انواع عقلانیت از دیدگاه ماکس وبر بنیادهایى براى تحلیل فرآیندهاى عقلانى شدن در تاریخ¹

نویسنده: اشتفان کالبرگ

ترجمه: مهدى دستگردى

عقلانیت (rationality) را مضمون تقریباً اصلى آثار ماکس وبردانسته اند. شارحانى که به این مضمون پرداخته اند، عموماً خصلت چند شکل آن را محدود ساخته اند. این مقاله فهرستى از معناهاى مورد نظر وبر از «عقلانیت» و «عقلانى شدن» (rationalization) در اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسى دین ارائه مى کند. چهار نوع عقلانیت، شناسایى و با یکدیگر مقایسه مى شوند:

عملى، نظرى، ذاتى و صورى. فقط «عقلانیت ذاتى اخلاق» شیوه هاى زندگى روشمند را به وجود مى آورد. تمامى چهار نوع [عقلانیت ]در فرآیندهاى چندگانه عقلانى شدن تجلى مى یابند; این فرایندها در تمام سطوح فرایند جامعه اى و تمدنى هماهنگ مى شوند. نظر [وبر ]بر این است که فرایندهاى طولانى عقلانى شدن، ریشه در ارزش ها دارند نه در منافع. استیلاى تحقق عقلانیت عملى، نظرى و صورى در جوامع مدرن غربى، براى آن شخص نوعى که مستعد زندگى در این جوامع است، مستلزم پیامدهاى عظیمى است.

هرچند «عقلانیت» و جلوه هاى گوناگون آن در فرایندهاى تاریخى عقلانى شدن را عموماً مضمونى عمده و شاید تنها مضمون عمده در مجموعه آثار ماکس وبر دانسته اند، معدودى از شارحان، این مضمون را به جدّ بررسى کرده یا انواع گوناگون عقلانیت را به یکدیگر ربط داده اند، کوشش هاى شلاختر ]Schluchter[² و وایس ]Weiss[³ دچار نقصى مشترکند. هر دو، «معناه» و «ابعاد»ى از عقلانیت را ذکر کرده اند که به طور منسجم قابل ردیابى در مباحث فراوان راجع به «عقلانیت» و فرآیندهاى عقلانى شدن در اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسى دین نیستند. به علاوه، تعریف هاى آنان به تحلیل هاى گوناگون تاریخى ـ جامعه شناختى که وبر راجع به مسیرهاى فرایندهاى عقلانى شدن در تمدن هاى مختلف ارائه مى کند سازگار نیستند. بحث اخیر دانلد لوین  ]Donald Levin[(1979) در باب تصور وبر از «عقلانیت» به علت آن که تا حد زیادى به (کاربرد) اصطلاحات در نزد وبر وفادار بوده، از این مشکلات به دور مانده است; با وجود این، او بحث جامعى از این مفهوم ارائه نمى دهد و همچنین ذکرى از این موضوع به میان نمى آورد که انواع عقلانیت چگونه در تاریخ به مثابه فرآیندهاى مجزاى عقلانى شدن [باهم ]ترکیب مى شوند یا تلاش مى کنند تا بر یکدیگر غلبه کنند. از این گذشته، تمایزى که لوین بین انواع کنش اجتماعى و انواع عقلانیت در نزد وبر قایل شده مانند توضیحات الریک فوگل ]Olrike Vogel[(1979) و آن سویدلر ]Ann Swidler[(1974) به حد کافى تفکیک نشده است.

بسیارى از کاوش ها در باب فهم وبر از «عقلانیت» نتوانسته اند بر مظاهر چند پهلوى آن تأکید گذارند. روشن ترین تقریر از این رویکرد این است که در مجموعه آثار وبر، فرایندهاى عقلانى شدن، معنایى جز «افسون زدایى از دنی» ]Disenchantment of the world[، دیوانسالار شدن، یا فقدان فزاینده آزادى ندارد. دیگر شارحان، از عقلانیت صرفاً به عنوان معادل فراگیر شدن فزاینده کنش اجتماعى از نوع [مبتنى بر محاسبه ]وسیله ـ هدف بحث کرده اند.⁴ با این همه، نویسندگان دیگر، بررسى هایشان را در باب تصور وبر از «عقلانیت» و جلوه هاى آن در فرایندهاى تاریخى عقلانى شدن، به عرصه هاى خاصى از زندگى از قبیل عرصه دین محدود ساخته اند.⁵

تا حد زیادى خود وبر مسئول عدم وضوحى است که تحلیل وى از «عقلانیت» و تأثیر متقابل فرایندهاى چند وجه عقلانى

شدن در تاریخ را احاطه کرده است. بحث هاى پراکنده و مجزاى او راجع به این مضمون، به احتمال بیشتر، به جاى روشنگرى، موجب سردرگمى مى شوند.⁶ و على رغم محوریت این مضمون، در هیچ جا تبیین موجزى از آن ارائه نمى دهد. همچنین سبک آشفته نوشتار و نیز موارد فراوان بى دقتى او، تمام کوشش ها براى تهیه فهرستى از عمده معانى موردنظر او از «عقلانیت» و «فرآیندهاى عقلانى شدن» را با مشکل روبه رو مى کند: از آنجا که در آثار وى پیش از [لغت ]«عقلانى» صفت مناسبى براى توصیف آن نمى آید، کسى که راجع به وبر تحقیق مى کند معمولا دست به انتخاب مى زند; انتخاب بین اینکه نتیجه بگیرد که استعمال وى یک مسیر واحد را طى کرده، و اینکه عهده دار تکلیف ناخوشایند بررسى نظام مند صدها عبارتى شوند که این اصطلاح در آنها آمده است. به علت آنکه در چاپ هاى فراوان آثار وبر به زبان انگلیسى، ترجمه هاى گوناگونى از

⁷Rationalisierung,Rationalität,Rationalismus

و نیز اصطلاحات کلیدى مرتبط [با آن ها ]صورت گرفته است، خواننده اى که به متون آلمانى دسترسى ندارد با وضعیت نومیدکننده اى روبه رو مى شود.

این مقاله، معناى موردنظر وبر از «عقلانیت» و «عقلانى شدن» را به طور جامع و به روش پیمایشى  ]Survey[برمى رسد و این اصطلاح ها را همان گونه مورد توجه قرار مى دهد که در آثار عمده تطبیقى ـ تاریخى ـ جامعه شناختى وى که پس از سال 1904 نوشته شده (اقتصاد و جامعه و مجموعه مقالات جامعه شناسى دین⁸) آمده اند. گزینش این نوشته ها به جاى مقالات روش شناختى یا سیاسى، به دلیل هدف دیگر این مقاله بوده است: بازسازى تصور وبر در سطح صرفاً مفهومى از چندگانگى فرآیندهاى عقلانى شدن; فرایندهایى که به انحاى گوناگون در سطوح جامعه اى و تمدنى، باهم درگیر یا در هم ادغام مى شوند.⁹ از آنجا که انواع جداگانه عقلانیت، بنیادهاى این فرایندهاى عقلانى شدند، فهرستى از مشخصه ها و روابط متقابل آنها آنگونه که در جامعه شناسى تطبیقى وبر یافت مى شوند، شرط ضرورى چنین بازسازى اى است.¹⁰ اما پیش از مداقّه در انواع عقلانیت، براى آنکه بیهوده دچار خلط مبحث نشویم باید از باب مقدمه به برخى موضوعات بپردازیم.

1.مشخصه هاى کلى انواع عقلانیت و عقلانى شدن در نزد وبر:

در این بخش، شأن مفهومى چهار نوع عقلانیت وبر در ارتباط با چهار نوع کنش اجتماعى که مطرح مى سازد، همین طور دو خصیصه کلى انواع عقلانیت و فرایندهاى عقلانى شدن [یعنى ]عام بودنِ ]universality[ آن ها و خاص بودنِ ]specificity[ آن ها در مورد «عرصه زندگى» توضیح داده مى شوند.

1.انواع کنش اجتماعى و انواع عقلانیت

نوع شناسى چهارگانه وبر در مورد کنش اجتماعى ـ کنش عاطفى، سنتى، عقلانى ناظر به ارزش و عقلانى ناظر به وسیله ـ هدف ـ به ظرفیت هاى عام انسان اندیشهورز اشاره دارد. وجود این انواع کنش اجتماعى، وابسته به مجموعه هاى جامعه اى، فرهنگى و تاریخى نیست [بلکه] به مثابه ویژگى هاى انسان شناختى انسان، «در وراى تاریخ» قرار دارد.

وبر در برابر انسان شناسى قرن نوزدهمى فرانسه استدلال مى کرد که انسان، «عقلانیت» خود را با نهضت روشنگرى به دست نیاورده و افراد هیچگاه در دوران هاى گذشته، ناتوان از کنش عقلانى نبوده اند. بر عکس، حتى کنش هاى روزانه انسانِ «ابتدایى» ممکن بود از نظر ذهنى، عقلانى ناظر به وسیله ـ هدف باشد، مثلا مانند وقتى که مناسک ویژه دینى با هدف جلب عنایات خدا اجرا مى شد. از دید وبر، این ارتباط را داد و ستد محض، آن گونه که در قربانى و نیایش وجود داشت¹¹ در صورت، با محاسبه اى که بازرگان مدرن راجع به مناسب ترین وسیله کسب سود انجام مى دهد یکسان است. همین طور این واقعیت که ارزش هاى جوامع پیشامدرن فاصله وسیعى از ارزش هاى مدرن دارند، به نظر وبر، ظرفیت اساسى انسان براى جهت دهى عقلانى به کنش هایش بر اساس ارزش ها را زیر سؤال نمى برد. از سوى دیگر، کنش سنتى و عاطفى، به میزانى که حرکت هاى نوسازى پیش مى روند ریشه کن و محو نمى شود.

انواع چهارگانه کنش اجتماعى هرقدر عام باشند، وبر کاربرد این نوع شناسى را به کنش هاى خاص ومعینى محدود مى ساخت. با وجود این، او به عنوان جامعه شناس تطبیقى ـ تاریخى قایل نبود صرفاً جهت گیرى هاى کنش را به طور مجزّا بررسى کند; یکنواختى ها و الگوهاى کنش، بسیار بیشتر مورد علاقه وى بودند. الگوها ممکن است در سطوح متکثر فرایندهاى اجتماعى ـ تاریخى یافت شوند; از آن فرایندهایى که در مسیرهاى اصلى حرکت تمامى تمدن ها جلوه گر مى شوند گرفته تا آن هایى که خاص تحولات دراز مدت تاریخى یا حرکت هاى کوتاه مدت جامعه اند. یکنواختى هاى کنش همچنین در درون نهادها، سازمان ها، قشرها، طبقات و گروه ها در تمام جوامع ظاهر مى شوند. نوع شناسى انواع عقلانیت، طبقه بندى اى که باید از نوشته هاى وبر استخراج شود، یکى از طرح هاى معنوى متعددى است که او براى تحلیل این یکنواختى ها و الگوها به کار مى گیرد. عقلانیت «عملى»، «نظرى»، «صورى» و «ذاتى» این نوع شناسى را تشکیل مى دهند. یکنواختى هاى آگاهانه کنش که تمامى این انواع عقلانیت ایجادشان مى کنند، موجب احاطه بر واقعیت هاى مجزا و بى ارتباط مى شوند.

از آنجا که قرارگاه این انواع عقلانیت در کنش عقلانى ناظر به وسیله ـ هدف و کنش عقلانى ناظر به ارزش است،¹² الگوهاى مشخص کننده فرایندهاى تمدنى و جامعه اى، صرفاً مستلزم [وجود ]یکنواختى هاى آگاهانه اى در جهت دهى افراد به کنش هایشان¹³ و در مواردى [مستلزم] «شیوه هاى زندگى» هستند.¹⁴ شیوه هاى زندگى یا «ایستاره»ى منسجمى که در کلّ سازمان زندگى رخنه کرده اند ـ مانند فرایندهاى اجتماعى ـ تاریخى از این نظر که تا چه حد متضمن کنش روشمندند از یکدیگر بسیار فاصله دارند.¹⁵ به نظر وبر، دامنه وسیع تنوع، در تحلیل نهایى بستگى دارد به کثیرى از ایده ها، ارزش ها، منابع و عوامل اقتصادى، سیاسى، جامعه شناسى و تاریخى که با یکدیگر در تعاملند. فرایندهاى عقلانى شدنى که در جوامع و در کل تمدن ها اهمیت تاریخى دارند، زمانى آغاز گشته اند که مجموعه اى از عوامل، آن شیوه هاى مورد تشویق روشمند و عقلانى زندگى را متبلور ساخته اند. همان گونه که در ذیل ذکر خواهد شد، وبر اظهار مى دارد که دقیقاً همین شیوه هاى زندگى بر ارزش ها استوارند نه بر منافع.

عام بودن انواع عقلانیت و فرایندهاى عقلانى شدن

وبر غالباً انواع عقلانیت و فرایندهاى گوناگون عقلانى شدن را با لحاظ مسیر متمایز نوسازى در تمدن غرب مورد بحث قرار مى دهد. این جهت گیرى غالب، به بیش ترین وجه در «مقدمه نویسنده» بر مجموعه مقالات جامعه شناسى دین هویداست. وبر در این مقاله و نیز در کل مجموعه مقالات جامعه شناسى دین، به ویژه در نظر دارد به این موضوع بپردازد که چرا تمدن هاى چینى، هندى و تمدن باستانى خاور نزدیک، آن نوع فرایندهاى عقلانى شدن را که خاص تمدن اروپایى ـ امریکایى است در پیش نگرفتند. وبر گرچه این بررسى ها را به سوى این سؤال سوق مى داد که چرا «جوامع عقلانى شده» فقط در غرب پدید آمدند، شکل گیرى انواع عقلانیت و فرایندهاى عقلانى شدن کمابیش عمومیت دارد. «مقدمه نویسنده» خود روشن ترین شواهد را بر این عام بودن در اختیار مى نهد. در آنجا وبر در اشاره به انواع خاصى از عقلانیت و فرایندهاى عقلانى شدن که در تمدن غرب پدیدار گشته است، تلویحاً بیان مى دارد که در تمدن هاى غیرغربى نیز، عقلانى شدن، هرچند غالباً به گونه اى متفاوت، تحقق مى یابد.¹⁶ براى مثال، او در موارد بسیار فراوان «عقل گرایى» را در یهودیت باستان¹⁷ و آیین کنفوسیوس¹⁸ و عقلانى شدن تأمل عرفانى¹⁹ نشان مى دهد.

اف .ایچ. تنبروک (Tenbruck) در تحلیلى از عقلانى شدن دین به همین نتیجه رسیده است. تنبروک پس از بررسى نسخه اصلى اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى متعلق به سال 1905 و «مقدمه نویسنده» که پس از آن نوشته شده، «روان شناسى اجتماعى ادیان جهانى» ]The Social Psychology of the World Religious[ و «انحاى دنیاگریزى در ادیان»  ]Religious Rejections of the World[استدلال مى کند که در اینجا مهم ترین تحول در مضمون، گسترش [دایره ]فهم وبر از «عقلانیت» و فرایندهاى عقلانى شدن است.²⁰ در چاپ اول اخلاق پروتستانى، وبر با آگاهى از جریان هاى فکرى رایج زمانه اش، توجهش کاملا به عقلانى شدن در غرب معطوف بوده است. با وجود این، او تا زمان نگارش مقالات بعدى اش تصور خود از عقلانى شدن را به ابعاد جهانى ـ تاریخى بسط داده بود; ابعادى که تحولات تمدن مشرق زمین را نیز در برمى گرفت.²¹

خاص بودن «عقلانیت» و فرآیندهاى «عقلانى شدن» در عرصه زندگى

وبر مفاهیم «عقلانیت» و «عقلانى شدن» را به نحو کلى به کار نمى گیرد تا فقط به پیدایش کلى تمدن ها اشاره کند. بلکه فرایندهاى عقلانى شدن با کیفیات متفاوت که [هر یک] با سرعت خاص خود بالقوه پیش مى روند، در سطوح گوناگون اجتماعى ـ فرهنگى و در عرصه هاى متفاوت زندگى تحقق مى یابند، هم در آن عرصه هایى از زندگى که به «سازماندهى دنی» مربوطند، مانند عرصه هاى حقوق، سیاست، اقتصاد، سلطه و معرفت، و هم در عرصه هاى «درونى» [یعنى] دین و اخلاق، فرایندهاى عقلانى شدن را در عرصه هاى زیبایى شناسى و شهوانیات نیز مى توان یافت.²²

اعتقاد وبر مبنى بر اینکه عقلانى شدن در عرصه هاى متنوع زندگى رخ مى دهد، او را واداشت تا بررسى کند که یک عرصه واحد را تا چه میزان مى توان «حامل»  ]carrier[تلقّى کرد; [یعنى ]عرصه اى که تمام فرایندهاى دیگر عقلانى شدن، در پى آن کمابیش هماهنگ مى شوند. وى در مقام طرح این سؤال، در وهله اول مایل بود تأکید مارکسى را بر عرصه اقتصاد به عنوان زیرساخت تمام دیگر عرصه ها مورد مداقه قرار دهد. در این باب، وبر تأکید مارکسى را دچار نقض مى یافت: از نظر او فرایندهاى عقلانى شدن ممکن است در هر عرصه، مستقل از سایر عرصه ها و در یک هر یک به میزانى تحقق یابند. براى مثال، صورت «عقلانى» قانونگذارى از کشورهایى که ابتدا صورت هاى مدرن سرمایه دارى را پدید آوردند سرچشمه نگرفت; بلکه در رُم باستان پدید آمد و به صورتى عالى از عقلانیت نایل شد. این امر، بسیار پیشتر از آغاز صنعتى شدن در کشورهاى کاتولیک اروپاى جنوبى، در آن منطقه صورت پذیرفت نه در انگلستان که اولین کشور صنعتى بود. همین طور، فلسفه هاى «عقلانى» این دنیایىِ محض، پیش از همه در فرانسه و همراه با نهضت روشنگرى ظهور یافته نه در انگلستان یا هلند که «عقل گرایى» اقتصادى در آن ها به اعلا مراحل خود رسیده بود. به علاوه، وبر پس از مقایسه فعالیت شدید سرمایه دارى فلورانس در قرن هاى 14 و 15 با عقب ماندگى اقتصادى پنسیلوانیا در قرن 18، نتیجه مى گرفت که سرمایه دارى مدرن به تنهایى نمى توانسته است به وجودآورنده «اخلاق اقتصادى» باشد.²³ از این رو، وى تمام نظریاتى را که پیشرفت «عقلانیت» را فرایندى تحولى و تک خطى، با شدتى برابر در تمام عرصه هاى جامعه اى قلمداد مى کردند مورد تردید قرار مى داد. وى بدین دلیل، نحوه عقلانى شدن کنش در عرصه هایى خاص را مورد بررسى قرار داد.

هدف از این ملاحظات مقدماتى در باب مشخصه هاى کلى انواع عقلانیت و فرایندهاى عقلانى شدن وبر، فقط ارایه چهارچوبى دم دستى براى تعریف این مفاهیم و بررسى روابط متقابلشان است. خود وبر بخصوص در نوشته هاى بعدى اش، کراراً به خوانندگانش گوشزد مى کرد که به چند پهلو بودن معناى «عقلانیت» و «عقلانى شدن» در نزد وى توجه داشته باشند.²⁴

2. انواع عقلانیت از نظر وبر: عملى، نظرى، ذاتى و صورى

در مقام بررسى پیمایشى انواع عقلانیت، هدف در این بخش، به طور ویژه، نشان دادن خصلت چند شکل «عقلانیت» در آثار وبر است. کراراً بر این اصل موضوع وبر تأکید خواهیم کرد که الگوهاى بسیار متفاوت کنش و شیوه هاى زندگى ممکن است «عقلانى» باشند.

عقلانیت عملى

وبر هرگونه شیوه زندگى را که فعالیت دنیایى را با لحاظ منافع فردى در وجه صرفاً عملگرایانه خودخواهانه اش مى نگرد و داورى مى کند، واجد عقلانیت عملى مى نامد.²⁵ شیوه زندگى مبتنى بر عقلانیت عملى، متضمن الگوهاى کنش نیست که به نیابت از نظام ارزشى مطلق، مثلا برخى از امور عادى زندگى روزمره را فعالانه در کنترل داشته باشد بلکه به برخى از واقعیات گردن مى نهد و به صرفه ترین وسیله را براى غلبه بر مشکلاتى که آن واقعیات پیش مى آورند درنظر مى گیرد. کنش عملگرایانه بر حسب منافع روزمره، رو به بالا دارد، و براى نیل به اهداف عملى معین باید مناسب ترین وسیله را با احتیاط سنجید و با دقتى فزاینده در نظر گرفت.²⁶ بنابراین این نوع عقلانیت جلوه اى از توانایى انسان براى کنش عقلانى ناظر به وسیله ـ هدف است.

هر جا قید و بندهاى جادوى ابتدایى قطع شده باشد، خواه در اعصارى که ادیان مبتنى بر رستگارى اخلاقى نقش خود را به شدت بر آن ها حک کرده اند یا در دوران هاى کاملا عرفى، «قابلیت و میل» اشخاص براى الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى پدیدار مى گردد..²⁷ به نظر وبر گوناگونى در یکنواختى هاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى، از دو امر ناشى مى شود: تفاوت وسایل در دسترس براى مهار مسائل روزمره، از حیث ظرافت نسبى²⁸ و [دیگر ]اینکه تعالیم اخلاقى دین تا چه حد، الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى را از طریق گذاردن «تأکیدهاى روان شناختى» بر آن ها تقویت مى کنند.²⁹ تمام اقشار «شهرى» به ویژه ـ بازرگانان ، صنعتگران، کسبه ـ در نتیجه فعالیت هاى عادى شان، گرایشى آشکار به تنظیم شیوه زندگى شان بر اساس منافع شخصى و عقلانیت عملى بروز مى دهند.³⁰ این شیوه زندگى به ویژه، خصیصه کنش روزمره مردم Liberum ][arbitrium مانند ایتالیایى ها و فرانسوى هاست.³¹

تمایل عملگرایانه و این دنیایى به الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى، مستلزم پیروى افراد از برخى واقعیات و همراه با آن، گرایش به مخالفت با هر جهت گیرى مبتنى بر تعالى امور روزمره است. چنین اشخاصى نه فقط به هر تلاشى در جهت ارزش هاى غیرعملىِ «آن دنیایى»، اعم از اتوپیاى دینى و عرفى، بلکه به عقلانیت نظرى انتزاعى تمام اقشار روشنفکر نیز بى اعتمادند.

عقلانیت نظرى

این نوع عقلانیت، متضمن مهار کردن آگاهانه واقعیت است، نه از طریق کنش بلکه از طریق ساختن مفاهیم انتزاعى داراى دقت فزاینده. چون در اینجا مواجهه شناختى شخص با تجربه اش مانند فرایندهاى فکرى از قبیل قیاس و استقراى منطقى، فراوان رخ مى دهد، اسناد علیت و ایجاد «معانى» نمادین، امورى عادى اند. به طور کلى تر، تمام فرایندهاى انتزاعى مربوط به شناخت، در تمام صورت هاى فراگیر و فعالشان، نشانه هاى عقلانیت نظرى اند.³²

وبر انواع فراوانى از متفکران نظام ساز  ]systematic thinkers[را یافت که این نوع عقلانیت را اختیار مى کردند. در نخستین مراحل تاریخ، جادوگران و روحانیان مناسک پرست در پى وسیله اى انتزاعى براى مهار کردن طبیعت و امور فوق طبیعى بودند. با پیدایش ادیان مبتنى بر رستگارى اخلاقى، روحانیان اخلاقى، راهبان و الهیات دانان، ارزش هایى را که به طور ضمنى در آیین ها ]doctrines[ وجود داشتند در قالب مجموعه هاى ارزشى داراى انسجام درونى یا جهان بینى ها عقلانى کردند; این مجموعه هاى ارزشى و جهان بینى ها، تداوم رنج را به طور جامع تبیین مى نمودند. فیلسوفان نیز از هر نحله اى در باب طبیعت و جامعه غور کرده اند و کراراً طرح هاى مفهومى را در «توضیح» طرز کار آنها [طبیعت و جامعه ]بهبود بخشیده اند. همچنین [دو گروه دیگر] ممکن است فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى را محقق سازند: قاضیان که نطفه جهان بینى اى را که در اساسنامه هاى سیاسى موجود است تفسیر مى کنند، [و] یا حواریون یک نظریه پرداز انقلابى، مانند آنهایى که پیوسته به منظور پالایش آیین مارکسى ظهور کرده اند. متفکران نظام ساز، غالباً عالمانى]Scientists[اند که پس از مرگ وبر، در دهه هاى عارى از امیدهاى انقلابى یا شوردینى، خود را وقف آن کرده اند که جهان بینى علمى را عقلانیت نظرى ببخشند. تفکر نظرى از آنجا که همیشه در پى روابط متقابل و ساختن تبیین هایى جامعه و «کل نگر» است، بخصوص نسبت به خصیصه گسیختگى جادو موضعى خصمانه دارد.

وبر اظهار مى دارد که بر خلاف کنش عقلانى، ناظر به وسیله ـ هدف که بنیان عقلانیت عملى صرفاً سازگار شونده را فراهم مى آورد، فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى را «نیاز فراطبیعى» برخاسته از سرشت متفکران و نظام سازان و «خواست مهار نشدنى» آنان، تقویت و تشدید مى کند; [بدین معنا که مى خواهند ]از صرف برخى امور عادى فراتر روند و براى وقایع تصادفى زندگى روزمره «معنایى» یکپارچه تدارک ببینند.³³ انگیزه غایى این اشخاص، جستوجوى پاسخ براى سؤالى است که اساس کلّ مابعدالطبیعه تشکیل داده است: «اگر دنیا در کلّ و زندگى به طور خاص مى بایست معنایى داشته باشد، آن معنا کدام است، و دنیا باید چگونه باشد تا با آن معنا تطابق داشته باشد؟.»³⁴ به اعتقاد وبر، این معما، اعم از آنکه در صورت هاى دینى یا فلسفى اش بررسى شود، نقش بى اندازه چشم گیرى در تلاش هاى اندیشمندان در جهت گذر از واقعیات روزمره و فهم دنیا به مثابه عالَمى «معنادار» بازى کرده است. در فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى در قرن بیستم، این سؤال فقط در محدودترین صورش قابل مشاهده بوده است. وبر معتقد است که مواجهه نظرى با واقعیت ممکن است بر کنش آن متفکر اثرگذار و یکنواختى هاى جدیدى را در کنش ایجاد کند، گرچه این امر همیشه رخ نمى نماید. براى مثال، معمولا به ندرت اتفاق مى افتد تغییرى که عالم جدید در معادله ریاضى مى دهد، بر کنش روزمره او تأثیر گذارد. از طرف دیگر، استنتاج عقلى جادوگر از تجربه مشترک، مبنى بر اینکه قدرت هاى شیطانى فراطبیعى در درون درختان، صخره ها و سایر اشیاى طبیعى ساکنند یا در پشت آن ها کمین مى کنند، براى خود او و ـ در صورت [وجود ]آرایشى از عوامل صرفاً جامعه شناختى که انتشار تفکر آن جادوگر را تسهیل نموده باشد ـ براى کل جامعه اش، مستلزم شیوه جدیدى از تعامل با این عرصه متعالى است.³⁵ براى مثال، پس از آنکه ایده روح وجود یافت، غرض از تشریفات تدفین، تدارک وسایل آسایش براى مردگان در قبرهایشان بود.³⁶ وقتى خدایان قدرتمند به مثابه موجوداتى مطرح شدند که نقش هاى تخصصى دارند و مى توانند انسان ها را از بلایا حفظ کنند ولى از عهده این امر برنیامدند، تفکر منطقى مجدداً وارد مقابله با این سردرگمى شد: تفکر انتزاعى به این نتیجه رسید که این خدایان، موجوداتى خودخواهند و فقط با التماس و مناجات مى توان خشمشان را فرو نشاند.³⁷ خود این نتیجه گیرى هاى «عقلانى» محض، به چند طریق بر کنش اجتماعى اثر مى گذاشتند. شاید مهم ترین آن ها این بود که ضرورت خشنود کردن خدایان، نیرو[ى لازم] را براى تبلور یافتن قشر جدید متخصصان دینى [یعنى ]روحانیان، به منظور اجراى مراسم عبادى فراهم مى آورد. روحانیان به نوبه خود، مفاهیم مربوط به عرصه فراطبیعى را عقلانیت نظرى بیشترى مى بخشیدند. در این فرایند، روش هاى متنوع مناجات و التماس در انواع صور عبادتِ منظم، از جمله دعا، ستایش ها، توبه و امساک نظم مى یافتند. روحانیان همچنین «رفتار خوب» را رفتار مقبول خدایان تعریف مى کردند و عبادت کنندگان فرا مى گرفتند که چگونه از طریق عمل بر طبق توقعات الهه، نظر لطف او را به خود جلب کنند. این شیوه هاى تعامل با این عرصه طفیلى، به شرط [وجود ]مجموعه اى از نیروهاى جامعه شناختى تسهیل کننده، در سراسر جامعه رواج مى یافت.³⁸

در فرایندعقلانى شدن دین در مرحله اى متأخرتر، جهان بینى ها در نتیجه این امر ظهور یافتند که مفاهیم مربوط به عرصه فوق طبیعى، عقلانیت نظرى یافتند. این دیدگاه هاى جامع در باب جهان ]universe[ و جایگاه انسان در آن، مدعى ارایه تبیین هایى جامع راجع به مصیبت انسان و تجربه مکرر او از بى عدالتى بودند. در فرایندهاى بعدى تحقق عقلانیت شناختى محض، متفکران دینى همواره درصدد بودند تا ارزش هاى دینى را که تلویحاً در جهان بینى وجود داشتند در [قالب ]آیین هایى با انسجام درونى فزاینده، از نو نظم دهند و آن ها را نظام مند سازند; این متفکران در این کار، بدان امید بودند که الگوهایى را براى کنش استنتاج کنند که مرحمت [خدا یا خدایان] را براى معتقدان تضمین نمایند. طبق نظر وبر، خود آیین هاى دینى ـ مانند آیین هندى کارما، ایمان کالونیستى به سرنوشت، و توجیه لوترى از طریق ایمان ـ مى توانستند در اوضاع و احوال معینى، تأثیر چشمگیرى بر شیوه هاى عملى زندگى بگذارند. این فقط بدان علت بود که این آیین ها اعتبارشان را از تبیین هاى منسجمى کسب مى کردند که راجع به رنج مداوم ارایه مى کردند.³⁹ بنابراین هرچند عقلانیت نظرى واقعیت ها را از طریق تفکر مهار مى کند، بالقوه مى تواند به طور غیرمستقیم الگوهاى کنش را ایجاد نماید. در واقع وبر اظهار مى دارد که فرایندهاى انتزاعى عقلانى شدن که حاملان آن ها متفکران نظام سازند، در فرایندهاى جادوزدایى ]de-magification[⁴⁰ نقش تعیین کننده اى داشته اند;فرایندهایى که ویژگى [روند ]تبدل کاتولیسیسم قرون وسطا به کالونیسم را تشکیل مى دادند.

عقلانیت ذاتى

عقلانیت ذاتى از این نظر که کنش را مستقیماً به سوى الگو هدایت مى کند مشابه عقلانیت عملى است، هرچند شباهتى به عقلانیت نظرى ندارد. اما این [هدایتگرى] نه بر پایه بررسى راه هاى حل مسائل روزمره از طریق محاسبه محض وسیله ـ هدف، بلکه در ارتباط با «اصلى ارزشى» که در گذشته، حال یا بالقوه موجود است صورت مى گیرد.⁴¹ اصل ارزشى ـ نه صرفاً یک ارزش واحد مثل ارزشگذارى مثبت بر ثروت یا اجراى وظیفه ـ بر مجموعه هاى کاملى از ارزش ها دلالت دارد که از حیث جامعیت، انسجام درونى و محتوا متفاوتند. بنابراین، این نوع عقلانیت نشانه قابلیت ذاتى انسان براى کنش ارزشى ـ عقلانى است.

عقلانیت ذاتى ممکن است محدود باشد [یعنى] قلمرو محدودى از زندگى را سامان دهد و تمامى دیگر قلمروها را دست نخورده رها کند. براى مثال، هر جا دوستى، متضمن پاى بندى به ارزش هایى چون وفادارى، همدردى و تعاون باشد، عقلانیت ذاتى را مى سازد. همچنین کمونیسم، فئودالیسم، لذت گرایى، مساوات طلبى، کالونیسم، سوسیالیسم، بودیسم، هندوییسم و دیدگاه رنسانسى راجع به زندگى ،هر قدر هم که قابلیتشان براى تنظیم کنش و نیز محتواى ارزشى شان متفاوت باشد، همچون تمام عقاید زیباشناختى در باب «امور زیب»، مثال هایى از عقلانیت هاى ذاتى اند.⁴²

در تمام موارد، عقلانیت ذاتى «معیارى معتبر» تلقّى مى شود; یعنى «ملاکى» منحصر که با تکیه بر آن، رویدادهاى بى پایان تجربى را که در عالم واقع جریان دارند، مى شود مورد گزینش، سنجش و داورى قرار داد.⁴³ از آنجا که مواضعى که اصول ارزشى پیش مى کشند على القاعده ممکن است نامحدود باشند، کنش ممکن است در [قالب] الگوها، و در واقع به طرق بیشمار در [قالب ]شیوه هاى کامل زندگى نظم یابد. گروه هاى کوچک، سازمان ها، نهادها، هویت هاى سیاسى ]political entities[، فرهنگ ها و تمدن ها، در هر عصرى بر حسب اصول ارزشى قابل تشخیص، نظم و ترتیب یافته اند، حتى اگر چه این اصول به آسانى براى مشارکت کنندگان در آن ها قابل شناسایى نباشند و احتمالا چنان غرابت شدیدى با ارزش هاى پژوهشگر اجتماعى داشته باشند که پژوهشگر به سختى بتواند نهادهایى را تصور کند که این اصول در آن ها از اعتبار برخوردارند.

نامحدود بودن اصول ارزشى ممکن، به وجه مهمى از تصور وبر از عقلانیت ذاتى اشاره دارد: مفهومى به شدت چشم اندازگرایانه ]perspectivism[ است. از نظر او عقلانیت ذاتى و فرایندهاى عقلانى شدن مبتنى بر آن، همیشه به دیدگاه ها یا «جهت گیرى ه»ى نهایى برمى گردند:⁴⁴ هر دیدگاه متضمن ترکیب مشخصى از ارزش هاست; این ترکیب، تعیین کننده جهت فرایند عقلانى شدن است که بالقوه در آینده روى خواهد داد. از این رو، هیچ مجموعه منطقى از ارزش هاى «عقلانى» وجود ندارد که مجموعه «ملاک ه»یى همیشگى بر «امور عقلانى» و براى فرایندهاى عقلانى شدن تلقّى شود. در عوض، چشم اندازگرایى شدیدى حاکم است; در این چشم اندازگرایى، وجود فرایند عقلانى شدن بستگى دارد به این که فرد به طور تلویحى یا صریح ناآگاهانه یا آگاهانه، برخى ارزش هاى نهایى را ترجیح دهد و کنش خود را براى انطباق با این ارزش ها نظام مند سازد. «عقلانیت» این ارزش ها دستاورد شأن آن ها به عنوان اصول ارزشى منجسم است. بدین سان، امور «غیر عقلانى»، ثابت و به خودى خود «غیرعقلانى» نیستند بلکه از نمونه عالى ناسازگارى یک مجموعه نهایى از ارزش ها با مجموعه اى دیگر ناشى مى شود: هیچ چیز به خودى خود «غیر عقلانى» نیست بلکه زمانى به این صفت متّصف مى شود که از موضع «عقلانى» خاصى بررسى شود. هر شخص مذهبى، از نظر شخص غیرمذهبى «غیر عاقل» است و همین طور هر لذتگرا، هرگونه شیوه زاهدانه زندگى را غیرعقلانى قلمداد مى کند، حتى اگر «عقلانى شدن» بر حسب ارزش هاى نهایى آن [زهد] محقق شده باشد. این جستار، اساساً اگر بتواند منشأ اثرى باشد، درصدد است ماهیت چند بعدى مفهومى ـ [مفهوم ]«عقلانى» ـ نشان دهد که فقط در ظاهر، ساده مى نماید.⁴⁵ (بر گردان از مترجم و تأکید از متن اصلى است.)⁴⁶

در هر حوزه اى از زندگى، دست کم یک دیدگاه قابل تشخیص وجود دارد که در اصلى ارزشى ریشه دارد. این اصول ارزشى، مرجع «عقلانیت» و فرایندهاى بالقوه عقلانى شدن در درون عرصه معینى از زندگى اند. عرصه هاى زندگى به یک معنا از اصول ارزشى خودشان به عنوان امورى «عقلانى» دفاع مى کنند و به اصول ارزشى دیگر عرصه هاى زندگى برچسب «غیر عقلانى» مى زنند. براى مثال، از منظر بازده و بهرهورى در عرصه اقتصاد، تمام انحصارات منزلتى به دلیل آنکه گسترش بازار آزاد را محدود مى کنند «غیر عقلانى»اند، همان طور که سرمایه دارى از چشم انداز ارزش هاى فئودالیسم که در آن، انحصارات منزلى از همه برجسته تر بودند غیرعقلانى تلقّى مى شود.⁴⁷ به همین سان، حسابگرى سرمایه دار و قدرت دوستى سیاستمدار، از موضع ادیان رستگارى اخوت، «غیر عقلانى» است و عکس این نیز صادق است.⁴⁸ همین طور، به نظر اندیشمند مدرن که فقط بر علم و معرفت تجربى تکیه مى کند، تکیه انسان مذهبى برایمان، در قلمرو امور «غیرعقلانى» قرار مى گیرد.⁴⁹

دیدگاه هاى داراى عقلانیت ذاتى، همچنین ممکن است در درون یک عرصه واحد متفاوت باشند. براى مثال در عرصه دین، بسیارى از مواضع ارزشى نهایى و جهان بینى ها در مقابل یکدیگر قرار مى گیرند و هر یک خود را واحد «عقلانیت» اعلام مى دارد. اخلاق اجتماعى انداموار هندویى به عنوان شیوه زندگى، براى عارف بودایى که نیروانا را در خلال زندگى همراه با تأمّل طلب مى کند قابل فهم نیست، همان گونه که کنش زاهد در این دنیا نیز برایش مفهومى ندارد.⁵⁰

از سوى دیگر، طرق رستگارى در این ادیان شرقى، براى زاهد کاملا بى معناست،⁵¹ چنانکه مطالعه ادبیات کلاسیک توسط اشرافزاده کنفوسیوسى چنین است.⁵²همین طور در عرصه اخلاق، طرفداران اخلاق باور همواره مدعى اند که پاى بندان به اخلاق مسئولیت، در تحلیل نهایى، حامى موضعى «غیر عقلانى»اند. حامیان ارزش هاى عام، همین ادعا را در مورد پشتیبانان ارزش هاى خاص دارند. در هر یک از این موارد، عکس آن ها نیز صادق است.

مفسّران انواع عقلانیت تقریباً به طور کامل، از این جنبه مهم [اندیشه وبر ]غفلت کرده اند; این امر تا حد زیادى پیامد این بوده است که آثار دست دوم، عموماً ناظر به اخلاق پروتستانى بوده اند نه اثر متأخرِ «انحاى دنیاگریزى در ادیان» که چشم اندازگرایى شدید ارزشى وبر در آن از همه جا واضح تر است.⁵³ همچنین این غفلت از طرفى، نتیجه این بوده است که عموماً گرایش داشته اند حالت چند بعدى فرایندهاى عقلانیت را به یک بعد (مثلا دیوانسالار شدن) تقلیل دهند و از طرفى دیگر، نتوانسته اند مانند وبر ارزش هاى شخصى پژوهشگر را از سعیش براى تعریف علمى بنیان هاى تاریخى، پیش شرط هاى جامعه شناختى و پیامدهاى مهم پدیده اجتماعى تمیز دهند. براى مثال، هربرت مارکوزه،⁵⁴ به ویژه استدلال مى کند که وبر عقلانیت صورى سرمایه دارى را با عقلانیت به معناى دقیق کلمه یکى مى دانست و در آثار علمى اش این نظام اقتصادى را به عنوان نظامى که با ارزش مطلق عقل به معناى هگلى اش انطباق دارد، مورد تأیید قرار مى داد. برعکس، تحقیق وبر راجع به عقلانیت و فرایندهاى عقلانى شدن، به هیچ وجه به معناى تمایل شخصى او به طرفدارى از گسترش یا محدودیت آن ها نیست.

چشم اندازگرایى شدید وبر، [یعنى] تصور وبر از عقلانیت ذاتى و جامعه شناسىِ Verstehende [تفهمىِ] او به عنوان یک کل، همه بر محور این اعتقاد مى چرخند که ارزش ها با روش هاى علمى قابل اثبات نیستند،⁵⁵ اما در عصر حاضر تنها قلمروى خواهد بود که در آن، فرد مختار با «شیاطین خودش» مواجه مى شود. اینکه تحقق عقلانیت حتى به دقیق ترین صورت و «صحیح ترین وجه فنى» مثلا در عرصه اقتصاد را نمى توان به عنوان «پیشرفت» در سطح ارزش ها، مشروع و «معتبر» دانست، فرض ثابت تمام تحلیل هاى جامعه شناختى وبر است. همین طور علم نمى تواند از سوى دیگر اثبات کند که ارزش هاى راهب بودایى یا ارزش هاى مربوط به تعالیم و مواعظ مسیح(علیه السلام)از هر ترکیب ارزشى دیگر «برتر» است.⁵⁶

عقلانیت هاى صورى به حادترین صورت در تضاد مستقیم با بسیارى از عقلانیت هاى ذاتى قرار گرفته اند. تعارض همیشگى این انواع عقلانیت، نقشى به ویژه سرنوشت ساز در تحقق عقلانیت در غرب بازى کرده است.

عقلانیت صورى

برخلاف خصلت بین تمدنى و فراعصرى انواع عقلانیت عملى، نظرى و ذاتى، عقلانیت صورى به طور کلى⁵⁷ مرتبط است با عرصه هاى زندگى (بخصوص عرصه هاى اقتصاد، حقوق و علم) و ساختار سلطه (بخصوص شکل دیوانسالارانه سلطه) که فقط همراه با صنعتى شدن، حدود و ثغور آن ها دقیق و مشخص گشتند. در حالى که عقلانیت عملى همواره نشانگر گرایشى مبهم است به محاسبه و حل مسائل روزمره از طریق الگوهاى کنش بر مبناى عقلانیت وسیله ـ هدف و با لحاظ منافع شخصى در مقام عمل، نهایتاً همان محاسبه مبتنى بر عقلانیت وسیله ـ هدف را عقلانیت صورى با ارجاع به قواعد، قوانین یا مقرراتى که کاربرد عام دارند مشروعیت مى بخشد.

به هر میزان که محاسبه محض بر حسب قواعد انتزاعى [بر تصمیم گیرى ها ]حکمفرما باشد، تصمیم ها «بدون توجه به اشخاص» اتخاذ مى شوند. تطبیق کنش با قواعد رسمى و قوانین، معادل نفى هرگونه خودرأیى است: عاملگرایى و محاسبه بر حسب مقررات موضوعه، در اینجا دقیقاً در تقابل با تصمیم گیرى بر حسب خصوصیات شخصى افراد مربوطه قرار دارد. شخصیت هاى متمایز ـ حتى شخصیت هاى فرهمند ـ به مانند تفاوت هاى مبتنى بر منزلت، مشمول احکام آیین نامه هاى داراى عقلانیت صورى اند. براى مثال، مرحمت یا درخواست شخصى اى که ارباب تیولدار مى کند، کاملا با «روح» دیوانسالارى بیگانه است.⁵⁸

وبر سلطه دیوانسالارانه را واجد عقلانیت صورى مى داند چون کنش منطبق با قواعد و قوانین عامى که به لحاظ نظرى قابل تحلیل باشند، و نیز انتخاب مناسب ترین وسیله براى پیروى مستمر از آن ها، در این نوع سلطه برجسته تر است. از دیدگاه فنى، «عقلانى»ترین نوع سلطه در دیوانسالارى یافت مى شود، فقط بدان دلیل که هدف دیوانسالارى چیزى بیش از این نیست که دقیق ترین و کاراترین وسیله را براى حل مسائل از طریق قرار دادن آن مسائل در تحت مقررات عام و انتزاعى طراحى کند.⁵⁹)(⁶⁰

عقلانیت صورى در حقوق زمانى وجود دارد که حقوقدانانى که آموزش رسمى دیده اند، قوانین قابل اجرا نسبت به تمامى شهروندان کشور را اجرا کنند، به نحوى که «... فقط ویژگى هاى عام و بى ابهام پرونده، برحسب عوامل صرفاً حقوقى و مرتبط با مراحل دادرسى، مورد لحاظ قرار گیرند.» (ترجمه آزاد).⁶¹

این گونه رویه حقوقى در تضاد با عقلانیت ذاتى در حقوق است که در آن، احکام با لحاظ دقیق اصل نهایى عدالت صادر مى شوند. به همین سان، در عرصه اقتصاد، عقلانیت صورى تا بدانجا دامن مى گسترد که تمامى محاسباتى که از نظر فنى در حیطه «قوانین بازار» امکان پذیرند، به طور عام انجام مى گیرند، بدون توجه به اینکه بر تک تک اشخاص چه تأثیرى دارند یا چقدر عقلانیت هاى ذاتى [در عرصه] اخلاق را زیر پا مى گذارند.⁶²

شیوه هاى تجربى علمى نیز از آنجا که با صورتبندى فرضیات که به قلمرو عقلانیت نظرى تعلق دارند در تضادند، از نظر وبر کاملا واجد عقلانیت صورى اند. در این مورد، محاسبه با توجه به قواعد مشترک آزمایش ادامه مى یابد. این قواعد به احتمال بسیار به گونه اى پیچیده تر از قواعد موجود در شکل دیوانسالارانه سلطه یا عرصه هاى اقتصاد و حقوق اجرا مى شوند: در اینجا مشاهده دقیق تجربى، کمّى کردن و سنجش نظام مند، بخصوص در آزمایشگاه به بالاترین حد کنترل روشمند مى رسند. اجراى تمام محاسبات عقلانى که بر مبناى وسیله ـ هدف امکان فنى دارند، درست مانند سایر عرصه هاى زندگى، «بدون توجه به اشخاص» صورت مى گیرند. محاسبه محض قاعده محور که مستقیماً بر کنش اثر مى گذارد، گرچه فقط در مواردى معدود و خاص، در عرصه دین هم رخ مى دهد. وبر عقلانیت صورى در دین را کنشى قلمداد مى کند که «طبق برنامه نظم مى یابد»: فنون روشمند از قبیل تأمل یا یوگا، در اینجا مطابق شیوه هاى ثابت اجرا مى شوند.⁶³

3. مقایسه و مقابله انواع عقلانیت

مقایسه و مقابله انواع عقلانیت صورى، ذاتى، نظرى و عملى باید معطوف به زمان حاضر باشد. این کار بیش از همه، در ضمن بررسى جوانب مشترک چهار نوع عقلانیت، ارتباط بین چهار نوع کنش اجتماعى و انواع عقلانیت، و این که انواع مختلف عقلانیت چگونه یکنواختى ها و الگوهاى کنش را و نیز در مواردى شیوه هاى زندگى را ایجاد مى کند امکان پذیر است. با طرح این موضوعات، تمام گام هاى اولیه براى بحثى تحلیلى راجع به فرایندهاى چندگانه عقلانى شدن که وبر طرح آن را داده برداشته شده است.

جوانب مشترک انواع چهارگانه عقلانیت

انواع عقلانیت هر قدر هم که در محتوا متفاوت باشند، فرایندهاى ذهنى مهار کردن آگاهانه واقعیت، در تمام آن ها مشترکند. با صرف نظر از اینکه ویژگى آن ها محاسبه محض وسیله ـ هدف است یا تابع ارزش ها قرار دادن واقعیات پراکنده یا فرایندهاى انتزاعى اندیشگى، همچنین با صرف نظر از اینکه بر طبق علایق رخ مى دهند یا قواعد رسمى و قوانین یا ارزش ها یا مسائل نظرى محض، همه این فرایندها از نظر وبر، به طور نظام مند جریان بى پایانى از وقایع ملموس، رویدادهاى بى ارتباط به هم و اتفاقات جدا از یکدیگر را در پیش رو دارند. هدف مشترک آن ها در مقام مهار کردن واقعیت این است که ادراک هاى مربوط به جزئیات را کنار بگذارند، بدین طریق که آن ها را در نظم هاى فراگیر و «معنادار» جاى دهند.⁶⁴

اهمیت فرایندهاى ذهنى براى وبر در درجه اول، ناظر به میزان قابلیت آن ها براى تبدیل شدن به الگوهاى کنش اجتماعى است. در مواردى همچون عقلانیت عملى، یکنواختى هاى کنش به حدى تابع محاسبه مرتبط با منافع شخصى اند که خود فرایند ذهنى به سختى قابل درک است. از سوى دیگر، عقلانیت نظرى، انتهاى دیگر [این طیف] را نشان مى دهد: در اینجا فرایندهاى شناختى، غالباً الگوهاى کنش را به وجود نمى آورند، هرچند به طور غیرمستقیم چنین مى کنند. به طور کلى، ارتباط کاملا مستقیم بین فرایند شناختى و کنش منطبق بر عقلانیت هاى صورى و ذاتى برقرار است (نگاه کنید به جدول 1).

از نظر وبر، مجموعه هایى از عوامل تاریخى و جامعه شناختى تعیین مى کند که نوع خاصى از عقلانیت، عملا فقط به صورت فرایندهاى ذهنى، یا علاوه بر آن به صورت یکنواختى هاى کنش به مثابه فرایندهاى اجتماعى ـ فرهنگى تثبیت شده، تجلّى آشکار یابند، [همین طور تعیین مى کنند که این تجلّى] در سطح گروه ها باشد یا سازمان ها یا جامعه ها یا کلیّت تمدن ها. این توان مشترک انواع عقلانیت براى مهار کردن واقعیت، سنگ بنایى است که آگاهانه در تحلیل وبر از فعلیت یافتن فرایندهاى گوناگون عقلانى شدن در تمدن هاى گوناگون وجود دارد.

انواع کنش، انواع عقلانیت و نظم هاى مشروع

چون یکنواختى هاى آگاهانه کنش که در پى مهار کردن واقعیتند، انواع عقلانیت عملى و صورى، نوعاً مبتنى بر قابلیت انسان براى کنش عقلانى معطوف به وسیله ـ هدف هستند; عقلانیت ذاتى نوعاً از کنش ارزشى ـ عقلانى ناشى مى شود. از سوى دیگر، حتى گرچه عقلانیت نظرى، نه در کنش بلکه در فرایندهاى انتزاعى شناختى ریشه دارد، کنش عقلانى ـ و حتى الگوهاى کنش عقلانى ـ ممکن است به طور غیرمستقیم از تفکر نظرىِ عقلانى تبعیت کند (نگاه کنید به جدول 2).

انواع عقلانیت ذاتى، صورى و نظرى، در طرح وبر صرفاً یکنواختى هایى اجتماعى ـ فرهنگى و بى شکل براى کنش باقى نمى مانند، بلکه با فرض وجود ترکیب هایى از عوامل تسهیل کننده جامعه شناختى و تاریخى، به صورت یکنواختى هاى هنجارى کنش در درون «نظم هاى مشروع» نهادینه مى شوند:⁶⁵[ یعنى در درون ]سازمان ها،⁶⁶ اَشکال سلطه سنتى (پدرسالارى، موروثى، فئودالى) و عقلانى ـ قانونى (دیوانسالارى) ،انواع ساختارهاى اقتصادى، آیین هاى اخلاقى، طبقات و اقشار. خصلت پراکندگى و مسئله گشایى عقلانیت عملى، معمولا آن را به قلمرو مشکلات عادى، روزمره و عملى محدود مى سازد.

«قرابت هاى انتخابى» آشکارى بین برخى نظم هاى مشروع و انواع خاصى از کنش برقرار است. زمانى که عقلانیت هاى ذاتى به دست پیامبران، روحانیان و عالمان الهیات به صورت آیین هاى رستگارى اخلاقى درمى آیند و در سازمانى اعم از کلیسا، فرقه یا سلسله مراتب نهادینه مى شوند، مؤمنان نوعاً [با تمسّک] به ادله ارزشى ـ عقلانى، خود را ملزم به رعایت این «عقلانیت ذاتى اخلاقى» احساس مى کنند. اما این امر لزوماً رخ نمى دهد. براى مثال، بسیارى از اشخاص از نظر وبر، از «شرایط لازم دینى» برخوردار نیستند تا کنش هاى آنان را به نمایندگى از مجموعه اى از ارزش ها، به طور منسجم الگو قرار دهند. بنابراین، اعتقاد آنان به این ارزش ها نه به عنوان اصول اخلاقى مطلق بلکه صرفاً به عنوان رهنمودهایى است براى کنش که بر حسب نیازهاى موقت، مى توان آن ها را رعایت کرد یا کنار گذاشت. در این مورد، رعایت عقلانیت ذاتى اخلاقى، غالباً ویژگى عقلانیت صرفاً وسیله ـ هدف را به خود مى گیرد. اشخاص دیگر ـ گرچه این اشخاص به طور قطعى نماینده، اعضاى فرقه یا کلیسا نیستندـ ممکن است با لحاظ منافعشان و نه چیزى بیشتر، به عقلانیت ذاتى اخلاقى نهادینه شده نظر کنند. انگیزه هاى عقلانى ناظر به وسیله ـ هدف در بازرگانان این احتمال را روشن مى سازند; آنان فقط بدان منظور به فرقه کالونى پیوستند که به صداقت کامل شناخته شوند و از این طریق، کاسبى فرقه و سایر اعضاى اجتماع ]community[ را تضمین کنند.⁶⁷ در این مورد، اعتقاد به الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت ذاتى، ارزشى ـ عقلانى نیست، بلکه این الگوها صرفاً وسیله اى است داراى عقلانیت وسیله ـ هدف که براى اداره کسب و کارى پررونق مفید است.⁶⁸

در موارد دیگر، قرابت هاى انتخابى بین نظم هاى مشروعى که نوعى از عقلانیت را نهادینه مى کنند و انواع کنش اجتماعى، فقط در صورتى وضوح دارند که این نظم ها با توجه به مجموعه ویژه اى از ارزش هاى موجود در یک عصر مورد بررسى قرار گیرند. دیوانسالارى به عنوان نظمى مشروع که ویژگى آن، ضوابط رسمى انتزاعى است، به ادله مختلفى ممکن است حفظ شود، کارمندان دولت پروس در قرن نوزدهم وظایفشان را به شایستگى انجام مى دادند و کار روزانه شان را رأس ساعت هشت آغاز مى کردند، چرا که به مجموعه اى از ارزش ها اعتقاد داشتند: طبق «اخلاق دیوانسالارى»، وظیفه، مستلزم قابل اتکا بودن، دقت، لیاقت، وقت شناسى، انضباط، تداوم و قابل اطمینان بودن است. در این مورد فوق العاده، خود عقلانیت ذاتى غیرشخصى،⁶⁹ ابزار مناسبى شد براى تحقق الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت صورى.⁷⁰ در جوامع دیگر و اعصار دیگر، همین اجراى نظام مند وظایف با توجه به قواعد عام صورت مى گیرد، چون مقام مسئول، صرفاً به رسم پاى بند است (کنش سنتى) یا چون مى داند که عدم اجراى وظیفه به معناى از دست دادن کارش خواهد بود (کنش مبتنى بر عقلانیت وسیله ـ هدف).⁷¹ به همین سان، سرمایه دارى به عنوان نظم اقتصادى مشروع، ممکن است به ادله گوناگون حفظ شود. وبر استدلال مى کند که خاستگاه سرمایه دارى مدرن را بدون توجه به سازگارى ارزشى ـ عقلانى پیورتینها با عقلانیت ذاتى اخلاقى نمى توان فهمید: مؤمنى که با انگیزه دینى، کار منضبط و روشمند و انباشت و سرمایه گذارى مجدد پول را ارزشمند مى دانست، مؤلفه نظام مندى را وارد فعالیت اقتصادى کرد که معلوم شد در پاره کردن بندهاى سنتگرایى اقتصادى، بسیار کاراتر از جهت گیرى هاى سودگرایانه «سرمایه دار ماجراجو» بوده است.⁷² در این مورد نامتعارف و پرمعنا، انتخاب وسیله اى بر مبناى عقلانیت وسیله ـ هدف (مجموعه اى از ارزش هاى غیرشخصى) توسط پیورتینها براى نیل به هدف اطمینان ناشى از یقین به رستگارى (هدفى که فقط از طریق کسب ثروت تحقق مى یابد) نهایتاً یک انگیزه را براى سازمان رسمى عقلانى بنگاه هاى اقتصادى فراهم آورد.⁷³

از طرف دیگر، سرمایه دار مدرن، ممکن است بنا به ادله سنتى یا [ادله مبتنى بر ]عقلانیت وسیله ـ هدف، یا حتى در نتیجه اعتقادى ارزشى ـ عقلانى به «صحیح» بودن قوانین انتزاعى بازار، بدان ها پاى بند باشد. در واقع او ممکن است همچون کالونیست ها اعتقادى ارزشى ـ عقلانى داشته باشد مبنى بر اینکه عقلانیت ذاتى غیرشخصى ـ کار روشمند، اجراى شایسته وظایف، قابل اتکا بودن و غیره ـ مناسب ترین وسیله براى رسیدن به هدف موفقیت در کسب و کار است.⁷⁴ همچنین ممکن است انگیزه اش براى عمل کردن را دایماً تغییر دهد، هرچند از نظر وبر نوعاً چنین اتفاقى نمى افتد. این همه، این واقعیت را دگرگون نمى سازد که الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت صورى، براى تضمین موفقیت بنگاه تجارى ضرورت دارد.⁷⁵ اما این مطلب، آن [دسته از ]دیدگاه ها در باب تاریخ را مبنى بر اینکه جوامع مدرن، محصول پیشرفت تک خطى کنش مبتنى بر عقلانیت وسیله ـ هدف یا کنش ارزشى ـ عقلانیتند، صریحاً زیر سؤال مى برد.⁷⁶

بنابراین به نظر وبر، نظم مشروعى که نوع خاصى از عقلانیت صورى یا ذاتى را نهادینه مى سازد ممکن است انواع گوناگون کنش اجتماعى و حتى انواع بیشترى از عقلانیت را موجب شود. نمونه هاى فراوانى مانند آنچه در بالا آمد را مى توان از آثار جامعه شناختى وبر استخراج کرد. عقلانیت نظرى نیز با صرف نظر از اینکه در سازمان هایى نهادینه مى شوند که مساعى علمى، دینى یا عرفى ـ اخلاقى را در پیش مى گیرند ممکن است به طور غیرمستقیم به انواع جهت گیرى ها در کنش بینجامد.

قابلیت هاى انواع مختلف عقلانیت براى ایجاد شیوه هاى زندگى روشمند و عقلانى

على رغم قابلیت مشترک انواع عقلانیت در مهار کردن آگاهانه واقعیت، انواع عقلانیت با واقعیات نامتجانس به گونه هاى آشکارا متفاوتى برخورد مى کنند و یکنواختى هاى کنش را با درجات تأثیرگذارى متفاوت ایجاد مى کنند. شیوه هاى زندگى را فقط عقلانیت هاى عملى و ذاتى به وجود مى آورند. این شیوه هاى زندگى در روشمندى و تداوم، فاصله بسیار از یکدیگر دارند: به نظر وبر فقط ارزش ها و به ویژه ترکیبى پکپارچه از ارزش ها قادرند شیوه هاى زندگى روشمند و عقلانى بیافرینند.⁷⁷

از نظر وبر شیوه زندگى مبتنى بر عقلانیت عملى، فاقد خصلت روشمندى است. این شیوه زندگى از آنجا که بر مبناى علایق ذهنى استوار است، وضعیت هاى متغیر را مثلا، در تحت اصلى اخلاقى یا قاعده اى انتزاعى نظم نمى دهد بلکه همواره به آن ها واکنش نشان مى دهد. به علاوه به هر میزان که فرد در برخورد با مشکلات پراکنده اى که عوامل خارجى در پیش پایش مى نهند، صرفاً به معقول ترین شیوه بر اساس عقلانیت وسیله ـ هدف عمل کند، [کنش] از عنصر انسجام برخوردار مى شود: در اینجا منافع شخصى به طور منظم، کنش را جهت مى دهند و شیوه اى از زندگى را ایجاد مى کنند که ریشه در آن منافع دارد.

فرایندهاى شناختى متنوعى که خاص عقلانیت نظرى اند با برخى واقعیات به طور فعال مواجه مى شوند و مى کوشند به طور انتزاعى در آن ها دخل و تصرف کنند آن ها این کار را از طریق جستوجوى روابط متقابل بین عرصه هاى مجزا و ظاهراً بى ارتباط صورت مى دهند. با وجود این، قدرت آن ها براى ایجاد شیوه زندگى یا جلوگیرى از عقلانیت عملى قطعاً محدود است. صورت بندى عالم مدرن از فرضیات، عملا در موارد متعددى جهت گیرى هاى کنش او در داخل یا خارج آزمایشگاه را تعیین مى کند، و استدلال هاى جادوگران، روحانیان، راهبان یا عالمان الهیات راجع به منابع شرّ و رنج، فقط زمانى بر کنش روزمره آنان مؤثر است که کیفیت «بیروح» فرایندهاى نظرى، بهواسطه همراهى فرایندها با ارزش ها زایل شود.

توفیق عقلانیت صورتى در غلبه بر شیوه هاى زندگى مبتنى بر عقلانیت عملى، فقط اندکى بیش از عقلانیت نظرى است. مادام که کارمند دولت، وکیل، تاجر و عالِم، وظایف عادى مربوط به حرفه شان را اجرا مى کنند، سازگارى آنان با قواعد انتزاعى خاص، آنان را از جریان بى نظم رویدادهاى پراکنده و از برخورد با مسائل روزمره بر مبناى عقلانیت عملى برکنار مى دارد. اما این الگوهاى مبتنى بر عقلانیت صورى، به طور کلى از توصیف کنش اشخاص در روابط شخصى، در موقعیت پدر یا مادر بودن، در اوقات فراغت یا در انتخاب سرگرمى هایشان ناتوانند. بنابراین، تأثیر عقلانیت صورى محدود است و براى مثال، کاملا امکان دارد که شخص دیوانسالار، همین که دفتر کارش را ترک مى کند بر مبناى عقلانیت عملى یا هر شیوه دیگر عمل کند. هیچ نگرش منسجمى را در اینجا نمى توان یافت که توصیفى جامع از کنش به دست دهد و شیوه زندگى را ایجاد کند.

فقط کنش سازگار با عقلانیت ذاتى، توانایى ایجاد شیوه هاى زندگى روشمند را دارد; شیوه هایى که شیوه زندگى بر مبناى عقلانیت عملى و منافع، سازگارى با قواعد بر مبناى عقلانیت صورى، و جریان رویدادهاى آشفته واقعیت را تابع خود سازند. این اتفاق به مؤثرترین وجه پس از آن روى خواهد داد که ارزش هاى مربوط به عقلانیت ذاتى معینى با میزان اهمیت مشخص، از خلال فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى، به صورت مجموعه هاى ارزشى منسجم، عقلانى شده باشند، به نحوى که به طور جامع به تمام جوانب زندگى بپردازند و آن ها را نظم دهند. محتواى ارزشى این عقلانیت هاى ذاتى، که جهت این فرایندهاى عقلانى شدن را تعیین مى کند،⁷⁸ بین دو سر طیف وسیع عرفى و دینى تفاوت مى کند. مهم ترین نکته در نظر وبر در مورد ایجاد شیوه هاى زندگى روشمند و عقلانى، این واقعیت است که فقط عقلانیت هاى ذاتى، کنش اخلاقى در این جهان را مؤکد به «تأکیدات روان شناختى» مى سازند.

تعریف وبر از ملاک «اخلاقى» عبارت است از «... نوع خاصى از اعتقاد ارزشى ـ عقلانى در میان افراد که عنصرى هنجارى را به عنوان نتیجه این اعتقاد، بر کنشى که على الادّعا «اخلاقاً خیر» است بار مى کند; درست بدان گونه که کنشى که على الادّعا «زیب» است با ملاک هاى زیباشناختى سنجیده مى شود» (ترجمه آزاد، تأکیدها از متن اصلى است.)⁷⁹

با تعداد بیشمارى از اعتقادهاى ارزشى ـ عقلانى مى توان این تعریف صورى محض را ملموس ساخت; برخى از آن اعتقادها ـ آنهایى که مستلزم سازگارى با اصول ارزشى اند ـ ملاک هاى اخلاقى را تا مرتبه عقلانیت ذاتى اخلاقى بالا مى برند. وبر اخلاق کاملا این جهانى و اصول ارزشى عرفى مانند کمونیسم را، در صورت وجود اعتقاد ارزشى ـ عقلانى بدان ها به همان اندازه اخلاق مربوط به تقریباً ابتدایى ترین ادیان، واجد عقلانیت اخلاقى⁸⁰ مى نامد، فارغ از اینکه کیفر و پاداش به دست خداوند [ادیان ]توحیدى است یا به دست خدایان [ادیان ]وحدت وجودى.⁸¹

چنین نیست که عقلانیت اخلاقى، صرفاً متضمن به یاد سپارى قواعد رفتار مناسب باشد، قواعدى که به طور متعارف در بردارنده خرد انباشته از نسل هاى گذشته است، بلکه کنش اخلاقى اولا متضمن ضرورت پیروى از خیر اخلاقى است، ضرورتى که با احساس الزام یا اجبار درونى همراه است، و ثانیاً متضمن آن است که بین معیارى که از اعتبار هنجارى برخوردار است و مدعى شأن اخلاقى است، و دریافت تجربى از جریان واقعیات پراکنده، گسستى برقرار است. طبق نظر وبر، عقلانیت هاى اخلاقى، حتى اگر فاقد ضمانت هاى «خارجى» باشند و گاهى اوقات حتى على رغم تضاد با نیروهاى اجتماعى مى توانند بر کنش روزمره تأثیر قاطع بگذارند. وقتى عقلانیتى اخلاقى در کنش مبتنى بر عقلانیت عملى نفوذ مى کند، وبر از کنش حاصل، به [کنش ]«عملى ـ اخلاقى»تعبیرمى کند.⁸²براى تمامى یکنواختى هاى کنش عملى ـ اخلاقى، ارزش هایى بیش ترین اهمیت را دارند که عقلانیت اخلاقى متناظر با آن [یکنواختى ها ]را مى سازند. با وجود این، این ارزش ها نه فقط از حیث محتوا بلکه از نظر جامعیت و میزان یکپارچگى درونى هم متفاوتند.

تحقق عقلانیت ارزش محور، در نزد وبر اشاره به این دارد که عقلانیت هاى ذاتى، خواه اخلاقى باشند یا نه، عقلانیت نظرى یابند: جامعیت آن ها (اینکه تا چه حد مدعى نظم بخشى به تمامى کنش ها هستند) و یکپارچگى درونى شان افزایش یابند. هرقدر ارزش هاى درون یک عقلانیت ذاتى، با هر میزان جامعیت یا محدودیت، داراى نظم و نظام شوند، یکپارچگى درونى، عقلانى مى شود. همین طور که عقلانى شدن به پیش مى رود، ارزش ها به تدریج نه فقط ارتباطى منسجم با یکدیگر مى یابند بلکه به طور سلسله مراتبى در ذیل ارزشى نهایى نیز قرار مى گیرند. براى مثال، در عرصه دین، تحقق عقلانیت ارزش محور، مستلزم زوال ارزش هاى پراکنده مرتبط با اعمال عبادى متروک، مراسم جادویى بى ارتباط، و معبد خدایان است، که هر یک از این موارد، فداکارى ها و وفادارى را مى طلبد، و [نیز مستلزم ]شکل دهى این ارزش هاى درهم و برهم در قالب جهان بینى هایى است که پیوسته جامع تر و یکپارچه تر مى شوند.⁸³ هرگاه این ارزش ها به صورت آیین هاى دینى داراى عقلانیت ذاتى پدیدار مى شوند، جهان بینى هاى کاملا یکپارچه، تبیین هاى منسجمى را در مورد کلّ بى عدالتى و رنج ارائه مى کنند; این تبیین ها بر حسب اصولى راجع به صحیح ]right[ و ناصحیح  ]wrong[که همه به «صدق»  ]truth[آن ها ایمان دارند ارائه مى شوند.

هر اندازه فرایندهاى تحقق عقلانیت ارزش محور، جامعیت و انسجام درونى عقلانیت ذاتى را به جهان بینى عرفى یا دینى به عنوان ملاک اخلاقى، گسترش دهند، و به میزانى که کنش اجتماعى به گونه اى ارزشى ـ عقلانى با این مجموعه ارزش ها سازگار باشد، اتفاقات پراکنده زندگى روزمره، شیوه زندگى منفعت محور و مبتنى بر عقلانیت عملى، و الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت صورى، همگى جاى خود را به ادعاهاى اخلاقى مى دهند. بنابراین، از نظر وبر، این احتمال که کنش، عقلانیت ذاتى بیابد تا با یک اخلاق مبتنى بر رستگارى یا هر نوع دیگر عقلانیت ذاتى اخلاقى انطباق یابد، وابسته است نه فقط به قوت منافع خصمانه بلکه همچنین به انگیزش هاى مؤمنان وتحقق نسبى عقلانیت ارزش محور در آن اخلاق: هرچه اخلاق به نقطه کمال جامعیت و یکپارچگى درونى نزدیک شود و هرچه کنش ارزشى ـ عقلانى بیشتر رواج یابد، تأکید روان شناختى بر کنشى که به طور نظام مند متوجه اهداف اخلاقى است بیشتر مى شود. به نظر وبر، فردى که به گونه اى ارزشى ـ عقلانى کنش خود را با عقلانیت ذاتى اخلاقى جامع و یکپارچه تطبیق مى دهد، به طور روشمند بر وفق اخلاق باور عمل مى کند و کنش را «از درون» در تمام عرصه هاى زندگى، عقلانى مى کند تا با ارزش هاى الزام آور آن [اخلاق باور ]سازگار شود.⁸⁴

محتواى عقلانیت ذاتى ارزش ها به عنوان تعیین کننده جهت فرایند تحقق بالقوه عقلانیت ارزش محور، به نظر وبر کنش را به مجراهاى خاصى هدایت و از [ورود به ]مجراهاى دیگر باز مى دارد. این امر زمانى رخ مى دهد که فرایند تحقق عقلانیت ارزش محور نتواند به حد نهایت، گسترش یابد، گرچه در صورت پیدایش اخلاق باور نیز چنین مى شود.⁸⁵

براى مثال در عرصه دین این محتوا به لحاظ تأثیر بالقوه نظام اعتقادى بر کنش عملگرایانه پیروانش، اهمیت ویژه اى داشته است.⁸⁶ وقتى مؤمنان، کنش دینى شان را با جهان بینى اى مانند جهان بینى آیین قدیم بودیسم مبنى بر هشتگانه بودن مسیر رستگارى تطبیق مى دادند، جهت گیرى مبتنى بر عقلانیت عملى و نیز تمامى دیگر جهت گیرى هاى کنش «در دنی» از اساس «بى معن» تلقى و کلا جلوى آنها گرفته مى شد. از سوى دیگر، بسیارى از انواع «اخلاق عملى»⁸⁷ مانند اخلاق کاتولیسیسم براى غیرروحانیان، یهودیت باستان، لوترانیسم و هندوییسم، یکنواختى هاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى را مؤکد به تأکیدات روان شناختى مى ساختند، هرچند نمى توانستند این کار را به نحو جامع و منسجم انجام دهند. کالونیسم و جزمیات استادانه کاتولیسیسیم براى راهبان، به طور منسجم و براى تمام مؤمنان، الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى را مورد تأکید روان شناختى قرار مى دادند. این آیین ها در مقام تأکید فوق العاده بر کار منضبط و شیوه هاى زندگى روشمند، کنش مبتنى بر عقلانیت عملى را خواه در صومعه یا «در دنی» به طور جامع تا [مرتبه] کنش عملى ـ اخلاقى تعالى مى بخشیدند. عقلانیت عملى سرکوب نشد بلکه در آن زمان، بعدى اخلاقى بدان راه یافت و در این فرایند، بر عمق آن افزوده شد.⁸⁸بنا نبود این انواع شیوه هاى زندگى سازگار با عقلانیت عملى، که تأکید بر آن ها بدان دلیل بود که سرنوشت سازترین پیامدها را براى انسان مدرن داشت،⁸⁹ در محتواى ارزشىِ هیچ دین مبتنى بر رستگارى اخلاقى و با اهمیت تاریخى، از نو کشف شوند.⁹⁰

عقلانیت هاى ذاتى در عرصه عرفى نیز از نظر محتواى ارزشى، میزان جامعیت و یکپارچگى درونى، بى اندازه متفاوتند. به نظر وبر آنگاه که براى مثال، اشخاص آرمان دوستى را به سطح ملاکى اخلاقى ارتقا مى دهند و خود را از درون ملزم به رعایت تمامى ملاک هاى اخوت مى دانند، رویدادهاى پراکنده، عقلانیت نظرى مى یابند تا با اصل ارزشى عرفى [دوستى ]سازگار شوند. وقتى این ملاک ها عقلانیت ارزشى مى یابند ممکن است عقلانیت هاى اخلاقى عرفى، کاربرد عام ترى از خود نشان دهند; کاربردى که تأثیر جامع ترى بر کنش اجتماعى مى گذارد. طرد قیود سنتى در رنسانس و ایمان آن به قدرتِ  rationaturalisi[عقل طبیعى]⁹¹ همچون ایمان نهضت روشنگرى به عقل و مرام لیبرالیسم کلاسیک مبنى بر حقوق انسان و آزادى وجدان، بر عرصه هاى مختلف زندگى سایه افکند.⁹² به همین سان، پاى بندى به مساوات طلبى، نه فقط بر فعالیت هاى صرفاً سیاسى و حقوقى پاى بندان به آن بلکه بر تلاش هاى اجتماعى و حتى اقتصادى آنان نیز ممکن است تأثیر بگذارد.⁹³

هرگاه ارزش ها در این عقلانیت هاى اخلاقى به حد بیشترى از عقلانیت نظرى برسند، عقلانیت هاى اخلاقى داراى جامعیت و یکپارچگى درونى بیشتر را مى سازند. این در صورتى است که براى مثال، جهت گیرى کنش به سوى عدالت اجتماعى به عنوان آرمانى اخلاقى، به حدى عقلانیت ارزشى یابد که [از آن ]جهان بینى بسته اى پدید آید که براى بدبختى انسان در تمام گذشته، حال و آینده تبیین ارائه دهد. نخستین نمونه هاى جنبش هاى عرفى سیاسى، اجتماعى و فلسفى با این جامعیت و انسجام درونى کامل، در اروپاى قرن نوزدهم شکوفا شد. براى مثال در سوسیالیسم مارکسى، آرمان هاى برادرى، مساوات طلبى و عدالت اجتماعى، دیگر اصول اخلاقى متروک یا آرزوهایى مبهم نبودند بلکه در جهان بینى ادغام شدند که از یکپارچگى نظام مند برخوردار بود و مصیبت انسان در گذشته و حال را تبیین مى کرد. این سوسیالیسم نوید مى داد که در صورت اجراى صحیح اصول مطرح شده در آن، تمام مشقات مادى در آینده از بین خواهند رفت. مارکسیسم به عنوان نظام اعتقادى یکپارچه که مدعى حقیقت مطلق بود، در صورت وجود اعتقاد ارزشى ـ عقلانى به آن، تمامى عرصه هاى زندگى را «از درون»، نظمى اخلاقى مى بخشید. از نظر وبر قدرت این اخلاق عرفى باور بر اینکه کلّ کنش اجتماعى را با تکیه بر ارزش هایش از مرکز، عقلانى کند به هیچ وجه کمتر از قدرت اخلاق دینى باور نیست. آنچه در هر دو مورد اهمیت حیاتى دارد عبارت است از پذیرش مؤمنانه آن اخلاق و اعتقاد به آن به عنوان امرى مطلق و فراتر از هرگونه مداهنه.⁹⁴

در مجموع، عقلانیت ذاتى تنها نوع عقلانیت است که به لحاظ تحلیلى داراى توان ایجاد شیوه هاى روشمند عقلانى براى زندگى است. گرچه انواع نظرى و صورى عقلانیت نیز به طور غیرمستقیم و مستقیم توانایى مهار کردن آگاهانه واقعیت را دارند، هیچ یک نمى توانند نگرش هاى منسجم راجع به زندگى ایجاد کنند. الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى، گرچه مستعد چنین کارى هستند، صرفاً واکنش هایى به واقعیات نامتجانسند. از این رو، شیوه زندگى مبتنى بر عقلانیت عملى که ویژگى آن محاسبه منافع بر اساس عقلانیت وسیله ـ هدف است فاقد عنصر روشمندى است; همان عنصرى که وقتى ارزش ها کنش را «از درون» ضابطه مند مى کنند پدیدار مى شود، به ویژه ارزش هایى که به عنوان ملاک هاى اخلاقى مورد اعتقادند. فقط عقلانیت ذاتى داراى توان تحلیلى مهار کردن ـ یا عقلانى کردن ـ واقعیت به طور جامع است. این عقلانیت این کار را از طریق تنظیم آگاهانه و روشمند کردن در [قالب ]الگوهایى انجام مى دهد که با مجموعه هاى ارزشى آشکار، انسجام دارند (نگاه کنید به جدول 3).

4. فرایندهاى عقلانى شدن به طور کلى و عقلانى شدن در جوامع مدرن

از نظر وبر بحث صرفاً تحلیلى نظیر آنچه هم اینک در بالا راجع به توانایى انواع مختلف عقلانیت براى ایجاد شیوه هاى زندگى روشمند و عقلانى مطرح شد، چندان ارتباطى به مسئله فعلیت یافتن این توانایى در جوامع ندارد. در کارزار تاریخ، منافع علیه منافع جنگیده اند و ارزش ها و «ایده ه» با صرف نظر از وضوح فرمول بندى یا صحت ذاتى شان، ناگهان مرده اند، مگر آن که در درون شبکه هاى اجتماعى و اقتصادى لنگر انداخته باشند. به همین سان با قطع نظر از اینکه فرایندهاى عقلانى شدن بر انواع عقلانیت عملى، نظرى، صورى یا ذاتى استوار بوده اند، این فرایندها فقط زمانى به صورت تحولات مهم اجتماعى ـ فرهنگى به راه افتاده اند که اقشارى با ریشه هاى محکم اجتماعى، به مثابه «حاملان» آن ها ظاهر گشته اند.

جدول 1

مهار کردن آگاهانه واقعیات پراکنده از طریق یکنواختى هاى کنش

نوع عقلانیت	فرایندهاى ذهنى	ارتباط با کنش	شاخص فرایندهاى ذهنى
نظرى	فرایندهاى متنوع انتزاعى	غیرمستقیم	ارزش ها یا مسائل نظرى محض
عملى	محاسبه وسیله ـ هدف	مستقیم	منافع
صورى	محاسبه وسیله ـ هدف	مستقیم	قواعد، قوانین، ضوابط
ذاتى	تابعیت واقعیت ها نسبت به ارزش ها	مستقیم	ارزش ها

جدول 2

خصیصه هاى انسان شناختى افراد و الگوهاى آگاهانه کنش عقلانى

خصیصه هاى انسان شناختى افراد			انواع عقلانیت	الگوهاى آگاهانه کنش عقلانى
انواع کنش اجتماعى		فرایندهاى ذهنى
غیر عقلایی	سنتى	غیر عقلانى	ــ	نه
	عاطفى	غیرعقلانى	ــ	نه
غقلایی	ارزشى ـ عقلانى	تابعیت واقعیات نسبت به ارزش ها	ذاتى	بلى
	معطوف به وسیله-هدف	محاسبه وسیله-هدف	صورى،عملى	بلى
	*	فرایندهاى متنوع انتزاعى	نظرى	بلى

*. کنش عقلانى ممکن است به طور غیرمستقیم ایجاد شود.

جدول 3

انواع عقلانیت در ارتباط با شیوه هاى زندگى

مهار کردن آگاهانه واقعیت		یکنواختی های کنش
فقدان شیوه زندگى	[وجود]شیوه زندگى
عقلانیت نظرى	عقلانیت عملى	غیرروشمند
عقلانیت صورى	-	غیرروشمند
-	عقلانیت ذاتى	روشمند

فرایندهاى عقلانى شدن: منافع و ارزش ها

هم ابهام و هم ماهیت چشم اندازگرایانه مضمون عقلانى شدن [در آثار] وبر، بیش از همه ناشى از [مفهوم] عقلانیت ذاتى است. این نوع عقلانیت در ترکیب با مفهوم عقلانیت ذاتى اخلاقى، مفاهیم اساسى تحلیل او را مى سازد. فقط عقلانیت هاى اخلاقى قادرند یکنواختى هاى کنش مبتنى بر عقلانیت عملى را دایماً سرکوب کنند یا از طریق تبدیل آن ها به کنش مبتنى بر عقلانیت عملى ـ اخلاقى، آن ها را تقویت نمایند; و این هر دو به یک اندازه از اهمیت برخوردارند. به علاوه فقط عقلانیت هاى اخلاقى، واجد نیروى تحلیلى براى غلبه کامل بر فرایندهاى تحقق عقلانیت صورى اند. دست آخر آنکه فقط عقلانیت هاى اخلاقى براى فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى محتواى ارزشى فراهم مى آورند، آن ها را در جهت هاى خاصى چون فرایندهاى تحقق عقلانیت مبتنى بر ارزش مى اندازند، و ترکیب هاى ارزشى داراى جامعیت و یکپارچگى درونى

را ایجاد مى کنند. گرچه این مجموعه هاى ارزشى از نظر وبر، خودشان تا حد زیادى جلوه هایى از نیروهاى «غیرعقلانى» مرتبط با تاریخ، اقتصاد، سیاست،سلطهوحتى جغرافیا هستند،⁹⁵ جهان بینى هایى را مى سازند که به لحاظ عقلانى منسجمند و ممکن است افراد کنش خود را در تمام عرصه هاى زندگى با آن ها تطبیق دهند. هرگاه این جهان بینى ها تکیه گاه اجتماعى و اقتصادى لازم براى انتشار در سرتاسر تمدنى را کسب کنند، «خط سیره» ـ یا محدوده ها ـ یى را ایجاد مى کنند که در درون آن ها به طور روزمره میان منافع اقتصادى، سیاسى و غیر آن ها کشمکش هایى رخ مى دهد.⁹⁶

  تمامى این دستاوردهاى عقلانیت اخلاقى از اصل واحدى ناشى مى شوند که به همان اندازه دیدگاه بنیانى انسان شناسانه وبر راجع به انسان، شالوده جامعه شناسى تاریخى او و آثار روش شناختى او را تشکیل مى دهد: کنش را نمى توان آن گونه که در عقلانیت هاى عملى، نظرى و صورى متجلى مى شود صرفاً انطباق با واقعیت هاى «معین»، خواه امور روزمره یا مقررات دیوانسالارى دانست. همچنین نمى توان براى آن بخش از کنش انسان که خارج از [حیطه ]رفتار روزمره و سازگار شونده قرار مى گیرد شأن ته مانده قایل شد. در عوض، به نظر وبر کنش برانگیخته از ارزش ها و مقاوم در برابر تأثیر شکل دهندگى محیط و هم تراز با آن [تأثیر محیط ]عظیم ترین پیامد را در تاریخ داشته است.⁹⁷

  از نظر وبر خرد دنیایى و شعور متعارف سودگراى آلبرتى ]ALberti[⁹⁸ نمى توانسته موجد سرمایه دارى مدرن بوده باشد; همین طور محرک اولیه جنبش هاى اجتماعى، فلسفى یا دینى که مدعى ایجاد تغییر در واقعیات معینى بودند، نمى توانسته تبلور عقلانیت عملى باشد.⁹⁹ عقلانیت صورى قطعاً ممکن نیست، براى رویش خود تخمى پاشیده باشد. وبر اظهار مى دارد که این یکنواختى هاى کنش عقلانى هم به تنهایى هرگز قادر به ایجاد عقلانیت هاى ذاتى اخلاقى، فرایندهاى تحقق عقلانیت ارزش محور، جهان بینى ها یا شیوه هاى یکپارچه زندگى نبوده اند: هیچ کنش اخلاقى تحت کنترل ملاکى درونى شده، خواه متضمن عقلانیت اخلاقى محدودى مانند دوستى، یا اخلاق باور باشد، ممکن نیست به طور کامل حاصل کنش مبتنى بر عقلانیت وسیله ـ هدف باشد.

  نه کنش مبتنى بر عقلانیت وسیله ـ هدف که بنیان عقلانیت عملى و صورى را فراهم مى آورد و نه اصول ارزشى عارى از جنبه اخلاقى نمى توانند از امور روزمره فراتر روند و آن ها را بدان  حد نظم دهند که [فرایند] عقلانى شدن جامع و مستمر واقعیات معینى را به راه اندازند. چنین تحولى فقط در صورتى ممکن است شکل گیرد که پیش از آن، فرایندهاى تحقق عقلانیت ارزش محور که ریشه در عقلانیت اخلاقى دارند، به ایجاد یک جهان بینى لااقل ابتدایى منتهى شده باشند، جهان بینى اى که قطع نظر از محتواى خاص ارزشى اش، با تکیه بر آن بتوان جریان امور روزمره را از لحاظ کیفى برآورد کرد، نقص هاى آن را یافت و آن را رد کرد. تصور وبر از عقلانیت ذاتى اخلاقى و تأکید وى بر اینکه فرایندهاى عقلانى شدنِ ریشه دار در ارزش ها، جهت هاى «متباعدى» را در پیش مى گیرند، مبیّن علت مخالفت او با تمام تبیین هایى است که پیشروى عقلانى شدن را تجلى سازگارى با واقعیات معین یا کشمکش منافع محض مى کنند.¹⁰⁰

  دقیقاً همین نظر وبر توضیح مى دهد که چرا وبر با آنکه مایل نبود قوت منافع اقتصادى را دست کم بگیرد، از اینکه در تعمیم اهمیت منافع اقتصادى با مارکس همداستان شود اکراه داشت. براى مثال فقط کنش عقلانى اخلاقى، و نه صرفاً رانشِ منافع، به طور مؤثر مى توانست شیوه هاى زندگى و نگرش هاى سنتى را دچار گسیختگى کند. به نظر وبر انواع خاصى از شیوه هاى زندگى غالباً قرابت بیشترى را با انواع معینى از کنش اقتصادى نشان داده اند; این امر به دلیل تأثیرات عقلانیت اخلاقى بوده اند نه فشارهاى عمیق اقتصادى،¹⁰¹ على رغم این واقعیت که خود همین خاستگاه هاى عقلانیت هاى اخلاقى را باید تا حد زیادى نتیجه عوامل اقتصادى دانست. چنین تفکیک هایى در سطوح «معن» و انگیزش کنش، اهمیت فراوانى براى درک مسیرهاى پیچاپیچى که عقلانى شدن در تمدن هاى مختلف در پیش گرفته داشته است.

منافع، پایه فرایندهاى عقلانى شدن: قرابت ها، ضدیت ها و تکیه گاه هاى جامعه شناختى

مرکزیتى را که عقلانیت ذاتى اخلاقى و فرایندهاى عقلانى شدن مبتنى بر این نوع عقلانیت، در طرح وبر دارند باید به دیده مرکزیت تحلیلى نگریست. اهمیت مفهومى آن که از توانایى منحصر به فردش در ایجاد شیوه هاى زندگى روشمند عقلانى ناشى مى شود، در باب نقشى که در تاریخ ایفا کرده است اطلاعى به دست نمى دهد. انواع عقلانیت براى وبر، اصلا به خودى خودشان هدف نیستند بلکه صرفاً ابزارهایى اساسى براى اکتشافند که از آن ها به منظور مداقه در فرجام تاریخى عقلانى شدن به مثابه فرایندهایى اجتماعى ـ فرهنگى بهره مى گیرد. وى براى این کار مى خواهد دریابد که کدام فرایند یا فرایندهاى عقلانى شدن، نوعاً به عرصه هاى مختلف زندگى نفوذ مى کند و قوت این فرایندها را با بررسى استحکام ریشه هاى جامعه شناختى شان برآورد کند.

  وبر در حالى که مفاهیم را به گونه انواع عالى ـ انواع عقلانیت ـ [و ]به عنوان ابزار جهت یابى به کار مى گرفت که او را به سوى نقاط عطف مهم در تاریخ رهنمون مى شد، به عنوان جامعه شناس تاریخى که چند بعدى بودن عقلانى شدن یا هر موضوع دیگر را به تحقیق مى گذارد، مستقیماً با «عدم عقلانیت» خام در تاریخ مواجه بود. وبر، به عنوان قاعده اى کلى تاریخ را تابع معنایى متعالى، پیشروى دیالکتیکى و بىوفقه «عقل»، قوانین انقلابى یا حتى [تابع ]مرکزیت عرصه اقتصاد نمى دانست بلکه آن را عرصه اى قلمداد مى کرد که ویژگى آن، برخورد همیشگى منافع «غیرعقلانى» است; منافعى که جهان بینى ها فقط حدود نهایى آن ها را تحت قاعده درمى آورند. حتى این جهان بینى ها را در اصل، غلبه منافع معین، قدرت، فرصت تاریخى و دیگر عوامل تصادفى تعیّن بخشیده اند. از نظر وبر تمام سؤالات راجع به پیشرفت و دگرگونى تاریخى و اینکه برخى جنبش ها و مبارزه ها برخى دیگر را درون موقعیت هاى هژمونیک احاطه مى کنند، خواه ناخواه با حرکت و جریان صرفاً «غیرعقلانى» منافع و مجموعه هایى از منافع مواجه مى شوند. «عُقل گرایى، به هیچ وجه فقط مفهومى با انسجام درونى نیست بلکه مفهومى تاریخى است که دنیایى از تضادها را در درون خود دارد».¹⁰²

  گاه به علت مجاورت کاملا اتفاقى عوامل، منافع شفاف شده اند تا قشر متحدى را شکل دهند. در صورت شکل گیرى ترکیب تصادفى دیگرى از نیروهاى تاریخى، این قشر توانسته اند «حامل» فرایند خاصى از عقلانى شدن باشد. براى مثال کارمندان دولت، حاملان فرایندهاى تحقق عقلانیت صورى به عنوان نتیجه فعالیت هاى نوعى روزانه شان در سازمان ها بوده اند. کراراً اتفاق افتاده که اقشار دیگر، حامل فرایندهاى تحقق عقلانیتى بوده اند که در تضاد با فرایندهاى مورد حمایت دیوانسالاران بوده است; مثلا مانند وقتى که روشنفکران دینى، فرایندهاى تحقق عقلانیت ذاتى را پیش آورند. همین که تعداد بیشترى از حاملان سایر فرایندهاى آرام عقلانى شدن در نظم هاى مشروع جامعه نهادمند مى شدند، مارپیچى از این فرایندها شکل مى گرفته است. برخى از آن ها در روابط قرابت انتخابى به هم پیوند خورده اند، در حالى که بقیه با هم برخورد کرده اند. با وجود این، فرایندهاى دیگر از هم جدا شده و بعداً تلاقى کرده اند و با دیگر فرایندهاى بى شمار عقلانى شدن در طول مسیر قبض و بسطشان ادغام گشته، در افتاده و تداخل کرده اند.

  فرایندهاى چند جانبه عقلانى شدن، نتوانسته اند در طول مسیرى از گسترش خطى مانند «افسون زدایى از دنی» آرایش بگیرند بلکه کراراً از نو ظاهر مى شده و سپس در بسترى از توان هاى ناپایدار و پیوندهاى متغیرناپذیر مى شده اند. شبکه چندرنگى که وبر ترسیم کرده، پر از موارد ضد و نقیض و طنز است. معروف ترین مورد، زمانى است که «عدم عقلانیت» در اخلاق کار کالونیستى ـ وقتى از چشم اندازعقلگرایانه]eudaemonistic[محض نگریسته شود¹⁰³ بر الگوهاى کنش و کلیه شیوه هاى زندگى تأثیر گذاشت، شیوه هایى از زندگى که مظهر بلندترین قله هاى تمدن تلقّى مى شدند و با این همه، مى رفت که در قرن بیستم افراد را در «قفس آهنین» غیرشخصى مالامال از فرایندهاى عقلانیت صورى، نظرى و عملى به اسارت بکشند.¹⁰⁴ در بسیارى از موارد وبر نشان مى دهد که چگونه گروه هایى از افراد از طریق یکنواختى هاى عقلانى کنش، به واقعیات پراکنده واکنش نشان مى دهند و بدین ترتیب عرصه هاى آزادى را مى آفرینند. اما همین گروه ها براى اینکه این یکنواختى ها را به حد اعلا برسانند ممکن است شبکه هاى تمام عیار بردگى را بسازند.

  به نظر وبر به عنوان جامعه شناس تاریخى که از خلال اعصار مى نگرد، تقریباً تمامى فرایندهاى عقلانى شدن کم دوامند. فقط معدودى از آن ها ـ آن ها که بر عقلانیت هاى ذاتى اخلاقى اى استوارند که خطوط سیر فعلیت یابى تمدن ها را شکل مى دهند ـ به هزاره مى رسند. این عقلانیت ها و «ایده ه»ى مشروعیت بخش آن ها همین که به مثابه جهان بینى هاى مقبول تثبیت مى شوند، جهت گیرى هاى اعتقادى و کنشى کلیه جمعیت ها را با قدرتى مستقل¹⁰⁵ متمرکز مى کنند;¹⁰⁶ ولى با وجود این به نظر وبر فقط زمانى تداوم این عقلانیت ها تضمین مى شود که درون نظم هاى مشروع، نهادینه شوند و حاملان آن ها اقشار ریشه دار اجتماعى باشند. اکثریت عمده فرایندهاى عقلانى شدن، ریشه در منافع دارند و در سطح ارزش ها به طور مناسب مشروعیت نمى یابند. از این رو، هرگاه مجموعه قدرتمندترى از منافع متضاد در افق ظاهر شود آن فرایندها سرکوب مى شوند.

فرایندهاى مدرن عقلانى شدن درغرب:«شخص نوعى»

فرایندهاى تحقق عقلانیت عملى، نظرى و صورى به شدت فرایندهاى تحقق عقلانیت ذاتى را در جوامع مدرن غربى تحت الشعاع قرار داده اند. جهان بینى یهودى ـ مسیحى که مرجعى بود براى گروه بندى هاى عمده عقلانیت هاى جوهرى و اخلاقى و نیز براى تحقق عقلانیت نظرى ارزش هاى آن ها، تا حد زیادى جاى خود را به جهان بینى علمى داده است. با این تغییر محورى و با تعریف علم ـ که عمدتاً خود وبر آن را ارایه کرده است ـ به عنوان شیوه اى از شناخت که به لحاظ تحلیلى متمایز از ارزش هاست، تعریف ارزش ها به عنوان محتواى فرایندهاى عمده تحقق عقلانیت نظرى در قرن بیستم، دیگر امرى ناموجه است. حتى اگرچه خود جهان بینى علمى در کلّ، عقلانیتى نظرى است [باز هم ]این مطلب صادق است. فرایندهاى تحقق عقلانیت صورى در عرصه علم، همچنین در عرصه اقتصاد و حقوق و در شکل دیوانسالارانه سلطه، همزمان در هم ادغام شدند تا شبکه اى از الگوهاى کنش را به وجود آورند; این فرایندها تماماً رو به یک جهت داشتند: سرکوب کنش ارزش محور. بنابراین، عقلانیت هاى اخلاقى، فاقد مجموعه منافعى بودند که آن ها را قادر سازد تا به طور مؤثر در تضاد آشکار با خصلت غیرشخصى تمام عقلانیت هاى صورى قرار گیرند و با گنجاندن آن ها [عقلانیت هاى صورى] در ذیل اصلى اخلاقى، نفوذشان را محدود سازند.¹⁰⁷

  وقتى قدرت عقلانیت ذاتى بر نظم بخشى همه جانبه و جامع به زندگى با تکیه بر ارزش ها افول کرد، شیوه زندگى مبتنى بر عقلانیت عملى امکان رواج مجدد یافت.¹⁰⁸ این شیوه زندگى که فقط به میزانى که کنش در بنگاه ها و دیوانسالارى ها واقع مى شد تحت کنترل عقلانیت صورى بود، رفته رفته وارد رقابتى آزاد با الگوهاى کنش مبتنى بر عقلانیت صورى شد. در درون دیوانسالارى ها مانند دیوانسالارى خاص کارمندان دولت پروس، هرجا کنش هاى ارزشى ـ عقلانى در نتیجه ریشه کن شدن همه عقلانیت هاى ذاتى تضعیف مى شدند، توأم با آن، کنش مبتنى بر عقلانیت صرفاً وسیله ـ هدف با سهولت بیشترى در این سازمان ها نفوذ مى کرد. هرقدر برخى افراد و گروه ها به تجدید «اخلاق دیوانسالارى» گرایش مى یابند، تلاش ها در جهت تجدید آن با منافعِ به شدت ریشه دارى مواجه مى شدند که اینک در درون نظم هاى مشروع نهادینه گشته اند. وبر در چنین مواردى کراراً تأکید مى کند که موجه بودن یا «بخردانه بودن» گرایش به تغییر، فقط مى تواند محرک را فراهم آورد. این شرط لازم فقط در صورتى اهمیت مى یابد که [پیش از آن ]مجموعه اى از عوامل تسهیل کننده و ریشه دار در منافع تبلور یافته باشد.

  به نظر وبر ظهور علم به عنوان شیوه اى از شناخت و تجربه، حاکى از پیامدهاى بسیار سرنوشت سازى بود، اگرچه فقط بدان دلیل که علم هشدار مى داد که حتى ارزش ها را از عرصه «اعتقاد» بیرون خواهد راند و به عرصه محاسبه وارد خواهد کرد: با ظهور جهان بینى علمى حتى ارزش ها ممکن است مورد مشاهده تجربى، اندازه گیرى بسیار دقیق و آزمون قرار گیرند.¹⁰⁹ وى تأکید مى کرد که این تحول از نظر اصول اخلاقى، به شدیدترین وجه در تضاد با جهان بینى هاى دینى است; جهان بینى هایى که به مثابه اصول اخلاقى، بر «معنادارى» زندگى دنیوى و برخى کنش ها پاى مى فشرند، و این معنادارى نتیجه بى چون و چراى ارزشگذارى اى است که ادیان در باب طرق ویژه رستگارى ارایه مى کنند. در تمام ادیان، ارزش ها به مثابه اصولى مطلقند که همیشه «معتبر»ند، و دنیا به مثابه عالَمى است که خدایان و آیین ها نظمى تخطى ناپذیر در آن برقرار کرده اند.¹¹⁰ فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى در اعصار گذشته، ارزش هاى پراکنده ادیان «ابتدایى» را در قالب ترکیب هاى منسجمى از ارزش ها شکل داده بودند; ارزش هایى که راجع به تداوم رنج در این دنیا تبیین جامعى به دست مى دادند; دقیقاً همان فرایندها اکنون از استیلاى ارزش ها رها شده بودند. همین که این ارزش ها در قرن بیستم به وضوح در درون قلمرو علم تمرکز یافتند، آرام آرام این فراینده[ى عقلانیت نظرى ]به صورت فرایندهاى «بى روح» تفکر انتزاعى رخ نمودند: فرایندهایى که بر دین چنین برچسبى مى زدند. عرصه اى که «قربانى عقل کلى» ]intellect[ و «غیرعقلانى» است.¹¹¹

  وقتى این انتقال تحقق عقلانیت نظرى از دین به علم، با فرایندهاى تحقق عقلانیت صورى، عملى و سایر عقلانیت هاى نظرى فارغ از ارزش ها ترکیب شد، [این انتقال ]براى سرنوشت شیوه هاى زندگى روشمند و عقلانى، فوق العاده اهمیت یافت. در گذشته، هم جهت این شیوه هاى زندگى و هم جنبه روشمند آن ها برخاسته از عقلانى شدن ارزش محور بود. در هر جا فرایندهاى تحقق عقلانیت اخلاقى به جریان مى افتاد، ـ به عنوان قاعده و غالباً به طور قطعى ـ ارزش هاى آن ها ارزش هاى دینى بودند.¹¹² تبعید این ارزش ها، وبر را به طرح سؤال ویژه اى رهنمون شد: «کدام شخص نوعى حتماً ـ یا احتمالا ـ در عالم مدرن زنده خواهد ماند؟».¹¹³

  وى در وهله اول مى خواست بداند کدام شخص نوعى، حامل تمدن غربى خواهد بود; [آن هم] در عصرى که عرصه زندگى تکیه گاه جامعه شناختى اش را از دست داده است; عرصه اى که پیش از این، شخصیت را در نیرویى ادغام کرده بود که مى توانست در مقابل «جریان مجموعه هاى مادى» ایستادگى کند. آیا این شخص نوعى، جز بازتاب ضعیف عقلانیت صورى است که خصلت کنش صرفاً سازگارشونده او را در عرصه هاى حقوق، اقتصاد و علم و همچنین در شکل دیوانسالارانه سلطه تشکیل مى دهد، و [نیز آیا جز بازتاب ضعیف ]جهت گیرى هاى مبتنى بر عقلانیت عملى است که براى برآمدن از عهده وظایف و مشکلات روزمره زندگى ضرورى است؟ این شخص نوعى قادر است کنش را «از درون» ـ به طور مرتبط با مجموعه اى یکپارچه از ارزش ها ـ به طور نظام مند عقلانى سازد، و به همین دلیل قادر است به کلّ وجودش «جهت» و «معن»یى روشن ببخشد; این شخص از دید وبر، فاعل  ]subject[تاریخى است که مقید به قیودى است: سنت هایى که به لحاظ تاریخى و جامعه شناختى منحصر بفردند، ارزش هاى فرهنگى و ساختارهاى اجتماعى ـ اقتصادى. او با نگاهى گذرا از خلال اعصار، در آغاز قرن بیستم مى دید که ترکیب متمایز عوامل جامعه شناختى که هدایتگر فاعل تاریخى اند، تدریجاً تحلیل مى رود; فاعلى که از نظر او مظهر بلندترین آرمان هاى تمدن غرب است: فرد خودمختار ]autonomous[ و آزادى که کنش هایش به علت ابتنا بر ارزش هاى غایى استمرار مى یابند.

  وبر هیچ قشر اجتماعى را نمى یافت که جایگاه محکمى در جوامع صنعتى غرب داشته باشد و [در عین حال] بتواند ادیان مبتنى بر رستگارى اخلاقى را به مثابه حامل نهادى شده عقلانیت اخلاقى و فرایندهاى عقلانى شدن ارزش محور جایگزین سازد. ظهور عرصه هاى اصلى زندگى در امتداد مسیرهاى ویژه و «مستقل» عقلانى شدن، احتمال تبلور یافتن چنین قشرى را هرچه بیشتر کاهش مى داد. عرصه هاى اقتصاد، حقوق، شناخت و همچنین ساختارهاى دیوانسالارانه سلطه، در حالى که فاقد بعد شخصى بودند، در ارتباط کامل با قواعد، قوانین، ضوابط انتزاعى و ضرورت هاى بیرونى بسط یافتند. بدین ترتیب این عرصه ها از شمول و کنترل ادعاهاى اخلاقى بیرون ماندند.¹¹⁴ بدون آنکه در جریان عادى اجتماعى شدن کودکان، وجدانى [در آنان] پرورده شود، تقدیر چنین بود که آنان مانند افراد بالغ، نیازهاى اخلاقى شان نادیده گرفته شود. آن شخص نوعى که ادعاهاى اخلاقى برایش نامأنوسند، به ندرت مى تواند واقعیت [زندگى] خود را آگاهانه مهار کند و کنش [خویش] را به طور منسجم هدایت کند. در عوض، چنین اشخاصى دستخوش جریان اتفاقى ـ یا به قول وبر «غیر عقلانىِ» ـ منابع در محیطشان مى شوند. قوت کوبنده عرصه هایى [از زندگى ]که به لحاظ جامعه شناختى تثبیت شده بودند و على الاصول نمى توانستند فرایندهاى عقلانى شدن ارزش محور را تولید کنند، شخصیت یکپارچه را محکوم ساخته بود به اینکه «در لبه هاى» جامعه مدرن در گروه بندى هاى کوچک و دوستانه رخ نماید.¹¹⁵ به علاوه، به میزانى که حمله بى امان فرایندهاى تحقق عقلانیت صورى، عملى و نظرى، ارزش هاى عرصه سیاست ـ مانند ارزش هایى که در منشور حقوق شهروندان منظور شده است ـ را کنار بزند، خصلت کنش سیاست محور را به طور فزاینده، محاسبه منافع شخصى بر پایه عقلانیت وسیله ـ هدف تعیین خواهد کرد. طبق نظر وبر اگر این روند معکوش نشود، خواه و ناخواه حاکمیت نیروى خودکامانه دامن خواهد گسترد و تمامى آزادى هاى سیاسى را سرکوب خواهد کرد.

  این مقاله به جاى بررسى جامع دیدگاه کلّى وبر در باب فرایندهاى تاریخى عقلانى شدن، صرفاً گام اول این کار را برداشته است، بدین طریق که انواع عقلانیت را به مثابه مفاهیم و تجلى آن ها در فرایندهاى عقلانى شدن را مورد بحث قرار داده است. جامعه شناسى تطبیقى ـ تاریخى که در اقتصاد و جامعه ـ غالباً در بین سطور ـ حضور دارد و در مطالعات پراکنده [وبر ]راجع به ادیان چین، هند و دوره باستان خاور نزدیک «به کار بسته شده است» وبر را در سطحى بسیار فراتر از تحلیلگر محدود به مفاهیم تحلیلى قرار داده و او را وارد عرصه اى ساخته که به لحاظ شخصى برایش بسیار مطلوب تر است. او در جامعه شناسى تطبیقى ـ تاریخى اش به دنبال الگوهاى نوعى مى گشت که احتمالا سرنخ هایى را به دست مى دهند; سرنخ هایى از اوضاع و احوال کلّى اى که در آن ها اقشار حامل فرایندهاى ویژه عقلانى شدن، در گسترش دادن و تثبیت سنت هاى پایدار، با محدودیت یا گشایش مواجه مى شوند. چنین تحقیقاتى از سطح مفهومى فقط به عنوان وسیله اى براى تعیین برهه هاى مهم تاریخى بهره مى گیرند.

  همان گونه که على الظاهر بسیارى از شارحان آثار روش شناختى وبر معتقدند، ایجاد مفاهیم روشن به خودى خود هدف [وبر] نبوده بلکه فقط نخستین گام اجتناب ناپذیر در عهده دار شدن تحلیلى جامعه شناسانه بوده است. براى وبر مفهوم، هر قدر هم روشن و حتى زیباشناسانه شکل داده شده بود، از درجه اول اهمیت برخوردار نبود بلکه بر عکس، این سؤال [اهمیت داشت ]که چگونه فرایندهاى تاریخى، از نظر جامعه شناختى در درون تمدن هاى معین به پیش مى رفتند. اگر کسى بخواهد از شیوه هاى روش شناختى وبر پیروى کند، صرفاً فهرستى از مفهوم انواع چندگانه عقلانیت در نزد وبر و تجلّى آن ها در فرایندهاى چندگانه عقلانى شدن که این مقاله عهده دار آن بوده است، مى تواند به عنوان شرط منطقى کشف فراز و نشیب فرایندهاى عقلانى شدن در تاریخ در تمام سطوح فرایند اجتماعى ـ فرهنگى عمل کند.

پى نوشت ها

1. American Journal of Sociology, 1980, pp. 1145-1179.

پیش تر ترجمه اى از این مقاله در سپتامبر 1977 در گوتلیبن سوییس، در سمینارى دانشگاهى با عنوان

"Max Weber und die Dynamik der gesellschaftLichen Rationalisierung."منتشر شد.

2. Roth and Schluchter 1979, pp, 14-15.

3. 1975, pp. 137-138.

4. Nelson 1973, p.85; Monch 1980.

5. Tenbruck, 1975.

6. (e.g.]1946[.1958f, pp. 293-294 ]266[;]1930[ 1958a, pp. 26 ]11-12[, 77-78]62[; 1968, pp.30]15[,85 ]44[, 424]259[, 809]468[, 333 ]195-196[;1951, p. 226]512[; 1952, pp. 425-426, n.1]1-2[);

(در مورد اعدادى که در قلاب آمده به پاورقى شماره 7 نگاه کنید.)

7ـ وبر این اصطلاح و اصطلاح پیش از آن را به یک معنا به کار مى برد. این دو اصطلاح معمولا به «Rationality» ترجمه شده اند، گرچه گاهى به «Rationalism» [عقل گرایى ][نیز ]برگردانده شده اند.

8ـ این اثر سه جلدى مشتمل است بر دین در چین، دین در هند، یهودیت باستان و اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى و همچنین «مقدمه نویسنده».

9ـ بنابراین، این مقاله تمایزگذارى وبر بین فهم «عقلانى» و «همدلانه» را آنگاه که به فرایند فهم تفسیرى ربط مى یابد بررسى نمى کند. براى [ملاحظه ]بحثى راجع به این تمایزگذارى رجوع کنید به:

Weber 1968,pp.5-14]2-7[;Levin 1979,pp.10-11; and Weiss 1975, pp. 48-50.

10ـ در حالى که «عقلانیت» و تمام «انواع عقلانیت» در نزد وبر و در این مقاله ـ همیشه بر وضعیت  ]condition[دلالت دارند، «عقلانى شدن» و «فرایند عقلانى شدن» بر تحول  ]development[دلالت مى کنند. «انواعِ» (;Formen,Arten براى مثال نگاه کنید به ]1949[1958f,p.293]266[;]1930[1958a,pp.26]12[,30]15[)) عقلانى شدن تماماً بر انواع عقلانیت استوارند.

11. 1968,p.424]258 -59[;]1922[1973, pp.432-438.

12ـ عقلانیت نظرى که در فرایندهاى شناختى، نه در کنش، ریشه دارد تنها نوع عقلانیت است که بر کنش عقلانى ناظر به وسیله ـ هدف یا کنش عقلانى ناظر به ارزش مبتنى نیست. با وجود این همان طور که در ذیل توضیح داده خواهد شد، این نوع عقلانیت مى تواند بر کنش، اثر غیرمستقیم داشته باشد. در مورد ارتباط بین انواع عقلانیت و انواع کنش اجتماعى بعداً در بخش 3 بیشتر بحث خواهد شد.

13ـ این نکته را که کنش فردى از نظر وبر، «ذره» بنیادین تمام فرایندهاى جامعه اى و تمدنى است، باید در سرتاسر این مقاله در یاد نگه داشت. وبر حتى مفاهیم جمعى را جهت گیرى هاى مشخص و مشترک کنش هاى افراد در گروه ها تلقّى مى کرد (1968,pp.4]1[,8]3[,19]8-9[;]1922[1973,pp.429,439).

14ـ ردیابى معناى موردنظر وبر از Lebensfuehrung در ترجمه ها امکان پذیر نیست. این لغت غالباً، به ویژه در اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى، به « »Conduct» [اخلاق و رفتار ]معنا شده است، گرچه به «style of life» type of attitude یا فقط «lifeنیز ترجمه شده است.

15. ]1946[1958f,p293]266[.

16. ]1930[1958a, pp.25-26 ]11[,30]15[.

17. 1968,pp.610]367[,618-619]327[.

18. 1957I,pp.226-249).]512-36[,164]452[;1968,pp.538-539 ]326- 327[.

19. ]1930[1958a,p.26]11[.

20. 1975,pp.669,677-679.

21. Nelson 1969,p.6; 1974,p.272; Parsons pp. 567,752; 1963 ,pp. xxxii-iii; Bendix 1965,pp.11-12; Mدnch 1980; Levine 1979,pp.8-9.

22ـ در اینجا «arenas»، «realms» و «spheres» به یک معنا به کار رفته اند (Lebensbereiche, Lebenssphaere) جامعه شناسان معاصر براى عرصه هاى زندگى از قبیل آنچه هم اینک ذکر شد، غالباً [اصطلاح] «نظم هاى نهادى» را به کار مى برند. [درترجمه ]فارسى،براى سه کلمه مذکورازمعادل«عرصه ه»استفاده شده است. م.

23. pp.74-77]60-62[,25]11[.

24. ]1946[1958f,p.293]266[; 1968, p.998 ]576[; ]1930[ 1958a,pp .26]11-12[,77-78]62[.

25. ]1930[1958a,p.77]62[.

26. ]1946[1958f,p.293]266[.

27. ]1930[1958a,p. 26]12[.

28. ]1946[1958f,p.284]256[;1968,p.30]15[.

29. 1951,p.247]533[1968,p.551]334[

نگاه کن به مطالب بخش 3; 30. ]1946[1958f,pp.279]251[,284]256[.

31. ]1930[ 1658a,p77]62[.

32ـ وبر به این نوع از عقلانیت، با عنوان «عقلانیت فکرى» نیز ]intellectual rationality[ اشاره مى کند.

]1946[1958f,p.293]265-266[.

33. ]1946[1958f,pp.279-281]251-254[;1968,p.505-506]307-308[.

34. 1968,p.451]275[.

35. 1968,pp.399-403]245-248[.

36. 1968,pp.404-405]248[.

37. 1968,pp.432]264[,424]258[.

38. 1968,p.423]258[.

39. ]1946[1958f, p.286]258-59[; ]1946[1958d, p.324]537[;1968, p.424 ]259[; Tenbruck 1975,pp. 683-685.

40ـ هرچند از پاورقى شماره 7 برمى آید که معادل جادوزدایى یا همان افسون زدایى را براى مفهوم موردنظر وبر مناسب نمى داند ولى معادل مناسب دیگرى به نظر مترجم نرسید. م.

41. 1968,p.85-86]44-45[.

42. 1968,p.44-45]85[.

43. ]1946[1958f,p.294]266[.

44. 1958a,p.26]11-12[ ]1930[.

45. ]1930[ 1958a,p.53,n.9 (35,n.1).

46ـ این پانوشت را وبر در نگارش مجدد اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى در 1920 افزوده است.

47. ]1946[1958f,p.301]275[.

48. ]1946[1958d,pp.348-349]561-562[,331-340]544-545[.

49. ]1946[1958d,p.353]566[;]1946[1958f,p.281]253[.

50. ]1946[1958d,p.338]551-552[.

51. ]1946[1958d,pp.352-356]565-570[.

52. 1951,pp.226-249]512-536[.

53ـ این جستار، خواننده را غرق در مثال هایى مى کند که در آن ها وبر در موضع «سوژه» به مثابه نمونه عالى، مى نشیند و عالم را از  ]cosmos[چشم انداز آن سوژه بررسى مى کند.

54. 1972,p.133-151.

55. ]1946[1958e .,pp.150-151 ]607[;1949,pp. 52-55]149-152[,58 ]154-155[ 60 ]157[.

56. 1949,p.38]530[;]1946[ 1958e,p.148]604[.

57ـ استثناى مهم، ذیلا در بحث از عقلانیت صورى در عرصه دین ذکر مى شود. حقوق رُمى نیز استثناست.

58. 1968,pp.979]565[244]141[,225]129[.

59. 1968,pp.975]562[,226]130[;]1946[1958f,p.295]267[.

60ـ طبعاً وبر منکر این واقعیت نیست که «کاغذ بازى» ممکن است به طورچشم گیرى از کارایى دیوانسالارى بکاهد. بحث او راجع به مشخصه هاى این شکل سلطه، به مثابه نمونه عالى، تقریباً به طور کامل متوجه مقایسه آن با شکل هاى سلطه پدر سالارانه ]patriarchal[، فئودالى و موروثى ]patrimonial[ است، که هیچ یک از آن ها از حیث کارایى و قابل اتکا بودن و... نمى توانند به دیوانسالارى حتى نزدیک شوند.

61. 1968,pp.656-57]396[.

62. 1968,p.85]44-45[.

63. ]1946[1958f.pp.293-294]266[.

64ـ هرچند بدیهى است که مهار کردن آگاهانه و نظام مند واقعیت، از نظر وبر تنها وسیله پدید آمدن یکنواختى ها نیست (See1968,pp.33-38]17-20[).

65ـ البته وبر در اینجا تمایلى به استدلال بر این مطلب ندارد که برخى نظم ها مطلقاً مشروعند و بقیه چنین نیستند، بلکه مایل به ذکر ادلّه متعدد و محتملى است که افراد ممکن است براى نسبت دادن مشروعیت به نظمى یا براى تضمین مشروعیت آن داشته باشند (1968,p.33,n.20) بسیار به سختى مى توان مقصود او از «نظم» (Ordnung) و «نظم مشروع» (Legitime Ordnung) را در اقتصاد و جامعه دریافت، چون این اصطلاح ها به انحاى گوناگون به «نظم»  ]order[ و «هنجار» ]norm[ ترجمه شده اند.

66ـ «سازمان» (Verband) اصطلاح عامى است که وبر براى مثال، براى بنگاه (Betriebe) و انجمن داوطلبانه (Verein) همچنین براى نهاد سیاسى و دینى اجبارى (Anstalt) به کار برده است (1968,pp.48-56]26-30[). باید در نظر داشت که از نظر وبر این سازمان هاونیزتمامى نظم هاى مشروع،چیزى نیستندجزجهت گیرى هاى مشترک کنش به جهت گیرى هاى افراد در گروه هاى مشخص.

67. ]1946[1958c,pp.305-308]210-213[.

68. 1968,pp.26]13[,85-86]45[.

69ـ در اینجا بین ارزش هاى «شخصى» و «غیرشخصى» تمایز مى گذارم. هر دو نوع ممکن است به صورت مجموعه هایى تحقق یابند و بنابراین عقلانیت هاى ذاتى را شکل دهند...  .

70. ]1968,pp.26]13[,85-86]45[.

71. ]1968,p.31]16[.

72. ]1930[ 1958a,pp.47-78]30-62[.

73. 1968,pp.26]13[,85-86]45[.

74ـ به اعتقاد وبر دقیقاً همین اعتقاد به «روح» سرمایه دارى در زمانه ما مرده است. اما مرگ آن موجب تضعیف «عقل گرایى اقتصادى» در سرمایه دارى نشده است: حضور بالفعل آن به عنوان یک «عالَم» فراگیر، افراد را به نحو مؤثرى وامى دارد تا اقتضائات آن را گردن نهند.

75. 1975,p.193]133[;1930,pp.70-73]54-59[,55-56 ]37[;1968,pp.585]353[, 1186 ]709[.

76. 1930,pp.74-78]60-62[.

77ـ من به پیروى از وبر، اصطلاح هاى «شیوه هاى زندگى روشمند» و «شیوه هاى زندگى روشمند عقلانى» را به یک معنا به کار مى برم.

78ـ در این مورد، چون ارزش ها مرجع فرایندهاى تحقق عقلانیت نظرى اند، «فرآیند عقلانى شدن ارزش محور» را مى توان به صورت مترادف با «فرایند تحقق عقلانیت نظرى» به کار برد.

79. 1968,p.36]19[.

80ـ از آنجا که عقلانیت اخلاقى، خودش نوعى ـ و فقط یک نوع ـ از عقلانیت ذاتى است، «عقلانیت ذاتى اخلاقى» به خوبى بر آن دلالت دارد. اما براى احتراز از این عبارت پردازى دست و پاگیر، در غالب موارد از اصطلاح کوتاه تر «عقلانیت اخلاقى» استفاده خواهم کرد.

81. 1968,p.429]262[,518]314[,325]191[.

82. 1968,pp.36]19[,528]321[;]1946[1958f,pp.286]258-59[, 293-294]266[,280]252[;]1946[1958d,p.324]537-538[.

83ـ این فقط یک محور از جریان فوق العاده جالب عقلانى شدن دین است. See,e.g.,1951,p.226]512[;1952,pp.425-426,n.1]1-2[)) در اینجا نمى توان این فرایند عقلانى شدن را که شلاختر (Roth and Schlucter 1979,pp.11-64) و تنبروک (1975) فقط تا اندازه اى بدان پرداخته اند مورد بحث قرار داد. من اخیراً در جستارى (1979) به طور مبسوط این مقالات را نقد کرده ام.

84. 1968,pp.424]259[,450-451]275[,578-579]349-550[; 1951,p.244]530[;]1946[1958b,pp120-127]551-559[.

85. ]1946[1958f,p287]259[.

86. ]1949[1958f,p.289]261[.

87. ]1946[,1958f,p.294]266[.

88. 1968,p.551]334[;1951,p.247]553-554[.

89. 1930,p.26]11-12[.

90. 1968,p.556]337[;]1946[1958f,p.290]263[.

91. ]1946[1958f,p293]266[.

92. 1968,p.1209]725-726[.

93ـ در برخى دوره ها و در بعضى فرهنگ ها، عمدتاً در نتیجه عوامل اقتصادى وسیاسى، مساوات گرایى ممکن است به عرصه هایى از کنش اجتماعى گسترش یابد که سنّت از آن [مساوات گرایى در آن عرصه ه] منع کرده است. مانند حقوق اقلیت و تبعیض هاى جنسى. مؤید تأکید وبر بر تأثیر بالقوه عقلانیت هاى اخلاقى، این نکته است که مطالبات مربوط به برابرى، تقریباً در تمام جنبش هاى اقلیت در ایالات متحده، از جنبش الغاى بردگى گرفته تا جنبش حقوق مدنى، جنبش زنان و جنبش همجنس بازان مرد در دهه هاى 1960 و 1970، در عقلانیت هاى اخلاقى برگرفته از نهضت روشنگرى و لیبرالیسم کلاسیک از قبیل «حقوق طبیعى انسان» و «برابرى همگان» آن گونه که در قانون اساسى ایالات متحده و منشور حقوق بیان شده است ریشه دارند.

94ـ روشن است که وبر مارکسیسم را نظام اعتقادى مبتنى بر ایمان مى دانست نه علم (1968,pp.515-516]313-314[). اما از اینکه به مارکسیسم مستقیماً به عنوان دین اشاره کند ابا داشت. او ترجیح مى داد تأکید کند که این جهان بینى بسته، برخى ویژگى هایى را از خود نشان مى دهد که به طور کلى با ادیان پیوند دارند، از جمله آنکه ماهیت آن «ایمان به معاد اقتصادى» است. از اعتقادات پیروان آن به «دین نم» ]quasi - religion[ یا «مشابه ایمان دینى» ]equivalent to a religious faith[ تعبیر مى کنند (براى اطلاعات بیشتر ر.ک: 1968pp.486]296[,873-874]501[); گونترروث (1976,p.262) همین نکته را ابراز مى دارد.

95. ]1949[1958f,p.281]253[.

96ـ عبارت به یادماندنى وبر راجع به ارتباط ایده ها و منافع را باید در چنین سیاقى فهم کرد (See]1946[1958f,p280]252[).

97ـ همین طور براى جامعه شناسى Verstehend [تفهمى] اهمیت محورى دارد. هدف جامعه شناسى وبر در درجه اول این است که افراد را به ارزش ها حساس سازد.

98ـ نام خانواده اى ثروتمند که در بازرگانى و بانکدارى فعالیت داشتند و در سیاست اروپا در نیمه دوم قرن 14 تأثیرگذار بودند. م.

99. ]1930[1958a,pp.76-78]61-62[;56,n.12]38,n.1[;158, n.16]168,n.3[.

100ـ این تفسیر از دیدگاه بنیادین وبر در مورد تاریخ و تغییر اجتماعى، کاملا مورد تأیید تنبروک است: «کلّ مجموعه آثار او گواه این عقیده راسخ اوست که عقلانى شدن جامع و مستمر واقعیت، نمى تواند از منافع ناشى شود» (1975,p.689).

101. ]1930[1958a,pp.26-27]12[.

102. ]1930[1958a,p.78]62[;]1946[1958f,p.281]253[.

103. ]1930[1958a,pp.78]62[,70]54[.

104. ]1946[ 1958f,p.281 ]253[;]1930[1958 a,pp.181- 182 ]203-204[ ;Loewith1970,pp.114-115.

105ـ متأسفانه تصور وبر از Eigengesetzlichkeit را که تنبروک (1976) فقط به یکى از مظاهر چندگانه اش پرداخته است، در اینجا نمى توان کاوش کرد.

106. Tenbruck,1975.

107. ]1946[ 1958d,p.331 ]544[;1968,pp.1186]709[,585]353[,600 ]361[; 1927,p.375 ]305[.

108. ]1946[1958f,p.281]253[.

109. ]1946[1958e,p.139]594[;1922,pp.473-474.

110. ]1946[1958d,pp.350-353]564-566[.

111. ]1946[1958d, pp.351-352]564-566[; ]1946[ 1958f p.281 ]253[.

112. ]1946[1958f,p.287]259[.

113. 1949,p.27]517[;]1930[1958a,pp.180-182]203-205[.

114. 1968,p. 585]353[;]1946[1958d.p331]544[;1927,pp. 357-358]305[.

115. ]1946[1958e,p.155]612[.

 

Bendix,Reinhard,1965, "Max Weber¨s Sociology Today." International Social Science Journal 17 (January): 9-22.

Howe, Richard Herbert. 1978. "Max Weber¨s Elective Affinities: Sociology within the Bounds of Pure Reason." American Journal of Sociology 84 (September): 366-85.

Kalberg, Stephen. 1979. "The Search for Thematic Orientation in a Fragmented Oeuver: The Discussion of Max Weber in Recent German Sociological Literature." Sociology 13 (January): 127-39.

Levine, Donald, 1979. "Rationality and Freedom: Weber and Beyond" Revised version of Paper Presented at the Max Weber Symposium, University of Wisconsin - Milwaukee, May 5, 1977.

Loewith Karl. 1970. "Weber¨s Interpretations of the Bourgeois - Capitalistic World in Terms of the Guiding Principle of Rationalization. pp. 101-22 in Max Weber, edited by Dennis Wrong, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice- Hall.

Marcuse, Herbert. 1972. "Industrialization and Capitalism." pp. 133-51 in Max Weber and Sociology Today, edited by Otto Stammer. New York: Harper & Row.

Munch, Richard. 1980. "Zur Anatomie des okzidentalern Rationalismus." Forthcoming in Seyfarth and Sprondel. Stuttgart: Enke.

Nelson, Benjamin.1969. "Conscience and the Making of Early Modern Cultures: The Protestant Ethic Beyond Max Weber." Social Ressearch 36 (Spring): 4-21.

__________. 1973, "Civilizational Complexes and Intercivilizational Encounters."Sociological Analysis 34 (Winter): 79-105.

__________. 1974. "Max Weber¨s Author¨s Introduction¨ (1920): A Master Clue to His Main Aims."Sociological Inquiry 44 (December): 270-77.

Parsons,Talcott.1937.The Structure of Social Action II.NewYork:Free Press.

_________. 1963. "Introduction." pp. xix-Ixvii in Max Weber, The Sociology of Religion, translated by Ephraim Fischoff. New York: Free Press.

Roth, Guenther, and Wolfgang Schluchter. 1979. Max Weber¨s Vision of History: Ethics and Method. Berkeley: University of California Press.

Seyfarth, Constans, and Walter M. Sprondel, eds. 1980. Max Weber und die Dynmik der gesellschaftlichem Rationalisierung. Stuttgart: Enke.

Swidler, Ann, 1973. "The Concept of Rationality in the Work of Max Weber." Sociological Inquiry 43 (January):35-42.

Tenbruck, F.H. 1975. "Das Werk Max Webers." Kolner Zeitschritft fur Soziologic und sozialpsychologic 27 (December): 663-702. (Forthcoming in English translation in British Journal of Sociology.)

Vogel, Ulrike. 1973. "Einige Ueberlegungen zum Begriff der Rationalitaet bei Max Weber." Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologic 25 (September): 532-50.

Weber, Max. (1992)1973. "Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie." pp. 427-74 in Gesammette Aufsaetze zur Wissenschaftslekre (hereafter WL), edited by Johannes Winckelmann. Tubingen: Mohr.

_______. 1927. General Economic History. Translated by Frank H. Knight. Glencoe, Ill.: Free Press. Originally: 1923. Wirtschaftsgeschichte. Edited by S. Hellman and M. palyi. Munich: Duncker & Humblot.

________. (1930) 1958a. The Protestant Eithic and the Spirit of Capitalism. Translated by Talcott Parsons. New York: Scribner¨s. Originally: (1920) 1972. pp. 1-206 in Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologic (hereafter GARS). Vol. 1. Tubingen: Mohr.

________. (1946) 1958b. "Politics as a Vocation." pp. 77-128 in From Max Weber: Essays in Sociology (hereafter Essays), edited and translated by Hans H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press Originally: (1958) 1971. pp. 505-60 in Gesammelte Politische Schriften. Ubingen: Mohr.

_________. (1946)1958c. "The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism." pp. 302-22 in Essays. Originally: (1920) 1972. pp. 207-36 in GARS, vol.1.

_________. (1946) 1958e. "Science as a Vocation." pp. 129-56 in Esays. Originally: (1922) 1973. "Wissenschaft als Beruf." pp. 582-613 in WL.

_________. (1946) 1958f. "The Social Psychology of the World Religions." pp. 267-301 in Essay. Originally: (1920) 1972. "Einleitung." pp. 237-68 GARS, vol. 1.

_________. 1949. The Methodology of the Social Sciences. Translated and edited by Edward A. Shils and Henry A. Finch. New York: Free press Orininally: (1922) 1973. pp. 146-214, 215-90, 489-540 in WL.

__________. 1951. The Religion of China. Translated and edited by Hans H. Gerth. New York: Free Press. Originally: (1920) 1972. "Konfuzianismus und Taoismus." pp. 276-536 in GARS, vol.1.

__________. 1952. Ancient Judaism. Translated and edited by Hans H. Gerth and Don Martindale. New York: Free Press. Originally: (1920) 1971, Das anlike Judentum. GARS, vol.w.

__________. 1968. Economy and Society. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. New York: Bedminister. Originally: (1921)1976. Wirtschaft und Gesellschaft. Edited by Johannes Winckelmann. Tubingen: Mohr.

_________. 1975. Roscher and Knies: The Logical Problems of Historical Economics. Translated with an introduction by Guy Oakes. New York: Free Press. Originally: (1922) 1973. pp. 1-145 in WL.

Weiss,Johannes.1975.MaxWebers Grundlegung derSoziologic.Frankfurt: UTB.