توسعه جامعه شناسى دین¹ به عنوان یک رشته

نویسنده: باربارا هارگروو

مترجم: سیدحسین شرف الدین

یکى از حقایق بزرگى که از نسبیت گرایى عصر حاضر ناشى شده این است که معرفت به چگونگى فهم ما از یک چیز، دست کم تا حدّى به مکانى که در آن ایستاده ایم و زمانى که بر آن نظر مى افکنیم، بستگى دارد. جامعه شناسى دین همچون بیشتر رشته هاى آکادمیک، از پس زمینه هاى متعدد، در اوضاع و شرایط تاریخى متفاوت و در میان مردمى که در جوامع خویش از موقعیت هاى مختلفى برخوردارند، توسعه یافته است. با اینکه هیچ راهى براى بررسى همه عرصه هاى مزبور وجود ندارد، امّا در آغاز یک متن جامعه شناسى دین، مناسب است تا برخى از بینش هایى را که، دست کم، در برخى از جریانات فکرى عمده در شکل گیرى چشم انداز جامعه شناختى به دین مؤثر بوده اند، ارائه کنیم.

گفته شده است که علوم اجتماعى یک سوژه را صرفاً زمانى به عنوان یک موضوع مورد مطالعه قرار مى دهند که [اول] در شرف مسئله زا شدن باشد و [ثانیاً ]غلبه در وقوع داشته باشد. با اینکه جامعه انسانى غالباً ممکن است براى آن دسته از اعضایى که از برآوردن توقعات خویش عاجزند، مشکل ایجاد کند، اما همین جامعه، براى بیشتر مردم در مقاطع سنى مختلف، همچون آب براى ماهى یا هوا (اگرچه مشکلات اخیر آلودگى آن را مسئله زا کرده است) براى نوع بشر و سایر گونه هاى حیوانى جهان ما، به مثابه یک محیط بسیار خوب و مفید تلقّى مى شود. از نظر فرهنگ هاى اروپاى غربى، این زمینه خوب و مفید از طریق تماس هاى فرهنگى گسترده ناشى از اکثر سفرهاى اکتشافى دریایى به اطراف جهان در خلال قرن هاى پانزده و شانزده در معرض تغییر قرار گرفته است. دین نیز اگرچه پس از نهضت اصلاحى پروتستان و به ویژه در زمانى که این نهضت اصلاحى توسط گروه هاى ناخرسند از خدمات کلیساى دولتى ـ حتى دولت هاى پروتستانى ـ استمرار یافت، بیشتر مسئله دار شده است، اما در عوض، کسانى مصرند که وابستگى دینى یک گزینش یا تعهد شخصى است.

یکى از مهم ترین عوامل منحصر به فرد در مسئله دار کردن جامعه ـ و دین ـ جنبش موسوم به جنبش روشنگرى بود. ایدئولوژى این جنبش بر درکى از طبیعت انسان مبتنى بود که خرد (Reason) را بیش از سایر ویژگى هاى انسان ـ و متمایزکننده نوع بشر از بقیه طبیعت ـ تحسین و تمجید مى کرد. با اینکه جوامع و گروه ها ممکن است از یک سازمان عقلانى برخوردار باشند و اهداف عقلانى را تعقیب کنند، اما خرد یک ویژگى اساساً فردى است. انسان خردمند توان لازم براى گزینش گروه هایى را که تا حدّ زیاد به فرد شکل مى دهند دارد. با این وجود، گزینش هاى بیشتر افراد از طریق وضعیت هاى محیط اجتماعى ایشان ساخت مى یابند. حال چگونه خرد فرد به این عوامل محیطى، یعنى جامعه و خدا یا خدایان جامعه، ارتباط مى یابد؟

چنین سؤالاتى معمولا زمانى مطرح مى شوند که افراد قادر به فاصله گزینى بوده و یک دیدگاه کم و بیش عینى از جامعه و دین، که محتملا صبغه علمى داشته باشد، اتخاذ کنند. آن نوع تغییر اجتماعى که این وضعیت ها بر آن تأکید کنند به احتمال زیاد وقوع خواهد یافت; چه تقدس یک نظم معین اینک در معرض سؤال قرار گرفته است. یکى از ویژگى هاى تغییر در فرهنگ غربى، حرکت به سمت پیچیدگى فزاینده است و با این پیچیدگى، تمایز میان نهادهاى اجتماعى نیز افزایش مى یابد. در هر جا که دین، سیاست، خانواده، تعلیم و تربیت و اقتصاد در یک موضوع، کاملا در هم پیچیده شوند، عطف توجه به یکى از این نهادها بدون توجه و بررسى سایر نهادها ـ که اینک بیش از پیش در قلمروهاى جداگانه اى در حرکتند ـ اگر نگوییم محال، مشکل است. حال، سؤال این است که هر یک از این نهادها، چه ارتباطى با دیگر نهادها دارند؟ چگونه مى توان وحدت به هم پیوسته جامعه انسانى را در این وضعیت به هم پیچیده و تفکیک یافته حفظ کرد؟

نهضت روشنگرى جنبشى بود که هر کس را به ظاهر متقاعد مى کرد که روش علمى حرکت در مسیر آینده است. از این پس دیگر، ایدئولوژى ها، دستگاه هاى الهیاتى و علوم قدیم نمى توانستند افکندن نگاه نسبتاً عینى به اشیا و تهیه گزارش از آنچه واقعاً در جامعه جریان داشته یا مورد اعتقاد قرار گرفته را مقیّد سازند. و چون علوم اجتماعى در فضایى بیرون از فلسفه و تاریخ اجتماعى شروع به رشد کرده و رفته رفته حیات و هویت مستقلى یافتند، در چارچوب قلمروهایى همچون اقتصاد، علوم سیاسى، مردم شناسى و جامعه شناسى از یکدیگر متمایز شدند. بسیارى از آثار کلاسیک در این رشته ها که پیش از وقوع تمایز در قلمرو مطالعه آن ها به وجود آمده اند مشابهت و همانندى دارند. افرادى همچون دورکیم، وبر، مارکس و زیمل نه به عنوان متخصص در یک علم اجتماعى خاص، که بیشتر به عنوان بنیانگذار طیفى از این علوم شمرده مى شوند.

آگوست کنت (1798ـ 1857)

آگوست کنت، فیلسوف فرانسوى، مفتخر به وضع واژه «جامعه شناسى» است. او مدافع نوعى پوزیتیویسم علمى بود که به سختى مى کوشید تا از روش هاى فیزیکى تبعیت کند. وى به پیروزى و موفقیت عقلانیت حاکم بر سایر واکنش هاى انسان به محیط معتقد و مطمئن بود. با اینکه مطالعات عقلانى وى، از بیشتر [ابعاد ]دین به عنوان ابعاد غیر عقلانى اجتناب ورزیده است، اما بر این باور بود که دین یک بخش ضرورى از جامعه انسانى محسوب مى شود. وى در منتهاى خط مشى خویش، یک دین سکولار و عقلانى را طراحى و ساماندهى کرد که بر اساس آن، جامعه شناسان ـ که آشکارا چیزهاى زیادى راجع به نیروهاى محرک اجتماعى مى دانند و به همین دلیل به خوبى مى توانند رهبرى جامعه را عهده دار شوند ـ کشیشان ارشد جامعه شمرده مى شوند.

کنت اگرچه فى نفسه یک جامعه شناس دین نبود، اما دغدغه و تعلق خاطر او، جامعه شناسان بسیارى را به مطالعه و بررسى این قلمرو مشغول ساخت. در مطالعه جامعه انسانى، چه از نظر تاریخى و چه در دوران معاصر، چنین به نظر مى رسد که دین یک مؤلفه ضرورى است که یک احساس هویت و معنایى را براى هستى مردم نه فقط به عنوان افراد، بلکه به عنوان یک واحد قابل فهم اجتماعى فراهم مى سازد. دین تجربه هاى عامى را فراهم مى سازد که افراد را به یکدیگر پیوند داده و درجاتى از وفادارى، که ایشان را به صرف نظر کردن از برخى مزایاى شخصى به نفع مصالح عام و همگانى برانگیزاند، ایجاد مى کند. دین به عنوان چسبى که جوامع انسانى را به یکدیگر پیوند مى دهد، تعریف شده است. حال با توجه به اینکه جوامع در مسیر وضعیت جدید، یعنى پیچیدگى، کثرت گرایى و تردید عقلانى در حرکتند، چه سرنوشتى در انتظار دین خواهد بود؟

امیل دورکیم (1858ـ1917)

جامعه فرانسه در وضعیتى قرار داشت که به طرح سؤال جدى در خصوص نقش دین در جامعه منجر شد; زیرا انقلاب فرانسه نه فقط با اقتدار سلطنتى، بلکه با دکترین ملازم حقوق الهى ـ که طبق آن، پادشاهان، مدعى حمایت کلیسا از قدرت خویش بودند ـ عَلَم مخالفت برداشت. دین بیشتر به عنوان دشمن پادشاهان و حکمرانان مستبد و ظالم انگاشته مى شد; از این رو، تلاشى قاطع و مصمم براى نجات جامعه از سلطه روحانیان و الهیات جریان داشت. با این وجود، این انقلاب از مسیر خود منحرف شد و یکى از دلایلى که گاه بدان استناد مى شود اینکه مردم از ناحیه دین به تلاش براى خلق یک حاکمیت نوین و بیشتر دموکراتیک ترغیب یا بازداشته نشدند. این قبیل سؤالات دورکیم را برانگیخت تا دین را به عنوان یکى از کانون هاى مطالعات گسترده جامعه شناختى ـ مردم شناختى خود قرار دهد. وى در کتاب قواعد روش جامعه شناسى تنش میان تعهد علمى به عقلانیت و سطوح غیرعقلانى را، که به وضوح در جامعه انسانى مشهود است، از میان برداشت. دورکیم بر خلاف بیشتر متفکران معاصرش بر آن بود که جامعه چیزى بیش از سر جمع ایده ها و واکنش هاى فردى اعضاى آن است، و اینکه واقعیّت هاى اجتماعى (همچون زبان، نظام پولى، هنجارهاى شغلى و دین) پدیده هاى بیرون از افرادند که برایشان اعمال فشار کرده و در پهنه گسترده جامعه حضور دارند. این واقعیت ها را مى توان به صورتى مستقل و فى نفسه مورد مطالعه قرار داد.²

دورکیم در کتاب تقسیم کار اجتماعى خود (1893) مشکل تکثرگرایى و تمایز فزاینده در جامعه جدید را عمیقاً مطرح ساخت. در جوامع سنتى برخوردار از ویژگى خاصى که آن را «همبستگى مکانیکى» نام نهاده، مردم از طریق همانندى و یکپارچگى ناشى از شناخت یکدیگر به هم پیوند خورده اند. وى در جوامع تمایز یافته جدید، نوع متفاوتى از همبستگى تحت نام «همبستگى ارگانیکى» را تشخیص داد. در این جوامع مردم از طریق وابستگى مشترک متقابلشان به یکدیگر پیوند خورده اند; چه افراد آنچنان در قلمرو کارى خود تخصص یافته اند که هریک براى بقاى خویش نیازمند دیگران است و از این رو، شیوه هایى را براى اثبات و تصریح تمایزات خود جستوجو مى کنند. براى مثال، قانون بیشتر براى ایجاد اصلاح و بازگرداندن افراد نیازمند به درون جامعه مطلوبیت دارد تا براى ایجاد سازگارى مشقّت بار از طریق توسّل به شکنجه، اعدام یا تبعید.

از این رو، چه دینى در این قلمرو وجود دارد؟ اثر برجسته دورکیم در جامعه شناسى دین، یعنى صور ابتدایى حیات دینى (1912) کاوشى است پیرامون جامعه اولیه و مکانیکى بومیان استرالیایى و شرح و توضیح شیوه هایى که دین از طریق آن همبستگى اجتماعى را براى این جوامع تأمین مى کند. او این کتاب را بعد از کتاب دیگرش، یعنى خودکشى (1897) به رشته تحریر درآورد. وى در این کتاب [خودکشى] در ضمن مباحث خود نشان مى دهد که در یک جامعه تمایز یافته تر، دین مى تواند تکیه گاه و معنایى فراهم سازد که انومى (احساس پوچى و بى هنجارى) و در نتیجه، خودکشى انومیک را تقلیل دهد. وى دریافت که یهودیان و کاتولیک هایى که دینشان در جوامع مذهبى شان ـ جوامعى که شباهت بیشترى با جوامع مکانیکى ساده تر داشت ـ مورد عمل واقع مى شد، بسیار بهتر و بیشتر قادر به دفع این نوع خودکشى بودند تا پروتستان هاى غالباً فردگرا...  .

دورکیم هیچ گاه به طور کامل نظریه اى در این خصوص که دین در یک جامعه کاملا ارگانیک چگونه چیزى خواهد بود، مطرح نکرده است. بهترین شاهدى که ما از شیوه ورود وى به این مسئله در اختیار داریم، رساله اى است که در اصل، نامه وى به ویراستار مى باشد; این نامه به واقعه رسواکننده دریفوس (Dreyfus) اشاره دارد که در آن یک افسر نظامى یهودى گروه هایى را به بهانه جعل اتهام اخراج مى کند.³

به بیان دورکیم، این واقعه، مقتضاى اخلاقیات همبستگى مکانیکى موجود در ارتش بود که براى این مرحله از جامعه فرانسه نامناسب به نظر مى رسید، اگرچه البته تنها متفکران مى توانستند این واقعیت را دریابند. قسمت عمده این نامه که به «فردگرایى و متفکران» ترجمه شده;⁴ ظهور یک دین را در میان متفکرانى مطرح مى کند که به عنوان پیشگامان جامعه تکثرگراى در حال ظهور شناخته مى شدند. این «آیین انسان» موضوع بنیادین پرستش را نه جامعه داراى همبستگى مکانیکى، بلکه شخصیت انسانى، که همه ما عموماً در آن اشتراک داریم، قرار داده است.

دورکیم به عنوان متفکر معتقد به قدرت منحصر به فرد دین شناخته مى شود و این شرح و توضیح آغازین از دین جدید تأثیر اندکى بر فهم او برجاى نهاده است. با این وجود، خاطرنشان مى شود که بیشتر آنچه دورکیم در جامعه انسانى قادر به دیدن آن بود به اقتضاى دوران و تجارب خاص وى شکل یافته بود. همچنین لازم به ذکر است که در عصر و زمان کنونى است که این بخش از اندیشه او مورد واکاوى مجدد قرار گرفته است.

کارل مارکس (1818ـ 1883)

محققاً نه فرانسه تنها خاستگاه جامعه شناسى دین است و نه چشم انداز دورکیمى تنها چشم انداز ممکن. کشور آلمان نیز نقش مهمى در این قلمرو داشته است; جامعه، فرهنگ و تاریخ آلمان چشم اندازى متفاوت از چشم انداز متفکران آلمانى به دین فراهم آورد. با اینکه جامعه آلمانى دستخوش ناآرامى و آشوب سیاسى بود، اما واژگونى کامل اشکال سیاسى و فرهنگى را آن گونه که در انقلاب فرانسه به وقوع پیوست، تجربه نکرد. همبستگى اجتماعى براى بیشتر متفکران آلمانى یک مسئله عمده نبود. در حقیقت، براى بسیارى از آن ها، شکل مقابل این قضیه صادق بود. [این قبیل سؤالات براى متفکران آن روز مطرح بود:] نیروهاى محرک تغییر اجتماعى چه هستند؟ جوامع چگونه از یک نوع سازمان اجتماعى به نوع دیگر تغییر مى یابند؟ و به دلیل تفوق رو به رشد فلسفه آلمان، [این سؤال مطرح شد ]که ایده ها در این فرایند چه جایگاهى دارند؟

کارل مارکس با برخى ایده هاى فلسفى، به ویژه ایده هاى هگل و گاه پیروان منتقد او، درگیر بود. او همچنین با آثار برخى از سوسیالیست هاى فرانسه همچون سن سیمون و پرودون آشنا بود. مارکس همچنین در گروه هاى سوسیالیستى که براى ایجاد تغییر اجتماعى تلاش مى کردند، وارد شد. وى عقیده داشت که تأثیر و نفوذ ایده ها فى نفسه از قدرت چندانى براى ایجاد تغییرات اولیه برخوردار نیستند. در حقیقت، کهن ترین ایده هایى که با تغییر مخالفت و ناسازگارى دارند، به ظاهر از دین ناشى مى شوند. او به تعبیر خودش، هگل را وارونه ساخته است (Stood Hegel on his head). و نظریه دیالکتیکى این متفکر را از عطف توجه به ایده ها به نوعى «ماتریالیسم دیالکتیکى» که بر آگاهى افراد از جایگاه خویش در ساخت اقتصادى یا طبقاتى تأثیر و نفوذ دارد، تغییر داد.

از این رو، دین، یکى از منابع تأمین «آگاهى دروغین» است که مردم را از درک اوضاع و شرایط واقعى شان و تلاش و تحرّک براى تغییر آن بازداشته است. اگر جامعه اى به واقع بخواهد مناسبات اجتماعى خویش را تغییر دهد، ناگزیر باید پشتوانه هاى مذهبى این نوع مناسبات را کنار بگذارد. دین در تلقّى مارکس، عمدتاً نمودى از همبستگى مکانیکى است، اگرچه اکنون به شیوه هاى متفاوت، توسط گروه هاى مختلف براى حفظ یک نظام تولید ظالمانه به کار گرفته مى شود.

ماکس وبر (1920ـ 1864)

وبر در این خصوص با مارکس موافق نیست. البته، دین مى تواند یک نیروى محافظه کار در جامعه باشد و غالباً نیز چنین است. در عین حال، دین یکى از عوامل محرک تغییر اجتماعى است. تغییر اجتماعى واقعى از تغییر در اقتدارهاى (authorities) بنیادین پذیرفته شده در یک فرهنگ ناشى مى شود و عمیق ترین این اقتدارها، اقتدارهاى مذهبى است. دین رهبرى ـ یک رهبر کریزمایى ـ دارد که مى تواند مدعى قدرت هاى خداداد (فره ایزدى) باشد و مى تواند مدعى یک وحى شخصى که محتواى آن یک آیین یا یک تکلیف است، بشود. چنین شخصى، یک پیامبر است که مى تواند سازمان مذهبى جدیدى تأسیس کند; سازمانى که بتواند شیوه جدیدى از اندیشیدن و بودن را در جامعه معرفى کرده و از ایجاد تغییرات اصیل در فرهنگ و بالتبع در سازمان آن حمایت و پشتیبانى کند.

وبر نهضت اصلاحى پروتستان و شیوه هایى که این آیین از طریق آن، مردم را به تحصیل موفقیت ها و کامیابى هاى فردى و اتخاذ سبک زندگى زاهدانه تشویق و ترغیب مى کرد، مورد مطالعه و بررسى قرار داد. این سبک زندگى، سرمایه گذارى در نظام اقتصادى در حال رشد جدید را ممکن ساخت و در نتیجه، اروپاى فئودال پیشین را به یک فرهنگ جدید انتقال داد. وبر همچنین درصدد بود تا ایده هاى خود را در مورد آنچه به عنوان فرهنگ هاى یهودى باستان و فرهنگ هاى چینى و هندى شناخته مى شد، آزمون کند.

وبر نیز همچون دورکیم و مارکس، به هیچ وجه خود را به مطالعه دین و در حقیقت، به رشته جامعه شناسى محدود نساخت. او نه فقط در تاریخ جامعه شناسى دین، که در توسعه علم سیاست و اقتصاد سیاسى و نیز جامعه شناسى به معناى عام آن شخصیتى مهم و برجسته به حساب مى آید. آثار وبر، مارکس، دورکیم و نیز سایر کسانى که با آن ها کار کرده یا از ایشان پیروى نموده اند، «ایده هاى دینى» را نه فقط به عنوان ایده هاى احتمالا تأثیرگذار بر جامعه، بلکه به عنوان ایده هاى متأثر از جامعه، موضوع مهم مطالعه و بررسى خویش قرار داده اند. در نتیجه، بیشتر مباحث جامعه شناسى دین اروپایى با جامعه شناسى معرفت، یعنى مطالعه تأثیرات متقابل ایده ها، فرهنگ و ساخت اجتماعى ارتباط و پیوند نزدیک یافته است.

فرهنگ بریتانیایى و جامعه شناسى دین

جانسون سه خاستگاه براى جامعه شناسى در غرب ذکر کرده است:

1. پوزیتیویسم فرانسه، به نمایندگى اگوست کنت و دورکیم;

2. تاریخ گرایى آلمانى، دربرگیرنده مارکس و وبر;

3. اقتصاد سیاسى آزاد (Laissez - fair) انگلیسى ـ اسکاتلندى و سودگرایى بریتانیایى.⁵

در زمانى که فرانسویان درگیر انقلابشان بودند و آلمانى ها بنیان هاى تغییر اجتماعى در ایده ها را جستوجو مى کردند، در بریتانیا، بر اساس نظریات ـ نه به عنوان یک نیروى درونى، بلکه به عنوان نتیجه طبیعى فرهنگ این سرزمین ـ پیشرفت صنعتى به وقوع پیوست.

[متفکران] بریتانیایى بیش از آنکه با دین به عنوان یک دشمن ـ آن گونه که [متفکران] فرانسوى و افرادى همچون مارکس بدان تمایل داشتند یا به عنوان یک عامل بنیادین رشد فرهنگى ـ آن گونه که وبر تصور مى کرد ـ درگیر شوند، بیشتر درصدد تشخیص دینى بودند که تا حدى با الگوهاى رشد و تغییر موردنظرشان نامناسب و ناهماهنگ بود. در عوض، الگوى فردگرایى سودمدارانه موردنظرشان، بالاترین تفوق را در جامعه به بازار و قلمرو سیاسى اعطا کرد. این نوع دریافت عقلانى فردگرایانه از زندگى انسان که در آن «دست نامرئى» بازار به عنوان یک واقعیت اجتماعى از جایگاه برترى نسبت به دین برخوردار شده است، علم سیاست و اقتصاد سیاسى را بیشتر از جامعه شناسى حمایت و تشویق کرده و جایگاه محدودترى به بینش هاى رمانتیک ایده آلیست هاى آلمان اختصاص داده است.

از نظر مردم بریتانیا، امپراتورى انگلستان به عنوان یک نمونه تاریخى فراسوى پیشرفت ها و موفقیت هاى فردى و سرمایه دارى آزاد جاى دارد و فیلسوفان اجتماعى ـ اخلاقى همچون هربرت اسپنسر (1820ـ1903) که مفاهیم تطور فیزیکى را به داروینیسم اجتماعى قوم مدارانه تعمیم داده اند، برترى فرهنگ بریتانیایى یا دست کم فرهنگ طبقات مهم و شاخص بریتانیایى را فرض مسلّم گرفته اند. دین ـ اگر اساساً مورد توجه قرار مى گرفت ـ صرفاً به عنوان یکى از عادت هاى فرهنگى پیشرفته تر و متعالى، و یک رسم بى ضرر و در عین حال، بى اهمیت ملاحظه مى شد.

جامعه شناسى دین ـ اگر اساساً مورد مطالعه واقع مى شد ـ متضمن پژوهش هایى در زمینه سلامت سازمانى کلیساى تأسیسى اینگلند بود. مورد استثنایى عمده از دیدگاه مربوط به حضور دین در جامعه، به برخى از اصلاح گرایان اجتماعى همچون آر. اچ. تاونى (1880ـ1962) مربوط مى شود; کسى که در مقابل رساله اخلاق پروتستان وبر واکنش نشان داده و مدعى شده است که پروتستانتیسم بیشتر محصول و نتیجه تحول صنعتى است تا علت آن. وى درصدد یافتن شیوه هایى براى کاستن برخى محرومیت هاى بسیار وخیم ناشى از پیشرفت صنعت جدید برآمد.

جامعه شناسى دین در امریکاى شمالى

توسعه جامعه شناسى در امریکاى شمالى تنها [به دلیل ]ارتباطش با اصلاح گران انگلیسى بود که شکل و ساختى مشابه جامعه شناسى اروپایى به خود گرفت. بخش عمده توسعه اولیه جامعه شناسى، پیوند نزدیکى با علایق و دغدغه هاى دینى داشت و بیشتر جامعه شناسان اولیه امریکاى شمالى کشیش یا کشیش زاده بودند. انگیزه اصلى [براى پرداختن به ]جامعه شناسى، اصلاح اجتماعى بود. جامعه بیشتر براى ایجاد تغییرات اجتماعى مورد مطالعه امریکاییان قرار مى گرفت تا فهم تغییرات واقع شده. این موضع فعال ارتباط نزدیکى با جنبش اجتماعى انجیلى (Social Cospel movement) در آیین پروتستان امریکایى در خلال نیمه دوم قرن نوزده و ربع اول قرن بیستم داشت. در حقیقت، اولین متن هاى درسى امریکایى در جامعه شناسى، این موضع را تحت عنوان «جامعه شناسى مسیحى» معرفى کرده اند. جامعه شناسى پیش از آنکه در کالج هاى سکولار هنر و علم جایگاهى پیدا کند، در حوزه هاى علمیه امریکایى تثبیت شد.⁶

در هر حال، تا دهه 1920، بیشتر قدرت جنبش اجتماعى انجیلى تحلیل رفته بود و جامعه شناسى آکادمیک در کالج ها و دانشگاه ها در فرایند شکل گیرى بود. این جامعه شناسان به مخالفت صریح با خاستگاه هاى دینى این رشته برخاستند و براى تثبیت مشروعیت خویش به عنوان کارشناسان یک علم اجتماعى «آزاد از ارزش» تلاش مى کردند. نشریات جامعه شناسى به مقالات مربوط به موضوعات دینى کمتر بها مى دادند و آشکارا از هر نوع حمایت و دفاع خوددارى مى کردند. براى مثال، ریدبین (Reid Bain) در سال 1939 در سرمقاله اى، که به طرح سیاست رسمى یک نشریه جدید تحت عنوان «بررسى جامعه شناسى امریکایى» (American sociological review) ـ که هنوز هم نشریه رسمى انجمن جامعه شناسى امریکا محسوب مى شود ـ پرداخته، نوشت: «براى تأمین عینیت علم، جامعه علمى، نباید یک جنگ، یک رهبر بزرگ، یک اتحادیه کارى، یک سیاست نوین یا قدیمى، یک اپیدمى، یا یک تندباد را تأیید یا محکوم کند. این ها پدیده هاى طبیعى هستند که باید توسط علوم طبیعى مطالعه شوند. نشریه "بررسى" به عنوان ارگان یک علم اجتماعى، باید موضعى شفاف، "ناب" و عارى از اخلاق را منعکس سازد.»⁷ از بسیارى جهات آن دسته از اندیشمندانى که به ویژه در خلال دهه 1920 و 1930 از یک پیش زمینه دینى به مطالعه دین پرداختند، به شدت مورد بى مهرى واقع شدند. فرقه هاى کلیسایى و گروه هاى وحدت گراى کلیسایى در تلاش بودند تا حمایت خود از مطالعه علمى اجتماعى دین را، به خصوص در زمینه جنبش جهانى درون کلیسایى، استمرار بخشند.

متأسفانه، این تشکیلات، آن گونه که نیومن (Newman) خاطرنشان کرده است، «به سرعت خود را با یک بحران مالى مواجه دید.»⁸ این بحران موجب شد تا کمیته بررسى هاى (Surveys) اجتماعى و دینى که بر دریافت کمک هاى مالى بلاعوض راکفلر متکى بود، به مؤسسه پژوهش هاى اجتماعى و دینى تبدیل شود. این مؤسسه تحت اشراف اچ. پل. داگلاس پژوهش هاى مهم و دقیقى را در خصوص تشکیلات دینى امریکایى به انجام رساند و از برخى مطالعات اجتماعى همچون «میدلتون» لیندز (Middletown) Lind¨s) حمایت کرد. در هر حال، مجمع جامعه شناسان آکادمیک عموماً تمایلى به تأیید کار وى نداشتند; زیرا تلقّى این بود که این مطالعه با حمایت مالى کلیسا صورت پذیرفته است.

این مؤسسه پس از آنکه داگلاس در سال 1934، به سمت کارشناسى ارشد شوراى فدرال کلیساها ـ که پیش درآمد شوراى ملى کلیساها بود ـ منصوب گردید، تعطیل شد. داگلاس، بعدها پژوهش هاى فرقه اى را توسعه داد و «پژوهش دینى» را در سال 1951 تأسیس نمود. بعدها در همین دهه، نام این مؤسسه به «مؤسسه پژوهشى دینى» (RRA) تغییر یافت، و انتشار نشریه «بررسى پژوهشى دینى» را آغاز کرد; نشریه اى که نقش نمایندگى فروش مقالات دینى عمدتاً طرد شده از سوى سایر نشریات جامعه شناسى را ایفا مى کرد.

در خلال دهه 1950 اکثر فرقه ها با رشد علاقه به دین و توسعه کلیساها به حومه هاى در حال رشد مواجه بودند و کارشناسانى براى انجام پژوهش هاى پایه در خصوص نیازهاى جوامع، به کار گرفته شدند. بیشتر این کارشناسان از تربیت آکادمیک رسمى بسیار کمترى نسبت به اعضاى پیشین «مؤسسه پژوهش دینى» (RRA) برخوردار بودند. توسعه نشریه «بررسى»، جامعه شناسان آکادمیک را به «مؤسسه پژوهشى دین» جذب کرد. این عده تمایل داشتند تا اعضایى را که درگیر در بازار تحقیقات کلیسایى انگاشته مى شدند، با دیده تحقیر نظاره کنند.

با کم رنگ شدن خطوط اصلى آیین پروتستان در دهه 1960 و 1970، بسیارى از این موقعیت ها از رونق افتادند و چهره هاى آکادمیک بر «مؤسسه پژوهش دینى» تسلط یافتند. در همین زمان، این مؤسسه، براى حفظ هویت خویش از طریق شیوه هایى همچون درج مقالات مفید براى اتخاذ تصمیمات سیاسى سازمان هاى دینى، در نشریه «بررسى» در کشمکش و تکاپو بود.⁹ آنچه از این تاریخچه مختصر برمى آید این است که جامعه شناسى دین امریکاى شمالى عمدتاً به تجربى و عملى بودن سطح بالا تمایل داشته است. منتهاى مراتب اینکه تلاشى در سطح نظریه سازى در این رشته در حد «متوسط و میان برد» (middle range) ـ به تعبیر رابرت. کى. مرتن ـ جریان داشته است.¹⁰ مورد استثنایى قابل توجه از این قاعده، تالکوت پارسونز، نظریه پرداز مکتب قدیم است. وى به اقتضاى تعلیمات آلمانى خود، دین را در قالب نظریه نظام هاى کارکردى اش عمدتاً به عنوان منبع سازگارى یا «حفظ الگو» مطرح ساخته است.¹¹

پارسونز از جمله بنیانگذاران مجمع کارشناسانه دیگرى در این رشته است که در 1949 در کرانه غربى [سواحل کالیفرنیا، اورگان و واشنگتن ]کار خود را آغاز کرد. این مجمع که اولین بار «کمیته مطالعات علمى دین» نام گرفت، در تولید و بررسى یافته هاى پژوهشى مشارکت کرد. این کمیته در آغاز به عنوان یک گروه میان رشته اى کار خود را با شرکت اعضایى از دپارتمان هاى دین، روان شناسى و جامعه شناسى آغاز نمود. این کمیته همچنین به منظور جذب برخى از متفکران شاخص، نام خود را به «جامعه مطالعات علمى دین» (SSSR) تغییر داده و در 1916 «نشریه مطالعات علمى دین» را راه اندازى کرد.

از همان ابتداى کار، برخى از اعضاى آن در «مؤسسه پژوهشى دین» نیز عضویت داشتند; چیزى که تا به امروز ادامه یافته است. در هر حال، «جامعه مطالعات علمى دین» بسیار سریع تر از «مؤسسه پژوهشى دین» رشد کرد، و بیشتر همسو با محیط هاى آکادمیک باقى ماند تا با کلیساها; چه در تقریباً پنجاه سال گذشته، این دو گروه بیشترین نشست هاى سالانه خود را با یکدیگر برگزار کردند و گاه گاه نیز از ادغام آن ها سخن رفته است. هرچند، این ایده تاکنون تحقّق عینى نیافته است.¹² سومین سازمان، یعنى مؤسسه جامعه شناسى دین (اصالتاً مجمع جامعه شناسى کاتولیک امریکایى) در جامعه شناسى دین امریکایى از اهمیّت و جایگاه برجسته اى برخوردار بود. جامعه شناسان وابسته به مکتب کاتولیک که اکثر آن ها کشیش یا راهبه بودند، براى رویارویى با پنداشت هاى ضد کلیسایى جریان اصلى جامعه شناسى، احساس نیاز شدید به تأسیس سازمان اختصاصى خود در دهه 1940 و راه اندازى نشریه اى تحت نام «بررسى جامعه شناسى کاتولیک امریکایى» کردند. کار اضافى، تزلزل سازمانى و بدنامى، جامعه شناسان کاتولیک را به سمت جریان غالب سوق داد و آن ها مؤسسه و نشریه خود را بر جامعه شناسى دین متمرکز ساختند. این نشریه بعدها به «تحلیل جامعه شناختى» تغییر نام داد. تغییر نام این مؤسسه و نشریه انگیزه اى براى مشارکت اندیشمندان غیرکاتولیک فراهم ساخت; بسیارى از آن ها به این مؤسسه پیوستند و در کنار اندیشمندان کاتولیک، رهبرى این سازمان را بر عهده گرفتند. مجدداً تأکید مى شود که یک همپوشى قابل ملاحظه میان عضویت در این مؤسسه با دو مؤسسه دیگر وجود دارد. با توجه به ماهیت بین المللى کلیساى کاتولیک روم، این سازمان از ارتباطات بین المللى با سابقه تر و بیشترى در مقایسه با دو موسسه دیگر برخوردار است.¹³ همه این فعالیت هاى سازمانى نشانگر رشد علاقه به جامعه شناسى دین در امریکاى شمالى از جنگ جهانى دوم به این طرف است.

عوامل متعددى در این خصوص دخالت داشته اند. اولین عامل، همان گونه که قبلا اشاره شد، احیاى علاقه به دین در جامعه امریکا بود که در کنار سایر چیزها حمایت و پشتیبانى از پژوهش هاى دینى را موجب گشت. بیشتر این پژوهش ها، همچون پژوهش هاى داگلاس و مؤسسه او، در راستاى تحلیل هاى آمارى به عنوان خط مشى اصلى جامعه شناسى دهه 1930 جهت یافتند; چه جامعه شناسى در این دوره بیشتر بر مطالعات کمّى تأکید مى کرد تا مطالعات کیفى. همان گونه که قبلا اشاره شد، جامعه شناسى دین امریکایى تمایل بسیار شدیدى به مطالعات تجربى و در مقایسه با آنچه در اروپا جریان داشت، ارتباط ضعیف ترى با جهت گیرى فلسفى آلمان داشت. انگلیس از این حیث [تجربى بودن و فلسفى بودن ]موضعى میانه داشت.

در همین زمان، دومین عامل مهم در رشد جامعه شناسى دین در دوره پس از جنگ جهانى دوم ورود متفکران و دانشوران اروپایى [به امریک] است. پیشاهنگ این جنبش یوآخیم واخ (Joachim wach) بود که در سال 1935، در دوره حاکمیت هیتلر، به اجبار از آلمان مهاجرت کرد. وى ابتدا در دانشگاه براون و سپس در دانشگاه شیکاگو به تدریس اشتغال ورزید و کتاب درسى جامعه شناسى دین خود را در 1945 به دانشجویان امریکایى، که مدت هاى طولانى به دلیل نژادپرستى امریکایى از غناى یک دانشور اروپایى محروم بودند، ارائه نمود. ورنر استارک (Werner Stark) از [دانشگاه ]فوردهام که مجموعه چند جلدى جامعه شناسى دین را توسعه داد، و مجموعه تألیفى او غالباً مغفول اندیشمندان پروتستانى مزاج بود، مجدداً مطرح شد. استارک در چکسلواکى متولد شد، و در دانشگاه هاى هامبورگ، پراگ، جنیبوا و مدرسه اقتصادى سیاسى لندن تحصیلات خود را به انجام رسانید. وى پیش از مهاجرت به ایالات متحده مدتى در دانشگاه هاى پراگ، کمبریج، ادینبورگ و منچستر به تدریس اشتغال داشت و روح دانشورى اروپایى را با خود به آن دیار برد. پارسونز، اگرچه یک امریکایى است، اما با مدرسه اقتصاد سیاسى لندن در ارتباط بود و در گذشته در شهر هایدنبرگ اشتغال داشت. او بیشتر، آثار بنیانگذاران اروپایى را تعمیم مى داد. متفکران فوق الذکر و سایر متفکران تابع مشى و مرام دانشگاه هاى آلمان و سایر دانشگاه هاى اروپایى براى دریافت پیشینه دانشورى خود به جامعه شناسى روى آوردند و نگارش آثار عمده اى را در جامعه شناسى دین آغاز کردند.

جهت گیرى کلى یک قلمرو غالباً تحت تأثیر منابع مالى موجود براى پژوهش در آن عرصه شکل مى گیرد. یکى از رخدادهایى که در ایالات متحده براى جامعه شناسى دین به وقوع پیوست کساد شدن بودجه هاى پژوهشى بود. با توجه به جدایى کلیسا و دولت در ایالات متحده، امکانات مالى دولت به ندرت براى تحقیقات مربوط به دین در اختیار قرار مى گرفت. از زمانى که بودجه هاى کلیسا ـ حتى مقدارى که در دسترس قرار مى گرفت ـ بیشتر مسئله زا شد، بسیارى از مؤسسات خصوصى نیز از بودجه هاى پژوهشى اختصاص یافته به این قلمرو نسبتاً مظنون نگران شدند. اندیشمندان کاتولیکى که مى توانستند بودجه هاى پژوهشى فراهم کنند، متوقع بودند که مطالعات خود را به بررسى تأثیرات دین بر جامعه و نه شقّ معکوس آن، محدود سازند.¹⁴

رویارویى با این کسادى بودجه، موجب شد تا پژوهش در جامعه شناسى دین، کمک هاى مورد نیاز بیشترى در قالب افزایش حمایت منابع یهودى در بعد از جنگ جهانى دوم، دریافت کند. این خود سومین عاملى است که رشد علاقه به جامعه شناسى دین را نشان مى دهد. انجمن ضد افتراى بنابرث (the Anti - Defamation league of Bnai Brith) منابع ضد سامى را که مى توانست به ظهور جنبشى مشابه نازیسم در یک جامعه برخوردار از فرهنگ پیشرفته منجر شود، جستوجو مى کرد. این انجمن پشتوانه هاى مالى مهمّى براى این قبیل مطالعات فراهم نمود. چارلز گلاک ( CharlesGlock) که در دوره اقامت در کلمبیا در هر دو مرکز «مؤسسه پژوهشى دین» و «جامعه مطالعات علمى دین» به فعالیت مشغول بود، و هم اینک ریاست مرکز جدیدى براى تحقیقات پیمایشى در دانشگاه کالیفرنیا در برکلى را بر عهده دارد، مى توانست برخى از این حمایت ها را جلب کند. او با این کمک ها، مجموعه قابل توجهى از پروژه هاى تحقیقى پیمایشى را که شدیداً نیازمند زمینه هاى قرص و محکم نظرى و کنترل هاى روش شناختى دقیق بود، آغاز کرد. این فعالیت به تولید برخى از آثار منتشر شده در دهه 1960 منجر شد، برخى از این آثار همچون کتاب «تنش میان دین و جامعه; باورهاى مسیحى و ضدیت باسامى گرى و شعر امریکایى» به قلمرو جامعه شناسى دین مربوط مى شدند. همه این آثار با همکارى رودنى استارک پدید آمدند.

در این میان، شکل گیرى دپارتمان هاى مطالعات دینى در دانشگاه ها و کالج هاى مهم، عامل چهارمى براى رشد علاقه به جامعه شناسى دین فراهم آورد. بیشتر این دپارتمان ها به اتخاذ رویکردهاى علمى ترى به «دین [به مبناى] عام» علاقه مند بودند تا ایدئولوژى هاى اعترافى (Confessional). چنین موضعى بیشتر از سنت دورکیمى متأثر بود و از ناحیه کارهاى علمى جامعه شناسانى همچون روبرت بلا (Robert Bellah)، به ویژه مطالعه او در خصوص «دین مدنى امریکایى» به شدت مورد مخالفت قرار گرفت. علایق دانشگاه محور به دین همچنین پژوهش هاى مهمى را در میان کشیشان دانشگاهى برانگیخت که بهترین نمونه آن مطالعه دو جلدى دانفورث (Dantforth) است که توسط کنت آندروود (Kenneth underwood) ویرایش شده است.¹⁵ این دو فعالیت پژوهشى و پژوهش پایه اى انجام شده توسط گلاک  (Glock)که بسیارى از جامعه شناسان دین از آن تأثیر پذیرفته اند، هنوز هم در این عرصه از موقعیت رهبرى و هدایت گرى برخوردارند.

در خلال دهه 1960 دین غالباً با مطالعات جامعه شناختى نامربوط به نظر مى رسید و تغییر اجتماعى در عرصه ها و نهادهایى جستوجو مى شد که از نظر دانشجویان انقلابى [از حیث دخالت دین] مظنون ملاحظه مى شدند. چگونه چنین چیزى ممکن بود; دین هر چند در جنبش حقوق مدنى سیاهان، که برخى از انتظارات و توقعات را در این دهه مطرح ساخت و هنوز هم مورد مطالعه قرار دارد، نقش و اهمیت مهمى ایفا کرد، اما عاملى که در خلال این سنوات براى جامعه شناسى مارکسیستى اهمیت یافت این بود که دین اساساً به عنوان یک عامل منفى در جامعه ارزیابى شده است. هنگامى که شورش سیاسى دانشگاهیان بدون دستیابى به بیشتر اهداف موردنظر فروخفت، بسیارى از انقلابیون به ادیان غیرهنجارى روى آوردند و یک «صنعت» جدید تمام عیارى در مطالعه جنبش هاى دینى جدید توسعه یافت، که خود پنجمین عامل در ظهور علاقه به جامعه شناسى دین در امریکاى پس از جنگ جهانى دوم محسوب مى شود. جامعه شناسانى که قبلا از پرداختن به دین اجتناب کرده، اما به جنبش هاى اجتماعى، تغییرات اجتماعى و مسائل اجتماعى علاقه مند بودند، به مطالعه و بررسى این جنبش هاى دینى جدید روى آوردند. بودجه براى پژوهش در این زمینه از سوى گروه هایى که در جستوجوى کم اعتبار جلوه دادن ادیان جدید بودند، کسانى که صرفاً درصدد فهم آن ها بودند و نیز کسانى که تا آن زمان همچنان در مقام معقول نمایاندن و موجه سازى این ادیان بودند، تأمین مى شد. از ناحیه همین مقوله اخیر ـ تلاش براى معقول و موجه نشان دادن ادیان جدید ـ که یکپارچه سازى کلیسا به عنوان یک عامل مهم مطرح شد، همایش هاى علمى ـ اخلاقى برگزار گردید و بودجه هاى لازم براى [انتشار ]برخى از بهترین مجموعه هاى تحقیقى در این عرصه تأمین شد. البته این قبیل حمایت هاى مالى، مجدداً و حتى به صورتى خصمانه تر شک و شبهات علمى را پیرامون تأمین بودجه هاى لازم براى پژوهش هاى مربوط به دین توسط سازمان هاى دینى برانگیخت.¹⁶ در هر حال، قطع نظر از این ارتباط، جنبه اثباتى موضوع، بین المللى شدن فزاینده مطالعات جامعه شناختى دین است که بودجه هایى را از اطراف و اکناف جهان براى متفکران [این عرصه ]فراهم آورد.

توسعه هاى معاصر

در عصر حاضر ملاحظه رشته جامعه شناسى از یک منظر اختصاصاً ملى بیش از پیش مشکل شده است. جامعه شناسى دین نیز همچون ساخت هاى اقتصادى و ارتباطات رسانه اى در جامعه جدید، شکلى جهانى به خود گرفته است. جنبش هاى دینى جدید که بیشتر مطالعات را برانگیخته، خود پدیده هایى جهانى هستند که غالباً ادیانى را به تصویر مى کشند که در فرهنگ هاى در حال شکل گیرى آن ها چیز جدیدى نیستند، اگرچه شاید پس از ورودشان، تغییرات زیادى را تجربه کنند.

هنوز هم یک حضور آلمانى پررنگ وجود دارد که به ویژه در جامعه شناسى انتقادى مکتب فرانکفورت متمرکز شده است. کسانى که آثار هابرماس را مطالعه مى کنند، احتمالا آثار میشل فوکوى فرانسوى را نیز مطالعه مى کنند. چهره برجسته در حال ظهور در این نوع جامعه شناسى دین مبتنى بر زیرساخت فلسفى، نیکلاس لامن (Niklas Luhmann) است. آثار وى در مراحل آغازین ترجمه به انگلیسى است; کسى که نوشته هایى را در خصوص «انجمن جامعه شناسى دین» و نیز «انجمن جامعه شناسى امریک» ارائه کرده است.¹⁷ این سه سازمان امریکایى درگیر با مطالعه جامعه شناسى دین (با علایم اختصارى RRA, SSSR, ASR) اکنون اعضایى را از اطراف و اکناف جهان در خود گرد آورده اند و نشریات آن ها این تنوع را نشان مى دهد. براى مثال، نشریه «تحلیل جامعه شناختى» در شماره زمستانى خود در 1988 مقالاتى را در خصوص دین در برزیل، ژاپن، لهستان، نیجریه، و نیز انگلیس و ایالات متحده منتشر ساخت. بسیارى از متفکران داراى موقعیت هاى کلیدى در سازمان هاى امریکاى شمالى، اینک اعضاى کنفرانس بین المللى جامعه شناسى دین (CISR) هستند که در اروپا متمرکز است و مذاکرات و یافته هاى خود را به دو زبان فرانسوى و انگلیسى منتشر مى کند. در عین حال، این جاده دو بانده است و چهره هاى شاخص این کنفرانس همچون جیمز بیک فورد انگلیسى ( JamesBeck Ford)، کارل دابلیر (Karel Dabbel aere) بلژیکى و روبرت سیپریانى (Robert cipriani) ایتالیایى، نقش فعّالى در جوامع امریکاى شمالى ایفا مى کنند. بسیار جالب توجه است که بیشتر نشریات جامعه شناسى دین در اروپا به استثناى «قلمرو اجتماعى» و «آرشیو علوم اجتماعى در قلمرو ادیان» و نشریه کنفرانس (CISR) عمر چندانى نیافتند.¹⁸

هنوز هم تمایزى در تمایلات کانونى جامعه شناسى دین امریکاى شمالى و جامعه شناسى دین اروپایى مبتنى بر ارتباط دین با جامعه، وجود دارد. جامعه شناسى اروپایى، در شکل توسعه یافته آن، با ادیان تثبت شده یا با جنبش هایى که به دلیل وجود یک مؤسسه ناگزیر جنبش هاى اعتراضى و غالباً روحانى ستیز بودند، در تقابل بود. در مقابل، در ایالات متحده چهره شاخص بنیانگذار (به رغم وجود پیشگامانى همچون سنت آگوستین و جیمز تون که از دیده بانان ادیان تثبیت شده اروپایى بودند) از شخصیت هاى وابسته به [نهضت هاى ]اعتراضى و مشارکت جویان داوطلب دینى بوده است. از این رو، افراد مخالف با «مؤسسه» آن ها همچون ظالمان و ستمگران الزاماً دین را تحقیر و کم اعتبار معرفى نمى کردند، در عین حال، گروه هاى دینى جدیدى براى آزادسازى خود جهت ایجاد تغییر اجتماعى، به وجود آوردند. چنین به نظر مى رسد که این مسئله متفکران اروپایى را به ویژه به دلبستگى به سکولار شدن به مثابه افول و ورشکستگى قدرت و نفوذ دین در جامعه جدید، سوق داد. رودنى استارک میان مسئله مزبور و جامعه شناسى دین امریکاى شمالى این چنین تمایز قایل شده است: متفکران اروپایى کسانى هستند که کار محققانه آن ها غالباً بر چگونگى مرگ ادیان متمرکز است، در حالى که متفکران امریکایى «توجه زیادى به چگونگى پیدایش و ظهور ادیان مبذول داشته اند.»¹⁹ دابلیر هرچند به حق بر آن است که تمایز فوق، بسیار ساده انگارانه است،²⁰ اما این تمایز، تفاوت این دو دسته متفکر را در لحن و نحوه بیان نشان مى دهد. در هر حال، کاربرد بینش سکولار شدن صرفاً در الگوى اروپایى آن که غالباً فقدان قدرت همگانى نهادهاى دینى را انکار مى کند، نادیده انگاشتن سکولار شدن داخلى دین امریکاى شمالى است که نهادهاى دینى آن خود را کاملا «این جهانى» ساخته اند. [بر همین اساس ]استارک و بین بریگ (Bainbridge) دین را اساساً چیزى تعریف مى کنند که در یک بازار فردگرایانه دینى به فروش مى رسد.²¹

در ضمن تأثیر و نفوذ جدیدى در جامعه شناسى دین امریکایى و در عصر حاضر از امریکاى لاتین احساس مى شود، ظهور الهیات آزادى بخش در نیم کره جنوبى در حوزه هاى عمدتاً کاتولیک ـ که چیزى شبیه نوعى شروع جدید همکارى میان جامعه شناسى و جنبش اجتماعى انجیلى آیین پروتستان امریکاى شمالى بود ـ به وقوع پیوست; جایى که جنبش ایجاد تغییرات اجتماعى با ثبات در ایدئولوژى دینى و نهادهاى دینى در حال ظهور در ارتباط با جامعه مورد مطالعه و بررسى قرار گرفت.²² این جنبش به پروتستان ها و به ویژه به حوزه هاى علمیه پروتستانى تسرّى یافت. این جنبش که در راستاى جامعه شناسى معطوف به ارزش بود، در امریکا توسط فمنیست ها، سیاهان و سایر جامعه شناسان اقلیت توسعه یافت. آغاز این جنبش، احتمالا از سوق یابى جامعه شناسان دین به سمت یکى از نقاط قوت بنیان گذاران این رشته، یعنى ملاحظه دین به عنوان یکى از نیروهاى چندگانه موجود در جامعه و نه به عنوان یک کانون ویژه متمایز و مجزا از سایر عوامل، بوده است.

پذیرش در بیشتر حوزه هاى علمیه «الهیات آزادى بخش» این محیط ها را دست کم در برخى از پذیرفته شدگان آن ها در مقایسه با پذیرفته شدگان دهه هاى اخیر بیشتر در معرض تأثیرات جامعه شناختى قرار داده است و چشم اندازهاى جامعه شناختى بیشترى در مطالعه کتاب مقدس به کار گرفته شده است. در هر دو مورد، مؤسسات دینى امریکایى چیزى را کشف کردند که جامعه شناسان اروپایى از مدت ها قبل تدارک دیده بودند، و آن چشم انداز جامعه شناسى معرفت بود که بر مفروضات الهیاتى و اعمال مذهبى پرتو افکند. با اینکه این مؤسسات در معرض کسب اعتبار و شهرت بیشترى در قلمرو مطالعات دینى هستند، اما یکى از دل نگرانى هاى عمده بیشتر شخصیت هاى برجسته این حوزه، حاشیه اى بودن موقعیت جامعه شناسى دین در درون جریان اصلى علم جامعه شناسى است. کثرت پیدایش سازمان ها و نشریات گوناگون در قلمرو مطالعات دین در واکنش به مخالفت هاى فزاینده با پژوهش در این قلمرو از سوى افراد قدرتمند و ذى نفوذ در سازمان هاى جامعه شناختى گسترده تر به ساز و کارى براى استمرار حاشیه اى بودن قلمرو جامعه شناسى دین تبدیل شد. مؤسسات کوچک تر، از نظر اجتماعى خرسندى و رضایت بیشترى داشتند تا نشست هاى بزرگ مؤسسات جامعه شناختى امریکایى; و بالطبع نشریه اختصاصى آن ها نیز نیاز کمترى به پژوهش براى دستیابى به مقالات مورد علاقه دارد تا یک نشریه عمومى تر.

موضع دیگرى که جیمز بیک فورد²³ مطرح کرده از تعریف کارکردى دین ناشى شده است. طبق این تعریف، پدیده هاى دینى همچون همه پدیده هاى اجتماعى، کارکردهاى اجتماعى خاصى را موجب مى شوند. به بیان برگر «دین در ظلمتى فرو رفته که همه جنبندگان در آن خاکسترى رنگند.»²⁴ از این رو، دین، فى نفسه، اعتبار خود را به عنوان موضوع و محور مناسبى براى مطالعه جامعه شناختى از دست داده است.

عامل دیگر، دست کم، در چند سال اخیر، تمایل به سکولار شدن کانون اصلى جامعه شناسى دین بوده است. بیک فورد بر آن است که «این واقعیت که مطالعات جامعه شناختى دین تحت الشعاع ملاحظات بى اعتبارکننده روبه رشد آن بوده است، تمایل شدیدى به این ایده به وجود آورده که دین عنوان ارزشمندى براى مطالعات جدى نیست.»²⁵ شواهدى وجود دارد که نشان مى دهد نوعى تمایل رو به رشد در میان کارشناسان جوامع مختلف به وجود آمده تا دین را به عنوان بخشى از جریان اصلى جامعه شناسى تبدیل کند. براى مثال، نشریه «تحلیل جامعه شناختى» در شماره زمستانى خود در 1985 ابعادى از یک «سمپوزیوم بین المللى راجع به دین، نظریه و جامعه» را عنوان و تیتر اصلى خود قرار داده بود، و در شماره زمستانى خود در 1983 پژوهش انجام شده توسط ادگار میلز (Edgar Mills) مدیر اجرایى پیشین «جامعه مطالعات علمى دین» تحت عنوان «جامعه شناسى دین به عنوان رشته مطالعات تحلیلى دین» را منتشر ساخت. از این رو، این حوزه، تا حد زیاد از فرو مردگى و افول نجات یافته اگرچه وضعیت آینده آن همچنان مسئله زا باقى مى ماند.

پى نوشت ها

1ـ این نوشتار ترجمه «مدخل» کتاب زیر است:

The Sociology of Religion, BARBARA HARGROVE, 1989, P. 1-14.

2. Doyle Paul Johnson, Sociological Theory: Classical Founders and Contemporary perspectives (New York: John Wiley & Sons, 1981), pp. 172-173.

*. قضیه دریفوس در 1896 به وقوع پیوست «که بر اثر آن، آرامش کوتاهى که جمهورى سوم (در فرانسه) به خود دیده بود به سر رسید. دو سال پیش از این تاریخ، یک افسر ستاد فرانسوى به نام سرگرد استرهازى (Esterhazy) فروش اسرار محرمانه ارتش را به سفارت آلمان آغاز کرده بود. دستگاه ضدجاسوسى فرانسه، به عنوان سپر بلا، سروان آلفرد دریفوس یهودى را مقصر تشخیص داده بود. اگر یک روزنامه نگار ضد یهود دو آتشه به نام ادوارد دارمون ( EdwardDrumond) از قضیه بویى نمى برد و سر و صدا راه نمى انداخت، شاید که ارتش از اتهام یادشده دست برمى داشت. به هر روى، دریفوس در دادگاه نظامى به حبس ابد محکوم و به جزیره شیطان فرستاده شد. کمى پس از این، رییس جدید ضدجاسوسى، سرهنگ پیکوار Picquart)) پرونده را دوباره بررسى کرد و نتیجه گرفت که دریفوس بى گناه است. اما مقام هاى بالاتر ارتش از مطرح کردن دوباره این دعوا سرباز زدند و پیکوار را به تونس تبعید کردند. در همین زمان، چند روزنامه، به ویژه روزنامه تحت سرپرستى کلمانسو این قضیه را مطرح ساختند و اعلام کردند که دریفوس بى گناه است. دورکیم از نخستین کسانى بود که پاى طومار درخواست استیناف براى دریفوس را امضا کرده بودند.

در سال 1898، تقریباً همه نخبگان تحصیل کرده فرانسه به دو جبهه موافق و مخالف دریفوس تقسیم شده بودند. رویداد دریفوس جامعه فرانسه را از بیخ و بن تکان داده بود. این قضیه، پشتیبانان آزادیخواه و ضدمذهبى جمهورى سوم را علیه کلیسا و ارتش، روشنفکران جناح چپ را علیه ملى گرایان، دانشگاه سوربن را علیه دستگاه قضایى سنت گرا و معلم محل را علیه کشیش ساکن در منطقه، بسیح کرده بود. سرانجام، مدافعان دریفوس در دادخواهى شان پیروز گشتند و جمهورى سوم جان سالم به در برد. (لیوییس کوزر، زندگى و اندیشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، انتشارات علمى، ص 223ـ224)

3. A translation of this article may be found in Durkheim on Morality and Society, ed by Robert Bellah. (Chicago: University of Chicago Press, 1973)

4. Johnson, Op.Cit., PP. 22-25.

5. William M. Newman, "Introduction", in The Social Meanings of Religion, ed. by William M. Newman (Chicago: Rand McNally, 1974), p.5.

6. Reid Bain, "Science, values, and Sociology", American Sociological Review 4:4 (Augeest 1939): 564.

7. Newman, Op.cit., P.7.

8. Most of this material on the Religious Research Association has come from Jeffrey K. Hadden, "A Brief History of the Religious Research Association", Review of Religious Research 15:3 (1983), 128-136, and responses to that article in the same issue of the journal.

9. Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure, rev. ed. (Glencoe, III.: Free Press 1957)

10. See, e.g., Talcott Parsons et al., eds., Theories of Society: Foundations of Modern sociological Theory (New York: Free Press, 1961).

11. Most of this material on the SSSR has been taken from William M. Newman, "The Society for the Scientific Study of Religion: The Development of an Academic Society," Review of Religious Research 15:3 (1983): 137-151; and from Myer S. Reid, "After the Alliance: The Sociology of Religion in the United States from 1925 to 1949," Sociological Analysis 43:3 (1982): 189-204.

12. Again, much of the information on this organization has come from Reid, op. cit.

13. Reid, op.cit., p. 198.

14. Kenneth Underwood, ed., The Church, the University, and Social Policy: The Danforth Study of Campus Ministries. 2 vols. (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1969).

15. See, for example, the "Symposium on Scholarship and Sponsorship," featuring articles by Irving Louis Horowitz, Bryan Wilson, James Beckford, Eileen Barker, Thomas Robbins, and Roy Wallis, Sociological Analysis 44:3 (1983): 177-225.

16. Probably the best example of Luhmann¨s work in English translation is Religious Dogmatics and the Evolution of Societies, trans. by Peter Beyer (New York: Edwin Mellen, 1984).

17. Karel Dobbelaere, "Some Trends in European Sociology of Religion: The Secularization Debate," Sociological Analysis 48:2 (Summer 1987): 107.

18. Rodney Stark, "Europe¨s Receptivity of Religious Movements," in Rodney Stark, ed., Religious Movements: Genesis, Exodus, and Numbers (New York: Paragon House, 1985), P. 309.

19. Dobbelaere, op. cit., p. 119.

20. Rodney Stark and William Sims Bainbridge, The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation (Berkeley: University of California Press, 1985).

21. See, e.g., Otto Maduro, Religion and Social Conflicts, trans. by Robert.R. Barr (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1982).

22. James Beckford, "The Insulation and Isolatoin of the Sociology of Religion," Sociological Analysis 46:4 (1985): 350.

23. Peter L. Berger, "Some Second Thoughts on Substantive versus Functional Definitions of Religion," Journal for the Scientific Study of Religion 13:2 (1974) :129.

24. Beckford, op.cit., p.350.