاف بیکن، صرفاً یک منتقد نبود، بلکه یک مبدع و نوآور نیز بود و از این رو، وى پس از نقد فلسفه ارسطویى و تن ندادن و تسلیم نشدن در برابر مکتب شکّاکیت موجود، منطق جدیدى ارائه داد که بعدها به «منطق و شیوه دکارتى» شهرت یافت، تا آن جا که هالینگ دیل (Hollingdale) او را «بنیان گذار فلسفه نوین» خوانده است.4 اما ژیلسون ترجیح مى دهد او را فقط در انتقال شکّاکیت مونتنى به دوران تازه اى از تفکرات سازنده فلسفى مؤثر بداند، نه، تنها فرد مؤثر در انتقال از همه عصر نوزایى به عصر جدید;5 زیرا فلسفه دکارت پاسخى مستقیم به شکّاکیت مونتنى است، هرچند خود دکارت از اندیشه مونتنى بى نصیب نبوده است، بخصوص از این جمله
مونتنى که نوشته بود: «در میان همه مواهبى که طبیعت به انسان داده، قوّه قضاوت (حسّ تشخیص) عادلانه تر از هر چیز دیگر قسمت شده است; زیرا هیچ کس از بهره خویش ناخشنود نیست.»6 این همان قوّه اى است که دکارت به کمک و اعتماد آن، فلسفه خویش را بنا نهاد و همه تلاش خویش را در نظم بخشیدن به او مصروف داشت و اساس و پایان کار خویش را قاعده مند کردن ذهن مى دانست; چنان که در این خصوص، کتابى به نام قواعد (اداره) هدایت ذهن تدوین نمود;7همچنان که ریشه شک مطلق دکارت همان شک مونتنى بود، از جمله آن که مونتنى گفت: «فلسفه به ما مى آموزد که با تظاهرات به حقیقت، درباره همه چیز سخن بگوییم، و سبب مى شود تا افرادى که بهره کم ترى از علم دارند ما را بستایند... حتى یک چیز را در آن (فلسفه) نمى توان یافت که محل نزاع و خلاف و در نتیجه، مشکوک نباشد.»8
به هر حال، دکارت، این نویسنده نخستین اثر بزرگ فلسفى به زبان فرانسه، مجموع آراء و عقاید خویش را در دو کتاب به نام هاى گفتار در روش (1637م) و تأمّلات در فلسفه اولى (1641 م) بیان نموده است.
او شدیداً به ریاضیات علاقه مند بود و حتى نظام معرفت یقینى را فقط محصول تفکر و اندیشه ریاضى مى دانست و سایر رشته هاى علوم را فاقد توانمندى براى دست یابى به معرفت به اندازه توانمندى ریاضى مى شمرد و از این رو، تلاش داشت تا روش ریاضى را در تمام رشته ها به کار گیرد تا شاید آن ها در دست یابى به معارف دقیق توانمند شوند; زیرا معتقد بود: نه تنها دیگر رشته ها قوّت دقت ریاضى را ندارند، بلکه تنها معرفت دقیق و یقینى معرفت ریاضى است. به همین منظور، تصمیم گرفت حتى فلسفه را مبنى بر روش ریاضى بنا نهد تا به تصور خویش آن را بر اصول تردیدناپذیر بنیاد نماید. و این بنیاد همان نقطه عطف عصر خردگرایى غربى گردیده است که در میان اندیشمندان به «اصالت ریاضیات دکارت»9 شهرت یافته است.
در این نوشتار، تلاش شده است تا گوشه هایى از زندگى شخصى، علمى و تا حدى سیاسى ـ اجتماعى دکارت و اندیشه هاى فلسفى حاکم بر دوران او نقل شود تا مقدّمه اى باشد براى بیان زمینه هایى که دکارت را به منطق ریاضى و روش دکارتى کشاند. سپس به شرح و تفسیر مختصر «اصالت ریاضیات» اواشاره شده و در نهایت، اندیشه او نقد گردیده است.
نگاهى به زندگى شخصى دکارت
رنه دکارت، سومین فرزند مشاور پارلمان (دادگاه) بریتانى (Brittany)، در روز سى و یکم مارس 1596، در محلّه لاهى (Lahaye) در نزدیکى شهر تورن تورز ( TouraineTours) در فرانسه متولّد گردید، در دورانى که اروپا دایم در حال جنگ بود و غبار غم و خفقان و اختلافات سیاسى و مذهبى همه جا را فرا گرفته بود.10
او را نجیب زاده، سرباز و ریاضى دان معرّفى کرده اند و جان استوارت میل صفت ریاضى دان جوان را به او داده است.11
دکارت تحصیلاتش را ابتدا به صورت متفرقه انجام داد، تا این که وارد مدرسه «لافلش» (La - fleche) گردید که زیر نظر «ژزوئیت ه» و تحت مدیریت پرشارله (Pere charlet) قرار داشت. در آن جا نیز به دو دلیل به صورت پراکنده و غیر منظم تحصیل مى کرد: یکى به دلیل ضعف جسمى، و دیگرى به دلیل نجیب زادگى که خود را ملزم به نظم مدرسه نمى دانست. به هر حال، در نهایت، در سن شانزده سالگى، در ماه اُوت سال 1612 م. او مدرسه را ترک گفت، در حالى که بیش از سه سال در آن مدرسه تحصیل نکرده بود، و با مجموعه اى از سؤال ها و پرسش هاى بى پاسخ و شک هاى مضاعف به خانه بازگشت.12
دکارت وقتى از مدرسه و درس و بحث به خانه بازگشت، به جاى ادامه مسیر کسب دانش، روى به قمارخانه، مى گسارى و خوش گذرانى آورد. اما دوران عیش نیز مثل همه مظاهر دنیا، خسته کننده و زودگذر به سرعت، به پایان رسید و از آن مرحله نیز عبور کرد و وارد پاریس شد و در منطقه اى مجلّل به مدت دو سال سکونت گزید تا در خلوت خویش به گذشته علمى خود برگردد و در پى پاسخ به سؤالات و شبهات خویش برآید، اما یاران دوره مى گسارى او را پیدا کردند و خلوت او را با سر و صدا و رفتارهاى غیرمعقول خویش به محیطى غیرقابل تحمّل تبدیل نمودند. به این دلیل، دکارت ناگزیر شد تا از آن مکان کوچ کند. در این برهه، زندگى او وارد یک مرحله جدیدى شد و آن ورود به عرصه نظامى گرى و جنگاورى بود. او همگام با شرکت در میادین جنگى، ذهن جستوجوگر خویش را به استراحت مطلق واننهاد، بلکه هم در پى تعلیم آموخته هاى خویش به دیگران بود و هم در پى یافتن پاسخ براى پرسش ها و شبهات خویش.
عصر نظامى گرى دکارت نیز به پایان رسید و سن او در این هنگام، قریب 32 سال بود، در اثناى حضور در میان سربازان وطنى یا هم مسلک، دو حادثه مهم برایش رخ داد;13حادثه هایى که پاسخى به نیاز درونى و عاملى براى حرکت او به جلو بودند. حادثه اول همان حادثه مهم رؤیاى سه گانه دکارت است. در سال 1619، زمانى که او تقریباً بیست ساله بود، شب عید «سن مارتن» (saint - martin) در عالم رؤیا سه موضوع را مشاهده کرد:
الف. در اثر طوفان شدید، او از کلیسا به منطقه امنى به بیرون کلیسا رانده شد.
ب. پس از رسیدن به نقطه امن، به جاى وحشت از این طوفان و اخراج، در همان عالم رؤیا، در پى تحلیل آن حادثه برآمد.
ج. آن گاه به یاد شعر اُوزن (Auson) افتاد که گفته بود: «چه راهى را باید در زندگى تعقیب کنم؟»
حادثه مهم دیگر دیدار او با کاردینال ریشلیو و نیز دیدار با دو کاردینال دیگر فرانسوى، به نام هاى دو برال ( De -Brulle) و دو بانیه (De - Bogne) مى باشد; کسانى که کوشش بسیار کردند تا توانستند دکارت را از حالت بى قیدى و عدم بهرهورى صحیح از توانایى خویش خارج کنند; زیرا این روحانیان کاتولیک مذهب و علاقه مند به علم و دانش بودند، بر خلاف پروتستان هاى مستقر در آلمان، که افرادى متعصّب و مانع هرگونه توسعه و پیشرفت علم و دانش بودند. پس از این آشنایى، در طى شب هاى متوالى، در منزل آن عالمان نشست هاى علمى تشکیل مى شد و نبوغ دکارت شروع به شکفتن کرد و همان وقت بو دکه به طور آزادانه، از اندیشه هاى خویش دفاع کرد و با شخصى به نام شاندو (chandoux) بحث و مناظره مى کرد. در این مناظرات بود که دکارت نبوغ و توانمندى فوق العاده خویش را نشان مى داد و گاهى براى تأیید نظریه اى که خلاف مشهور بود، ده ها دلیل ذکر مى کرد و گاهى به عکس، در ردّ نظریه هاى متعارف، ده ها دلیل اقامه مى نمود، تا آن جا که مخاطبان را به اظهار عجز و ناتوانى در دفاع از اندیشه هاى خویش وامى داشت. پس از این زورآزمایى هاى علمى و فلسفى، شروع به ابراز وجود معرفتى کرد، مبنى بر این که «من ابزار و روشى خاص ابداع کرده ام که مى توانم به واسطه آن، هم افکار صحیح را بشناسانم و هم مى توانم به کمک آن از اندیشه صحیح و حق دفاع کنم.» او مدعى بود آن روش چیزى جز همان روش ریاضى نیست.
در این برهه، در مناظراتش با تشویق بى حدّ و حصر مخاطبان خود مواجه شد و در پى مکتوب کردن اندیشه خویش برآمد و حتى آن عالمان کاتولیک او را از آتش و عذاب الهى برحذر مى داشتند، از این که نخواهد در خدمت به خلق اندیشه خود را به صورت منسجم و مکتوب ارائه دهد.
به هر حال، این رؤیاى دکارت، گویا مهر پایانى بود بر ذهن آشفته او; یعنى کنار گذاشتن اندوخته هاى کلیسایى و مدرسى یسوعیان، و زدن مُهر پایان بر همه دانش هاى گذشته و نقطه آغاز دانشى دیگر. البته براى این منظور، تعبیر صحیح «بازسازى معرفت و دانش گذشته با منطق و روش ریاضى» است و باید گفت: او با این روش، مى خواست معرفت به جاى مانده از گذشتگان را پالایش کند، اما ابتدا با شک و تردید در همه آثار علمى به جاى مانده و فرض بر ناصحیح بودن همه آن ها، کار خود را آغاز کرد.
شک; مهم ترین آموزه دکارت
مونتنى، که از کشمکش هاى دینى و سیاسى عصر، بخصوص از گسستن انسجام اجتماعى و متلاشى شدن ارزش هاى اخلاقى، سخت آشفته بود، مى گفت: «سرچشمه اصلى همه این مصایب جزم تقلیدى»14 است، و از این رو، معتقد بود: به دلیل همین جزم اندیشى، «مردم آن چنان در آراء خویش راسخند که در نابود ساختن یکدیگر درنگ روا نمى دارند; گویى کشتن خصم، کشتن اعترافات اوست.»15
این هرج و مرج در اندیشه، عمل و اخلاق، مونتنى را به سوى شک در حقّانیت آراء و اندیشه هاى موجود سوق داد; شک در این که پس کدام حق است؟ و از این رو، مى گفت: «آموختن در نیاموختن، حکم نکردن و شکّاکیت است»16 و یا اظهار مى داشت: «من فقط مى توانم یک نظر را تأیید کنم، اما نمى توانم انتخاب کنم.»
این آشفتگى ذهنى و عدم توان پاسخ دهى به سؤالات خود، در نهایت، مونتنى را در عرصه اندیشه، جزو مؤسسان مجدّد شکّاکیت قرار داد. بدین روى، او معتقد بود: اگر دینى وجود دارد، به چه دلیل، باید آن را تغییر دهیم، در حالى که حقّانیت هیچ دینى و یا برترى دینى را براى جاى گزینى، نمى توان اثبات کرد. این رویکرد بود که او را وادار کرد تا باور کند «شک بارزترین نشانه حکمت است» و یا بگوید: سخن در این نیست که من «مى دانم» و یا «نمى دانم»، بلکه حرف در این است که اصولا «چه مى دانم» و این همان شک است.17
قرار شد دکارت در مکتب چنین شکّاکى در مدرسه «لافلش» آموزش ببیند. طبیعى است که نتیجه چنین آموزه هایى براى نوجوان حسّاسى مثل دکارت چیزى جز شک نباشد: این که او نیز در پایان تحصیلات مدرسه نتیجه گرفت هیچ نیاموخته است و یا دست کم چیزى که سودمند براى زندگى او باشد نیاموخته است و یا بگوید: «... از آن پس، خود را با آن اندازه از شکوک و خطا گرفتار دیدم که فهمیدم از آن همه جدّ و جهدى که در راه آموختن به کار برده بودم، هیچ طرفى نبسته ام، جز این که روز به روز بیش تر به جهل خویش واقف شده ام.»18
فرق شک دکارتى با شک دیگران
چنان که گذشت، مونتنى نه تنها شکاک و احیاکننده نهضت جدید شکاکیت بود، بلکه استاد شکّاکیت دکارت بود، اما شک مونتنى او را به توقّف و محافظه کارى در عرصه اندیشه و عمل واداشته بود.
شک در زمان سقراط، طرف داران مکتب شکّاکیت را به «عدم صداقت در اندیشه و عمل» منتهى ساخته بود19 که این برخورد غیرصادقانه آن ها به عنوان حکیمان زمانه، موجب ایجاد حسّ بدبینى و بى اعتمادى مردم نسبت به فلاسفه آن روزگاران ـ که به «سوفسطاییان» مشهور بودند ـ گردید و به تعبیر هالینگ دیل، «شاید بدگمانى عمیق به فیلسوفان، در بدگمانى توجیه پذیر مردم آتن به سوفسطاییان، ریشه داشته باشد.»20
شک در زمان پروتاگوراس (Protagoras) در قرن 5 ق.م. منتهى به لاأدرى گرى و نوعى نسبیت و انسان محورى گشت; زیرا او شکّاکیت غلیظى را نسبت به دین و امکان معرفت حقیقى ابراز مى داشت و عقیده داشت: آدمى نمى تواند بداند که آیا خدایان وجود دارند یا وجود ندارند; یعنى مصداق همان لاأدرى گرى.21 به عبارت دیگر، حقیقت مطلقى که امکان شناخت او باشد، وجود ندارد; زیرا سرشت هرکس در داورى هایش تأثیر مى گذارد و از این رو، باور داشت: «انسان میزان همه چیزهاست.»22
مکتب شکّاکیت در زمان پورهون الیسى،23 در قرن سوم میلادى، در مقام ردّ اندیشه هاى جزمى فلسفه بود که براى خوش بختى انسان بنا نهاده شده است. او پس از درگیرى و تنازع با فلسفه هاى جزمى زمانه خود، به این اندیشه رهنمون شد که معتقد شود: «جستوجوى حقیقت کارى بى حاصل است» و مى گفت: «براى تمیز دادن ادراک هاى حسّى درست، از نادرست و تصمیم گرفتن درباره این که از آراء در حال ستیز، حق با کدام است، هیچ ضابطه عینى وجود ندارد، بلکه تحصیل معرفت دینى محال است. بنابراین، تلاش براى جستن حقیقت، با هدفى که فلسفه در راهش مى کوشد، یعنى رسیدن به فراغت بال و آسودگى خیال، منافات دارد. پس باید از جستوجوى حقیقت دست برداشت.»24 این باور و رویکرد در مرز اندیشه، پورهون را به سوى اعتقاد به دو قاعده یا دو نظریه کشاند: در عرصه شناخت و معرفت، مى گفت: «نمى توان به حقیقت پى برد»25 و در عرصه اخلاق، توصیه مى کرد: «نباید در پى حقیقت بود»;26 یعنى از لحاظ هستى شناسى، نمى توان حقیقت را شناخت و به لحاظ اعتقادى و نگاه دستورى، نباید به دنبال حقیقت بود. به عبارت دیگر، او شکّاکیت را قانونمند کرد و به صورت یک نظریه مدوّن ارائه داد.
نقطه اشتراک همه مکتب ها این بود: «شک هیچ گاه اثر شناختى و یا منشأ شناخت نمى گردید، بلکه موجب توقّف و ایستایى مى شد.»
اما شک براى دکارت، نقطه آغاز تحوّل، پویایى و حرکت به سوى حقیقت بود; زیرا او در پى شک، به دنبال «اصل تردیدناپذیر» بود. شک مونتنى او را وادار نمود تا بیندیشد که آیا شک نقطه پایان معرفت است، یا نقطه آغاز تلاش براى رسیدن به حقیقت. پس از مدت ها تلاش، او به این نتیجه رسید که شک، نقطه آغاز است و از این رو، خود در مورد کارکرد شک روشمند، دستورى و مثبت چنین مى نویسد: «... [شک] ما را از هرگونه پیش داورى نجات مى دهد و راه بسیار ساده اى پیش پاى ما مى گذارد تا ذهن عادت کند که خود را از حواس برهاند و سرانجام، سبب مى شود که هرگز نتوانیم در امورى که یک بار صحّت آن ها را به دست آورده ایم، بار دیگر تردید روا داریم... ذهنى که با استفاده از آزادى مخصوص خود تمام اشیایى را که کم ترین شکّى در وجود آن ها داشته باشد معدوم مى انگارد، مى بیند مطلقاً محال است که در همان حال، خودش موجود نباشد. این هم خود منفعتى است بسیار بزرگ; زیرا ذهن از این راه، آسان مى تواند میان امور متعلّق به خودش، یعنى متعلّق به طبیعت عقلانى، و امور مربوط به جسم، فرق بگذارد...»27
کاپلستون، مورّخ شهیر تاریخ فلسفه غرب، در توضیح، شرط و بسط شک دکارتى، که آن را «شک روشى» نامیده، چنین مى نویسد:28
دکارت فکر مى کرد که به عنوان مقدّمه اى براى طلب یقین مطلق، شک ورزیدن درباره هرچیزى که قابل شک باشد، لازم است و موقتاً باید همه امورى را که شک درباره آن ها جایز است، کاذب تلقّى کرد. بدین روى، مى گوید: چون مى خواستم خود را کاملا وقف طلب حقیقت کنم، فکر کردم که براى من لازم است مسیر ظاهراً معکوسى در پیش گیرم و هرچه را درباره آن کم ترین مجالى براى شک مى توانستم تصور کنم، به عنوان کذب محض تلقّى کردم تا ببینم که آیا پس از آن در عقاید من چیزى کاملا یقینى باقى مى ماند یا نه؟ بنابراین، شکّى که دکارت آن را توصیه و تجویز مى کند و خود بدان عمل کرده، شکى است عام; بدین معنا که به نحو عام در همه امورى که قابل شک باشند به کار مى رود; شکى «روشى و دستورى».29
دکارت معتقد است که هدف از شک، بازاندیشى مجدّد فلسفه و از نو آغاز کردن آن است و براى چنین کارى لازم است که به امید یافتن شالوده اى مطمئن و مستحکم براى پى ریزى بناى معرفت، همه عقاید خود را به نحو منظّم مورد مداقه و بررسى قرار دهیم. حال سؤال این است که بر اساس عقیده دکارت، دامنه شک را تا چه حد مى توان بسط داد؟ دکارت مى گوید: در بادى امر، مى توانم بگویم: هرچه را از طریق حواس آموخته ام، مورد شک قرار مى دهم، ولى این شک در قضایاى ریاضى تأثیر نمى کند; زیرا خواه من در خواب باشم یا بیدارى، دو به علاوه سه، همیشه مساوى پنج است و مربع هرگز نمى تواند بیش از چهار ضلع داشته باشد و ظاهراً ممکن نیست که حقایقى این چنین واضح و آشکار بتواند مظنون به شک و تردید باشند، مگر با مسلّم دانستن یک فرضیه مابعدالطبیعى مبنى بر این که دیو پلیدى همه نیروى خود را در فریفتن من به کار گرفته و تصرف در قضایاى ریاضى کرده و من دچار فریب شده باشم.
تا این جا مشخص گردید که شک دکارت عام و فراگیر است، اما این شک او مقدّمه است براى رسیدن به حقیقت، و از این رو، تلاش مى کرد تا به حقیقت برسد. در مورد این موضوع، خود چنین مى نویسد: «در این باب به طریقه شکاکان نمى رفتم که تشکیک آن ها محض شک داشتن است و تعهد دارند که در حال تردید بمانند، بلکه به عکس، منظور من این بود که به یقین برسم.»30 او پس از تعمیم این شک به تمام اجزاى معرفتى خود و رها شدن از تمامى قیود افکار پیشین، به این مسأله رسید که آیا در این که «شک مى کنم» مى توانم شک کنم و در این که «در شک کردن مى توانم فکر کنم» مى توان شک کرد؟ پس از این پرسش اساسى بود که به این نتیجه رسید که «من فکر مى کنم، پس هستم.»31 این قضیه یعنى همان رکن رکین و اصل محکم دکارتى است که با شهود به آن دست یافت، و به زعم خودش، هیچ شکى دیگر در آن راه ندارد و بىواسطه به اثبات وجود خود مى رسد; یعنى او با شک خود، عینیت جهان خارج را به عینیت ذهن تبدیل کرد و آن را بر اساس اعتبار «من اندیشنده» بنا نهاد و اصل شک مطلق و یا نفى مطلق را، دست کم به یک یقین تبدیل نمود و آن نفى و شک مطلق را نقض کرد و از اطلاق انداخت.
گمشده دکارت در فلسفه
پس از طرح بحث شکّاکیت، اکنون به راحتى مى توان دریافت که دکارت در فلسفه به دنبال چه بود; همان گونه که خود در یک جمله کوتاه مى گوید: «من شایق بودم که خود را یکسره وقف جستوجوى حقیقت کنم.»32 البته همان گونه که در مورد شک دستورى بیان شد، او به دنبال یافتن و کشف کثرت حقایق ناپیوسته نبود، بلکه مراد او بسط سلسله اى از قضایاى حقیقى بود که در آن همه چیز بالذات بدیهى و غیرقابل شک باشد، تا بتواند کاخ علم خود را بر قواعدى مطمئن استوار کند و در برابر تأثیر مخرّب و فرساینده شکّاکیت، نفوذناپذیر گردد. بدین روى، در دیدگاه او، «فلسفه به معناى مطالعه حکمت مى باشد و مراد از حکمت، نه فقط حزم و احتیاط در امور عملى، بلکه به معناى معرفت کامل همه امورى است که انسان، هم براى راهبرد زندگى خویش و هم براى حفظ صحّت خویش و هم براى کشف همه فنون و صناعات مى تواند به آن علم داشته باشد.»33
از این رو، دکارت فلسفه را منحصر در فهم مابعدالطبیعه نمى دانست، بلکه علم طبیعت یا فلسفه طبیعى را نیز مندرج در آن مى دانست و بر این اساس، نسبت مباحث مابعدالطبیعه با دیگر مباحث، نزد وى نظیر نسبت تنه درخت با ریشه ها بود، و شاخه هاى آن را نظیر علم طب، علم مکانیک و علم اخلاق مى دانست.
اما راه رسیدن به این گم شده چیست؟ دکارت بهترین راهى را که در پیش مى گیرد و به اعتقاد خویش معتبرترین شیوه مى باشد، شیوه قطع ارتباط با گذشته است، و بدین روى، عزم کرد تا کارش را از نو آغاز کند و بر حجیّت فیلسوفان گذشته اعتماد ننماید، بلکه بالاتر از این، او حتى کسانى را که به گذشته اعتماد نمودند متّهم مى کرد که نظر نخبگان گذشته، به ویژه ارسطو، را دقیقاً نفهمیده اند;34 ارسطویى که محور اندیشه پیشینیان بود. حال، خود براى رسیدن به حقیقت، پس از قطع ارتباط با گذشته، تلاش کرد تا با کسب تصوّرات واضح و متمایز، اندیشه آتى را بر آن بنا کند; یعنى بر اساس همان دو اصلِ «وضوح» و «تمایز» که مشهور به دو اصل دکارتى هستند. اما به عقیده او، امکان دست رسى به این دو اصل در متون تاریخى وجود نداشت. به همین دلیل، همیشه به علوم نقلى حمله مى کرد.
البته دکارت منکر صدق همه قضایاى فلسفى به جاى مانده از گذشتگان نبود، چنان که همه آن را صادق نیز نمى پنداشت، بلکه معتقد بود: طبق روش خود، باید آن قضایا را نیز ارزیابى کند تا صدق و کذب آن ها را دریابد. به هر حال، مشکل اصلى او حکمت مدرسى و سنّتى نبود، بلکه مشکل اصلى او شکّاکیت بود; شکاکیتى که آن را دشمن علم مى دانست و براى طرد و نفى عالمانه شکّاکیت، بنا داشت از نو همه حکمت مدرسى را ارزیابى کند تا ثابت نماید که در عالم اندیشه، حقایق وجود دارند. به همین دلیل، کمال مطلوب او از فلسفه، تدارک یک نظام معرفتى وحدانى مرتبط، منسجم و مشتمل بر حقایقى بود که با روش علمى مختص به خودش اثبات شود; حقایقى که داراى نظم و ترتیب باشند; نظم و ترتیبى که ذهن بتواند از آن حقایق بالذات و بدیهى، به حقایق دیگرى که مورد استلزام آن حقایق اولیه اند برسد; یعنى از معلوم به سوى حل مجهول حرکت کند. البته این بینش و حرکت منظّم ذهنى از معلوم به مجهول را تا حد زیادى مدیون تفکر و اندیشه ریاضى گروى خود مى دانست و از این رو، بنا به اظهارنظر نویسنده سیر حکمت در اروپا، دکارت «ریاضیات را نمونه و خرد کامل علم مى داند و معتقد است که براى کشف مجهولات، باید به همان راهى که ریاضیون پیش مى روند، کارکرد; به ملاحظه این که علم جز حاصل عقل چیزى نیست. پس همچنان که عقل انسان یکى است، علم هم یکى بیش نیست... پس راه کسب آن هم یکى است; یعنى همان روش ریاضى. و به این مناسبت، دکارت علم واحد را در نظر داشت و به دلیل مذکور، آن را بعضى اوقات "ریاضیات عمومى" خوانده است... این منظور را دارد که همه علوم را به اصول ریاضى باید دنبال کرد.»35
زمینه هاى شکل گیرى توجه دکارت به ریاضى
در مکتب و مدرسه یسوعیان در برنامه آموزشى دوره تحصیلى «لافلش» از جمله موارد آموزشى، ریاضیات بود. اصل توجه به ریاضى، آن هم به طور مستمر، خود بسترى براى آشنایى افراد با ریاضیات بود، و براى برخى افراد دغدغه دار به لحاظ اندیشه و ذهن پرسشگر ـ مثل دکارت ـ بسیار مؤثر و مفید واقع مى شد و آن را مغتنم مى شمردند. علاوه براین، به اعتقاد ژیلسون، شیوه آموزش ریاضى در «لافلش» شیوه اى کارامد و مؤثر بود. بر این دو عامل، عامل سومى نیز مؤثر بود و آن عبارت بود از: برخوردارى از استادى که صاحب مکتب ریاضى و سرامد روزگار در این دانش بود و آن کسى جز کریستوفر کلاوْیوس (Christopher clavius) نبود. این استاد صاحب نام، محیط بر اندیشه ریاضى بود و معتقد بود: نظام هاى متقن ریاضى هرچیزى را که قابل بحث باشد، با قاطع ترین برهان مبرهن و مدلّل مى سازند، به طورى که در ذهن دانشجو تولید علم مى کنند و هرگونه تردیدى را از آن مى زدایند.
نکته قابل توجه این است که آیا شیوه آموزش و اندیشه کلاویوس، خود بسترساز روح معترض دکارت بود و به تعبیر ج میل هود: «وقتى مى بینیم دکارت از تعالیم مدارس سرخورده و شیفته فراگیرى نوع دیگرى از تعالیم است، آیا این سرخوردگى و آن شیفتگى، خود مولود همان آموخته هاى قبلى او نیست؟»36 واضح است این تأکیدات و اندیشه تقدّس دادن به ریاضى، آن هم قداست حقیقت یابى ـ صفتى که گمشده همه انسان هاست ـ در کنار روح حاکم شک گرایى در همه علوم، محرّک، بلکه مشوّقى بود براى امثال رنه دکارت، تا توجه خاصى به ریاضیات داشته باشند.
به هر حال، ریاضى محورى متولّد گردید; زیرا عملا به مخاطبان خود مى آموخت که اگر بخواهید به حقیقت دست یابید، فقط از راه ریاضیات میسّر است و هر معرفتى را اگر توانستید به روش ریاضیات به دست آورید، درآن صورت به حقیقت مربوط به آن موضوع علمى دست یافته اید، وگرنه به معرفت واقعى دست نیافته اید. دکارت به جاى این که مانند کلاویوس نتیجه بگیرد که ریاضیات در میان علوم مقام اول را دارد، ادعایى بزرگ تر نمود; این که «تنها معرفت، معرفت حاصل از روش ریاضى است.» از این رو، به سبب همین ویژگى ذاتى روش ریاضى، معتقد به برترى این روش بر روش هاى دیگر گردید، بلکه قایل به انحصار روش تحصیل معرفت به روش ریاضى شد و بر خلاف گذشتگان، که در غیر علوم ریاضى، هرقدر تحقیق مى کردند، سخن از کیفیت و چگونگى عوارض وجود بود، ولى «دکارت بنا را بر این گذاشت که در آن امور هم تحقیق از کمیّت و اندازه بشود، و به این اعتبار است که علوم طبیعى هم تابع قواعد ریاضى مى شود و علم کل با وحدت علم، صورت مى پذیرد.»37
بنابراین، علاوه بر سابقه آموزشى، تأثیر استاد، روح نقّاد ولى در عین حال منظّم دکارت، کارکرد وسیع روش ریاضى نیز عاملى بود تا او به روش ریاضى روى آورد و منطق خویش را مبتنى بر ریاضى، آن هم به سبک بهره گیرى در هندسه تحلیلى، استوار سازد و جاى گزین منطق ارسطویى نماید.
ماهیت روش ریاضى گونه دکارت
پس از اندک آشنایى با شخصیت فردى، اجتماعى، فضاى آموزشى و علمى، فلسفه حاکم، آموخته هاى ریاضى و علاقه دکارت به این دانش، اکنون نوبت طرح اصل بحث و سؤال اصلى تحقیق رسیده است، گرچه پس از مطالعه مباحث مقدّماتى، فهم اصالة الریاضى دکارت و این که چه ضرورتى او را به ریاضى اندیشى کشانده و مراد از روش «ریاضى گونه» چیست، آسان مى نماید.
عمده ترین ضرورتى که دکارت را به سوى ریاضى و تأسیس منطق جدید مبتنى بر ریاضى تحلیلى سوق داده است، عدم توانمندى منطق سنّتى و فلسفه مدرسى در رسیدن به حقیقت، با یک برنامه روشمند علمى بود. از سوى دیگر، شکّاکیت اساس معرفت بشر را مخدوش ساخته بود. این نیاز و آن عدم توانمندى منطق ارسطویى را وادار نمود تا منطق جدید خویش را براى سیر در تفکر و براى رسیدن به حقیقت تأسیس کند و منظور او از سیر و حرکت، حرکت از قضایاى مجهول به سوى قضاى بدیهى و معلوم بود تا به واسطه دو قاعده «وضوح» و «تمایز» خود به صورت شفّاف، واضح و متمایز به پاسخ سؤال خود دست یابد.
در واقع، دکارت به نوعى اندیشه مبناگروانه روى آورد و از این رویکرد، قصد نمود به مقصود خود برسد. اما خود «مبناگروى» چیست؟ و چرا دکارت به آن روى آورد؟ این خود جاى توضیح دارد، چنان که دو اصل «وضوح» و «تمایز» نیز نیازمند شرح و بسطند.
الگوى «ابتن» یا «طریقه تحویل قضایاى نظرى و یا مجهول به قضایاى بدیهى» یکى از نکات مهم در عرصه معرفت است; زیرا شکّاک بر فرض پذیرش این که فى الجمله قضایاى بدیهى صادق ـ مانند وجدانیات و اولیّات ـ وجود دارند، باز هم خود را با سؤال هاى اساسى دیگرى مواجه مى بیند. براى نمونه، اولا مگر چند قضیه بدیهى و صادق وجود دارد، به گونه اى که بتوان آن ها را به نحوى به نظم کشید و به واسطه پیدا کردن حدّ مشترک بین آن ها، یک نظام معرفتى بنا کرد; عمده ترین قضایاى بدیهى همگانى و امّ القضایا، خارج از چند قضیه نیستند و یا شاید اندکى بیش از آن ها باشند، که باز هم محدودند; نظیر: «کلّ بزرگ تر از جزء است»، «اجتماع نقیضین محال است»، «اگر الف ـ مثلا ـ مساوى ب بود، و ب مساوى ج بود، قطعاً الف مساوى ج خواهد بود» و...
تصدیقات پایه
از این رو، سؤال اساسى که پیش مى آید این است که آیا مى توان بر اساس این چند نمونه محدود قضایاى بدیهى، نظام معرفتى بنا نهاد؟ علاوه بر این، مشکل و یا سؤال مهم دیگرى نیز مطرح است: این که بر فرض قبول کفایت همین قضایاى اندک بدیهى، براى نظام سازى معرفتى، خواهیم گفت: مگر نه این است که این قضایاى بدیهى اوّلى، نوعاً قضایاى حقیقیه لبیّه و ذهنیه و شرطیه اند و کارى به واقع خارجى ندارند; یعنى ارتباط الزامى بین این قضایاى شرطیه با نظام واقع خارجى وجود ندارد و در مقام گزارش از خارج نیستند، بلکه محدود در ذهن هستند و ما را محصور در ذهن مى کنند و دست ما را به سوى خارج نخواهند کشاند؟ به عبارت دیگر، ما از بحران شکّاکیت اگرچه خارج مى شویم، اما مبتلا به نوعى خیال پردازى (ایده آلیسم)، بلکه مبتلا به «خود تنهاگروى» (solipcism) مى گردیم. خلاصه کلام هر شکّاک، حتى بدون سوء نیّت با دو سؤال اساسى ذیل مواجه است:
الف. آیا امکان نظام سازى از بدیهیات وجود دارد یا خیر؟
ب. در صورت امکان، الگوى این نظام معرفتى چیست که دست ما را به سوى حقیقت رهنمون مى کند و به سوى خارج هدایت مى نماید؟
براى فهم صحیح و دریافت پاسخ این سؤال، ابتدا نمودارى که مبناگروى را در عمل روشن مى کند، نقل مى گردد; نمودارى که در واقع، هم زمینه براى فهم امکان نظام سازى است و هم زمینه براى فهم الگوى موردنظر. براى نمونه به نمودارى که پولاک (Pollock) معرفت شناس معروف، ترسیم کرده است، توجه کنید:38
همان گونه که در نمودار مشاهده مى شود، اگر «معرفت» را به عنوان یک «ساختمان» در نظر بگیریم، بخشى از آن «پایه معرفت» را تشکیل مى دهد و قسمتى از آن نیز «روبن» به حساب مى آید.
حال با ترسیم این نمودار و فهم تصویرى از مبناگروى و مشاهده یک الگوى مسیر تبدیل قضایاى نظرى به قضایاى بدیهى، به یک مثال توجه کنید:
1. من معتقدم و تصدیق مى کنم که شیئى که پیش روى من است، یک مداد است.
2. تصدیق حاضر من داراى وضوح و تمایز است.
3. اندیشه داراى وضوح و تمایز صادق مى باشد.
نتیجه: پس آنچه پیش روى من است، مداد مى باشد.
روشن گردید که مى توان یک نظام معرفتى بنا نمود، آن هم با برگرداندن قضایاى نظرى به قضایاى دیگر، تا در نهایت به بدیهیات ختم شود، آن گاه چنین نتیجه اى به دست آورد. ولى براى آشنایى بیش تر با رویکرد دکارت در این اندیشه ریاضى گونه و مبناگروى بر مبناى عملیات ریاضى، نگاهى به تحلیل و تفسیر نویسنده کتاب سیر حکمت در اروپا مى اندازیم. وى مى نویسد: «دکارت طریقه تحلیل را پسندیده است، که پیشینیان در هندسه [تحلیلى ]به کار مى بردند و آن شیوه عبارت است از این که چون درستى قضیه را بخواهند اثبات کنند، در آغاز، آن را ثابت فرض مى نمایند و نتایجى را که از آن گرفته مى شود، به نظر مى آورند و قدم به قدم از یک نتیجه به نتیجه دیگر پیش مى روند. سپس اگر نتیجه آخر درست آمد، حکم مى کنند که قضیه ثابت است. و همچنین هرگاه بخواهند مسأله را حل کنند و مجهولى را معلوم سازند، نخست آن را حل شده مى انگارند و نتیجه را ملاحظه مى کنند و کم کم پیش مى روند تا به معلوم برسند; پس اگر آن درست بود، مسأله حل شده است.»39
از آن جا که ریاضیات براى خود یک سلسله قواعد و پیش فرض ها دارد، دکارت نیز براى منطق جدید خویش قواعدى بنا نمود. او در بخش دوم رساله گفتار خود، اصول و اساس روش خود را به چهار قاعده40 محدود نمود که آن چهار قاعده عبارتند از:
قاعده اول: «هیچ چیز را حقیقت ندانم، مگر این که بر من بدیهى باشد و در تصدیقات خود از شتاب زدگى و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم، مگر آن را که چنان روشن و متمایز باشد که هیچ گونه شک و شبهه اى در آن نماند.»
قاعده دوم: «هریک از مشکلاتى که به مطالعه درآورم، تا مى توانم و به اندازه اى که براى تسهیل حلّ آن لازم است، تقسیم به اجزا نمایم.»
قاعده سوم: «افکار خویش را به ترتیب جارى سازم، و از ساده ترین چیزها که علم به آن ها آسان باشد، آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکّبات برسم و حتى براى امورى که طبعاً تقدّم و تأخّر ندارند، ترتّب فرض کنم.» قاعده چهارم: «در هر مقام، شماره امور و استقصاء ـ غیر اصطلاح حکماى قدیم ـ را چنان کامل نمایم وبازدیدمسائل را به اندازه اى کلى سازم که مطمئن باشم چیزى فروگذار نشده است.»
اما توضیح قواعد:
در قاعده اول، در پى تدوین شک دستورى است و به این دلیل، مى گوید: به رأى دیگران نباید اعتماد کرد، و هیچ گفته اى را نباید حجت دانست و روحیه مرجع گروى را به عشق به حقیقت تبدیل کرد و هر مطلب را باید به عقل خود سنجید و این اندیشه در عصر جمود فکرى اروپا، یعنى: یک تحوّل بنیادین; یک انقلاب فکرى.41
علاوه بر این، او نشان مى دهد که این شک دستورى یک رویکرد سیاسى نیست، بلکه انسان حتى به خود نیز نباید اعتماد کند و منظور صرفاً نقد عالمان و اندیشمندان مرجع نیست، بلکه باید توجه کند که اسیر نفس خویش نگردد و با شتاب زدگى به نفى یا اثبات نپردازد، بلکه باید خود را به مرز کشف و شهود (intuition) برساند، آن هم به شهود و درک عقلى که جزو ضروریات عقلى درک شود، نه این که صرفاً به ادراک حسى و وهمى اکتفا کند، بلکه به چنان بساطت، روشنى و تمایزى نزد عقل برسد که دیگر ذهن نتواند از آن بسیط تر و متمایزتر تصویر کند.
اما به دلیل آن که بسایط در کنار مرکّبات، و امور مطلق در جنب امور نسبى بسیار محدود و اندک مى باشند، چنان که اگر علم را منحصر به اوّلیات و معلومات بدیهى و علوم متعارف و بسیط نماییم، در آن صورت دایره معرفت خویش را بسیار محدود و کوچک نموده ایم، براى حلّ این منظور، قاعده دوم را پیش بینى نمود; یعنى پس از تجزیه و تحلیل و رفتن به سوى جزء بسیط ساده، که معلوم یا معلوم هاى ما مى باشد، نوبت به چگونگى ترکیب یافتگى این مبادى مى رسد که ریشه مجهول ما مى باشند. به عبارت دیگر، دوباره پس از تجزیه به ترکیب مى پردازیم، تا به نحوه شکل گیرى و رسیدن از این معلوم براى حل مجهول پى ببریم و براى این منظور، دکارت قاعده سوم را که «از ساده ترین چیزها، که علم به آن ها آسان آسان باشد،
آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکّبات برسم...» پیشنهاد نمود; یعنى در این قاعده، حرکت معکوسى را پیشنهاد مى نماید;
زیرا در قاعده قبلى، حرکت از مجهول به معلوم بود، ولى در این جا حرکت از معلوم به مجهول را پیشنهاد مى کند. این عمل در نگاه دکارت، همان عبارت اخراى استنتاج42 مى باشد; یعنى مرحله دوم، مرحله رسیدن به «شهود و وجدان درونى» نسبت به بسایط مطلق و قضایایى که نزدیک به آن ها باشد، مرحله استنتاج و نتیجه گیرى و حل مجهول از دل این قضایاى معلوم مى باشد.
این روند و سیر تفکر در واقع، دکارت را به همان «وضوح» و «تمایز» مى رساند; زیرا در مرحله «شهود»، به وضوح حقیقت را درمى یابد و با تجزیه کامل، زیر شاخه هاى مجهول خود را متمایز از هم مى بیند; همان چیزى که در تأمّل اول از کتاب تأمّلات خویش به دنبال آن بود و مى گفت: «هرچیز را که با وضوح و تمایز کامل ادراک نماییم، کاملا حقیقت دارد»43 و در اصول فلسفه خویش، در توضیح تصور واضح نوشته است: «چیزى که به ذهن دقیق حاضر و واضح باشد، درست به گونه اى که اشیا در برابر دیدگان ما قرار مى گیرند و با قوّت فراوان بر آن اثر مى گذارند، مى گوییم آن ها را به روشنى و وضوح مى بینیم» و در تعریف «تمایز» مى گوید: «آن چیزى که چنان دقیق و از اشیاى دیگر متفاوت است که فقط بیانگر همان چیزى است که آشکارا بر بیننده دقیق ظاهر مى شود.» با تجزیه و تحلیل است که کاملا معلوم به شهود وجدانى مى رسد و اجزاى متفاوت و متمایز از هم آشکار مى شوند و از هر گونه خطا، خلط و غلط اندازى جلوگیرى مى کند.
نقد
اندیشه دکارت همچون اندیشه سایر عالمان و فیلسوفان، جاى مداقّه، نقد و بررسى دارد، به ویژه این که وى مدعى تحوّلى بنیادین بود و بناى جدایى گزینى از گذشته خویش داشت. از این رو، ضرورت نقد و دقت در اندیشه او بیش تر مى شود.
بنابراین، اولا، اُمّ القضایاى دکارتى، یعنى «من فکر مى کنم، پس هستم» در اندیشه دکارت، جنبه پایه اى دارد و با این قضیه، به جنگ و ستیز با شک مطلق مونتنى رفته است. در این بحث نیز نقطه آغاز اندیشه یقینى اوست. ثانیاً، با اتکاى به اندیشه برجسته ترین فیلسوف اسلامى پیش از دکارت، این نقد مطرح شده است.
اساس نقد مبتنى بر مبانى مرحوم ابن سینا در کتاب عالمانه اشارات است; مطالبى که در «معرفة النفس» ـ از نمط سوم، فصل اول تا چهارم، به ویژه فصل چهارم 44 نوشته اند.
ابتدا چکیده نقد بیان مى گردد، سپس کلام ابن سینا همراه با شرح مختصر آن نقل مى گردد، آن گاه نحوه بهرهورى منتقد از کلام شیخ الرئیس در نقد دکارت و در نهایت، نظر مختار بیان خواهد شد.
اما چکیده نقد: به دلیل آن که وجود فاعل متفکر و اندیشمند بر فعل، فکر و اندیشه تقدّم وجودى دارد، پس دکارت ناچار است پیش از اعتراف به «من فکر مى کنم» معترف به «من فکرکننده» باشد. پس قضیه «من فکر مى کنم» دلیل براى وجود نفس نیست، بلکه پیش از آن که دلیل بر وجود نفس باشد، فکرکننده از قبل باید متعرف به خویش باشد تا قبول کند که فکر مى کند، وگرنه قبول استناد فعل به فاعل پیش از قبول فاعل صحیح نیست، و پس از قبول فاعل، دیگر برهانى براى معرفت نفس و فاعل لازم نداریم; زیرا نفس مجهول نیست تا فعل اندیشه و فکر، دلیل بر وجود او باشد.
کلام ابن سینا و شرح آن
وى در تنبیه اول نوشته است: «به خویشتن آى و بیندیش! هرگاه تن درست باشى، بلکه در غیر تن درستى هم، در وقتى که چیزى را به درستى دریابى، آیا از هستى خود غافل و بى خبرى؟... بلکه خوابیده در خوابش و مست در مستى از خود غفلت ندارد، هرچند که دریافت ذات خود را از یاد ببرد، و اگر فرض کنى که... داراى وضع و هیأتى هستى که اندام خود را ببینى و لمس نکنى، بلکه آن اجزا یک لحظه در هواى آزاد معلّق باشد، در چنین حالتى خود را خواهى یافت که جز از ثبوت هستى خود از همه چیز غافلى.»45
عمده کلام ابن سینا در این تنبیه، عبارت است از این که نفس هیچ یک از اعضاى ظاهر و باطن نیست، بلکه وجود او مستقل از اندام مى باشد و تلاش مى کند تا با تصور چهار حالت براى انسان ـ حالت بیدارى، حالت خواب، حالت مستى و حالت تصور انسان به صورت معلّق و بدون اندام در فضا و خلأ ـ اثبات کند که هیچ تصورى بدیهى تر از دریافت و تصور «من» و هیچ تصدیقى آشکارتر و روشن تر از تصدیق به هستى «من» نیست و از این رو، نیاز به «حدّ» و «رسم» منطقى براى تعریف خویشتن ندارد و چه بسا این حد و رسم او را مبهم نماید; چنان که مولانا گفته است:
زیر و بالا و پس وصف تن است *** بى جهت آن ذات، جان روشن است46
پس، از مجموع کلام ابن سینا به دست مى آید که او مدعى است انسان به خویشتن علم دارد و این نفس و خویشتن غیر از بدن اوست.
اما کلام شیخ الرئیس در تنبیه دوم: «در این هنگام و پیش از این و بعد از این، به وسیله چه چیز ذات خودت را درک مى کنى؟ و دریابنده ذات تو چیست؟ آیا دریابنده یکى از حواس ظاهرى توست که به مشاهده درمى آید؟ یا عقل توست؟ یا قوّه دیگرى است بجز حواس ظاهر تو و آنچه با آن مناسب است؟... گمان ندارم در یافتن خویشتن، به واسطه اى نیاز داشته باشى; چه در این وقت [در وقت درک نفس خویش] واسطه اى خارجى نیست. پس این احتمال باقى مى ماند که خود را بدون نیاز به نیروى دیگر یا واسطه اى دریابى. پس این فرض باقى مى ماند که به حواس ظاهر یا به قواى باطن، خودت را دریابى، بدون احتیاج به واسطه اى; و خوب دقت کن که به کدام است؟»47
نویسنده در مقام تحلیل و درک مُدرک است که درک کننده نفس چیست یا کیست؟ آیا واسطه اى در کار است یا درک حضورى و شهودى است؟ آیا در فرض وجود واسطه، خارجى است یا متعلّق به بدن و نفس انسان است؟ البته در این تنبیه، پاسخ مى دهد که با توجه به شهود عمومى انسان ها، انسان علم به خویشتن را از طریق واسطه هاى خارجى تحصیل نمى کند و از این رو، مى گوید: گمان نمى کنم واسطه اى خارجى در میان باشد. بله، اما آیا اعضا و جوارح و قوّه عاقله انسان، واسطه هست یا خیر؟ او پاسخ آن را در تنبیه چهارم بیان مى کند.
اما تنبیه سوم: «آیا مى توانى بفهمى که دریافت شده تو چیست؟ آیا پوست توست، که به دیده خود درمى یابى؟ نه، چنین نیست; چه هرگاه تو از پوست بیرون آیى و پوست دیگر جانشین آن گردد، تو، تو هستى. آیا آن دریافته چیزى است که به لامسه خود درمى یابى؟ و باز هم آن جز از ظواهر اندام تو نیست؟ نه چنین است; زیرا حال ملموسات مانند دیدنى هاست که بیان آن گذشت. با این که در فرض نخستین، حواس را از کارهایشان غافل قرار دادیم. پس روشن شد که دریافته تو در این هنگام، عضوى از اندام هاى تو مانند قلب و دماغ [مغز ]نیست. چگونه ممکن است که این ها دریافته تو باشد، حال آن که هستى آن دو، جز به دانش تشریح میسّر نیست... پس دریافته تو چیز دیگرى است، جز این امورى که برشمردیم. آن ها را درنمى یابى، با این که خودت را درک مى کنى. و چیزهایى نیست که وجود آن ها در هستى تو لازم نباشد. پس دریافته تو به هیچ وجه در شمار مدرکات حسى و یا آنچه مشابه حس باشد، نخواهد بود.»48
پس از آن که در تنبیه اول روشن گردید انسان به خود علم دارد و مدعى شد که معلوم او ـ نفس ـ مستقل از بدن مى باشد و در تنبیه دوم مستدل نمود که واسطه خارجى در میان عالم و معلوم نیست، سؤال طرح نمود که آیا فعل یا اعضاى بدن انسان واسطه اند یا نه؟ در تنبیه سوم دلیل مى آورد که معلوم نفس در مورد خویش اعضا و جوارح نیست; زیرا با وجود تحوّل و تغییر سلولى اعضا، باز هم انسان در مورد خویش تصور واحدى از گذشته تا آینده دارد. به عبارت دیگر، درک وحدت شخصیت دارد و با وجود این که از مغز و قلب خود غافل است، در عین حال، علم به «من» خویش دارد. پس معلوم انسان نسبت به خویشتن، اعضا و جوارح نیست.
اما تنبیه چهارم، ابن سینا در این تنبیه مى نویسد: «شاید بگویى: من ذات خود را به واسطه اى که فعل من است، اثبات مى کنم. پس لازم است که در فرض مذکور، براى خودت فعل یا حرکت یا جز آن را ثابت نمایى، با این که در آن فرضى که کردیم، ما تو را از حرکت و فعل و جز آن برکنار قرار دادیم. و اما پاسخى که عام است (یعنى اختصاص به فرض مذکور ندارد)، اگر از فعلت، فعل مطلق قصد کنى (یعنى نسبت فعل را به خودت حذف نمایى)، پس لازم مى آید از آن، فاعل مطلق را ثابت نمایى، نه فاعل مخصوصى را که همان ذات توست. و اگر از آن، فعل خودت را قصد نمایى (یعنى فعل به اضافه خودت)، پس به وسیله فعل ذات، خود را ثابت ننمودى، بلکه ذات تو، قبل از فعل توست; از آن روى که فعل توست. پس در این دانستن، ذات تو پیش از فعل توست و دست کم آن است که ذات تو با فعل تو همراه باشد، نه آن که به سبب فعل ذات تو ثابت گردد. پس ذات تو ثابت است، اما نه به وسیله فعل تو.»49
روشن شد که انسان در علم به خویش، نه تنها واسطه خارجى ـ که در تنبیه دوم روشن گردید ـ ندارد، بلکه اساساً هیچ گونه واسطه اى ندارد.
و اما اعضاى خود انسان، آیا واسطه مى باشد یا نه؟ ابن سینا مى گوید: اعضاى انسان هم نمى تواند واسطه باشد; زیرا پیش از آن که به عضو علم پیدا کند، باید به صاحب عضو و فعل عالم گردد. توضیح آن که گرچه بوعلى به هر دو قسم از برهان إنّى و لمّى معتقد است و حتى براى اثبات بارى تعالى از هر دو برهان استفاده نموده، امادرخصوص استفاده برهان إنّى، آن رابراى اثبات نفس، براى خود نفس، مفید نمى داند و این سیراندیشه را علم آور نمى شمرد; به سبب آن که اگر قرار باشد از معلوم و یا آثار مضاف به نفس، به سوى نفس هدایت گردد، خارج از دو حالت نیست:
در حالت اول، آثار و اعضا مضاف به سوى مطلق نفس مى باشند. در این صورت، بر فرض مفید بودن این برهان، مطلق صاحب فعل و صاحب اعضا و فاعل ثابت مى گردد که مفید مدعا نیست. و در حالت دوم، به نفس خاص اضافه گردد که در این صورت لازم مى آید عالم، پیش از علم به اعضاى نفس خاص، عالم به آن نفس خاص باشد; زیرا در آن صورت، فعل اثر و عضو نفس خاص [عالم] است و صاحب فعل پیش از فعل وجود دارد. پس عالم پیش از علم به فعل خویش، علم به نفس و ذات خویش دارد. به عبارت دیگر، علت، تقدّم وجودى بر معلول داردو علت، پیش از علم به معلول خویش، عالم به خویش است.
حال منتقد مى گوید:50 با توجه به این برهان که علت مقدّم بر معلول و فاعل مقدّم بر فعل است و این امرى بدیهى و عقلى است و با تحلیل به دست مى آید، در نتیجه، این کلام دکارت صحیح نیست که گفته: «من فکر مى کنم، پس هستم»; زیرا «فکر» مقدّم بر «صاحب فکر» است. پس پیش از آن که علم به فکور بودن و صاحب فعل بودن حاصل شود، علم به خود صاحب فکر و فعل حاصل مى شود و با انتساب «فکر» به «من» حاصل نمى شود. پس این یک حالت دورى است; زیرا او پیش از علم به فعل «فکر»، باید عالم به «من» باشد. در حالى که در استدلال دکارت قرار است از همین قضیه «من فکر مى کنم»، علم به «من» حاصل شود. و دور هم باطل است، پس استدلال دکارت باطل است.
ارزیابى نقد
هر محققى با مراجعه به محیط اجتماعى و محیط فکرى زمان دکارت درمى یابد که شک بسط و شک مطلق فضاى ذهنى بیش تر اندیشمندان را فرا گرفته بود. در این محیط آشفته فکرى و هرج و مرج اندیشه، دکارت وارد محاجّه، مناظره و گفتمان شد. طبیعى است در محیط رواج شک مطلق، هیچ برهان نظرى و استدلال عقلى کارایى ندارد و از این رو، او در پى بیدارى وجدان خفته انسان ها برآمد، چنان که از مرحوم ابن سینا نقل شده است که در مواجهه با شکّاک مطلق، باید به درمان عملى پرداخت; از جمله به ضرب و شتم شاک پرداخت تا در صورت اعتراض، به او گفته شود: ما شک داریم که شما را متعرّض شده باشیم و شما گمان مى کنید که مورد تعرّض واقع شده اید; تا شاید از این لجاجت در شکّاکیت رهایى یابد.
دکارت هم مى خواست به شاکّ مطلق تنبّه دهد که اى کسى که در همه چیز شک دارى، آیا در شک خود هم شک دارى؟ آیا در این هم که صاحب فکر و اندیشه اى، شک دارى؟ آیا از این که فکر و اندیشه مى کنى و در این فکر و اندیشه به شک منتهى مى شوى شک دارى؟ قطعاً منکر این شک و فکر خویش نیستى. پس یک علم پیدا نمودى و آن عبارت از این است که «فکر مى کنى» در نتیجه، پذیرفتى که صاحب فکر هم وجود دارد; زیرا علم پیدا کردى که فکر مى کنى پس هستى که فکر مى کنى. پس دکارت در حالت عادى، در مقام استدلال و برهان برنیامده، بلکه در محیطى شک آلود مطلق براى تنبّه و ایجاد هوشیارى، دست به درمان زده است. بالملازمه روشن مى گردد که اصلا دکارت در مقام طرح یک برهان منطقى نبوده تا مسأله دور و نقد عالمانه شیخ الرئیس بر او وارد باشد.
نتیجه گیرى
در این مقاله مقصود نقد و بررسى همه اندیشه هاى دکارت نبود، اما در مورد موضوع مورد بحث، باید گفت: تولید اندیشه هاى دکارت و به عبارت دیگر، ادعاى وى نه یک رویکرد اثبات گرایانه است و نه یک نگاه کمّى گرایى به جهان، بلکه اساس اندیشه او کیفى گرایى است، همچنان که امّ القضایاى دکارت گویاى یک نگاه اندیشورانه و عقلانى است، نه بیانگر یک اندیشه اثبات گرایانه و تجربه گرایى، بلکه دکارت تمام اندیشه خود را مبتنى بر وجود خداى قادر که کارهاى حکیمانه مى کند، پس جهان داراى نظم است، بنا نهاد و در یک جمله، بناى فکرى خود را بر مبناى خداشناسى قرار داد.51 او بر خلاف منکران خدا در قرون اخیر، براى اصلاح عقاید مسیحیت، که به اغراض و ادلّه سست آمیخته شده بود و حتى به کمک و تشویق علماى مسیحى آن روزگاران، وارد میدان عقیدتى گردیده بود، اندیشه هاى خویش را بیان نمود. او به تجربه اهمیت مى داد،52 نه این که ابزار شناخت را حس بداند، بلکه داور نهایى را مدرکات عقلى مى دانست و از این رو، اندیشه اش در بحث روش ریاضى گونه خویش، که به «اصالة الریاضى» شهرت پیدا نموده،53 در مقام طرح روش اندیشیدن و روش فکر کردن است، نه در مقام بیان رویکرد تجربى حس گرایانه، و نه رویکرد کمّى گرایانه، بلکه توصیه مى کند چنان که روش ریاضى در هندسه تحلیلى به خوبى مى توانست شیوه صحیح اندیشیدن و درست هدایت کردن ذهن را به عهده بگیرد، پس مى تواند در دیگر علوم نیز مفید واقع شود; زیرا علوم وحدت رویه را مى پذیرند; چرا که همگى از یک حقیقت برخاسته اند و بیانگر جلوه هاى یک دنیاى واحد در خارج هستند.54 به هر حال، او در این طرح خویش، فقط به شیوه اندیشیدن پرداخته است، نه به منبع اندیشه، و نه به ابزار شناخت; او به هیچ یک نپرداخته است. بله، مى توان پذیرفت اهتمام او به ریاضى و روش ریاضى و توصیه او مبنى بر وحدت علوم، زمینه را براى رویکرد کمّى گرایى در قرون بعدى فراهم کرد و غرب تا آن جا پیش رفت که در مسائل روانى نیز نگاه کمّى و عددى پیدا کرد.
اما خود اندیشه «اصالة الریاضى» به شیوه استدلال و نحوه حرکت از مجهول به معلوم و بالعکس و دقت در حلقات واسطه برمى گردد که با یک دقت موشکافانه انسان را به حل و یافتن پاسخ مجهول و سؤال سوق مى دهد. در واقع، دکارت تلاش دارد تا منطق جدیدى جاى گزین منطق ارسطویى سازد.
پى نوشت ها
1ـ اتین ژیلسون، نقد تفکّر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، چاپ سوم، حکمت، 1402 ق، ص 123.
2. Scepticaims.
3ـ عباس عارفى، «مبناگروى و مسأله ابتناء»، فصلنامه ذهن، سال دوم، شماره پنجم، ص 49 (2) / ژیلسون، پیشین.
4ـ هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ دوم، 1370، تهران، انتشارات کیهان، ص 144.
5و6ـ ژیلسون، پیشین، ص 123ـ 124.
7ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، چ اول، 1372ش، انتشارات شهید بهشتى، تهران.
8ـ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، چ اول، انتشارات صدا و سیماى جمهورى اسلامى، ج چهارم، 1380 ش، ص 84.
9. Pan - Mathematicism.
10و11و12و13ـ تمپل بل، ریاضى دانان نامى، ترجمه حسن صفّارى، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1363، ص 66 ـ 68 / ص 73ـ 80.
14و15و16و17و18ـ ژیلسون، پیشین، ص 124ـ 125 / ص 124ـ 125 / ص 124ـ 125 / ص 125ـ126 / ص 126.
19ـ احمد احمدى، پیرامون فلسفه دکارت، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378، ص 84.
20ـ هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، چ دوم، کیهان، 1370، ص 84.
21. agnostic.
22و23و24و25و26 ـ هالینگ دیل، پیشین، ص 84 / ص 108 / ص 108 ـ 109 / همان / همان.
27ـ رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، ستاد انقلاب فرهنگى، 1361، ص 29 ـ 30.
28ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، صداوسیماى جمهورى اسلامى ایران، 1380، ج 2، ص 110ـ 113.
29. dauit hgbarbolic.
30ـ سیدمحمد حسینى، «تأثیر ریاضیات در فلسفه دکارت»، مجله معرفت،سال یازدهم، شماره سوم (خرداد 1381)، ص 53.
31ـ ژیلسون، پیشین، ص 151 ـ 152 / هالینگ دیل، پیشین، ص 145 ـ 146 / تمپل بل، پیشین، ص 72 / پرویز ضیاء شهابى، درآمدى پدیدارشناسانه بر فلسفه دکارت،هرمس،1377، ص 73.
32و33و34،،ـ کاپلستون، پیشین، ج 4، ص 88 / همان / ص 90.
35ـ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، به تصحیح و تحشیه امیر جلال الدین اعلم، تهران، البرز، 1375، ص 125.
36ـ ژپلسون، پیشین، ص 127.
37ـ محمدعلى فروغى، پیشین، ص 125.
38ـ عباس عارفى، پیشین، ص 7 ـ9.
39و40ـ محمدعلى فروغى، پیشین، ص 95 / ص 126ـ 129.
41ـ برخلاف مشى دین مبین اسلام، که قرآن همیشه از جمله امتیازات مسلمانان را تدبّر و تعقّل و صاحب لبّ و خرد بودن برمى شمارد، بخصوص در مسائل بنیادین و اصول اعتقادى، خرد سالم را میزان مى داند.
42. Deduction.
43ـ رنه دکارت، پیشین، ص 38.
44ـ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملک شاهى، ویرایش دوم، صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران، 1368، ج 1، ص 159ـ 165.
45و46و47و48و49و50ـ ابن سینا، پیشین، ص 159 / ص 160 / ص 161 / ص 162 ـ 163 / ص 164 / ص 164 ـ 165.
51و52ـ کاپلستون، پیشین، ص 104 ـ 105.
53ـ ژیلسون، پیشین، ص 124ـ 125.
54ـ البته محل مناقشه است; زیرا اگرچه همه علوم بیانگر جلوه یک دنیا هستند، اما حیثیت هاى آن ها متفاوتند و حتى ماهیت موضوعات علوم گاهى متفاوت است و از این رو، وحدت روش به نحو تمام، ممکن نیست.
سایر منابع
ـ رنه دکارت، قواعد هدایت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى، تهران، مرکز نشر دانشگاه شهید بهشتى، 1372;
ـ ابن منظور الافریقى المصرى، لسان العرب، ج 11، دار صادر P.O.B.10، بیروت، لبنان;
ـ احمد سیّاح، فرهنگ جامع عربى ـ فارسى، چ نهم، کتاب فروشى اسلام، ج 2 و 1;
ـ حسن عمید، فرهنگ فارسى عمید، چ هشتم، تهران، امیرکبیر، 1371، ج 2.
