معرفت

سوره ماعون
بازکاوى تفسیرى

محمود رجبى

اشاره

نوشته اى که پیش رو دارید بازکاوى تفسیرى بخشى از سوره ماعون است که به عنوان نمونه عملى درس روش تفسیر موضوعى ارائه شده است. در آن درس مراحل مختلف فرایند تفسیر مطرح و نمود آن در این نمونه نشان داده مى شد ولى در این مقاله از تفکیک آن مراحل براى رعایت اختصار صرف نظر گردید، چنان که مقاله نیازمند تنظیم و سازماندهى مجدد بود که توفیق انجام آن را نیافتم، به هر حال امید است دست کم نکاتى را در مورد فهم آیات این سوره و روش استنطاق آیات فراهم آورده باشد و بتواند نشان دهد که تفسیر قرآن و ظهورگیرى از آن امرى ذوقى و بى ملاک نیست بلکه هرگونه استفاده از قرآن روش مند و مستند به قاعده و انطباق آن بر مورد است. امید است قرآن پژوهان معزّز با ارسال انتقادها و پیشنهادهاى ارزشمند مرا مرهون الطاف خود قرار دهند.

(بسم الله الرحمن الرحیم أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ فَذَلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ وَ لَا یَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ)(ماعون: 1ـ3)

قرائت: به دلیل آنکه قرائت رایج قرائت معتبر است ـ زیرا دیگر قرائت ها شاذ است ـ و از طرفى، دیگر قرائت هاى ذکر شده در معناى این آیات تأثیر چندانى ندارد، پرداختن به بحث قرائت بىوجه است.

(أَرَأَیْتَ الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ)

مباحث ادبى¹

«أ»: همزه، همزه استفهام است² و استفهام یا حقیقى است و یا مجازى. در این آیه، چون استفهام کننده خداوند است، استفهام

حقیقى معنا ندارد; زیرا استفهام حقیقى براى روشن شدن مطلب براى سؤال کننده است و خداوند، که سؤال کننده است، از همه چیز آگاه است: (عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعَالِ)(رعد: 9); (أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَىْء عَلِیمٌ.)(مائده: 97) استفهام مجازى نیز کاربردهاى گوناگونى دارد که آنچه در اینجا مى تواند منظور باشد معناى تعجب یا تعجیب است و چون تعجب در مورد خداوند معنا ندارد، مقصود از تعجب آن است که این موضوع تعجب برانگیز است و جاى تعجب دارد، نه آنکه خداوند تعجب کرده است.³ معناى تعجیب، که در برخى از منابع تفسیرى و ادبى ذکر شده است نیز مى تواند صحیح باشد و نزدیک به همین معناست.

«رأیت»: ماضى مخاطب از رؤیت است. رؤیت به معناى دیدن و شناختن ـ هر دو ـ به کار مى رود و در قرآن نیز به هر دو معنا به کار رفته است.⁴ رؤیت به معناى دیدن با چشم ظاهر، یک مفعولى است و به معناى معرفت، به صورت یک مفعولى و دو مفعولى ـ هر دو ـ به کار مى رود.⁵ گرچه در این آیه امکان اراده هر دو معنا وجود دارد، ولى به نظر مى رسد معناى دوم ترجیح دارد; زیرا مقصود صرف دیدن نیست که آیا چنین فردى را دیده اى یا خیر، بلکه مقصود آن است که آیا او را شناخته اى یا خیر؟ بنابراین، حتى اگر «رأیت» به معناى رؤیت با چشم باشد، معناى لازم آن ـ یعنى معرفت ـ مدّنظر است. به همین دلیل، قرآن پژوهان فاء در آیه بعد را شرطیه دانسته و گفته اند: شرط آن که«فان لم تعرفه» و نظایرآن بوده،حذف شده است.

در اینکه مفعول دوم «أرأیت» چیست، برخى گفته اند: «من هو» و یا «ألیس مستحقّاً عذاب اللّه» است; ولى مى توان گفت: حذف مفعول براى آن است که ذهن شنونده نسبت به آن جولان یاید و اشتیاق به آن برایش حاصل شود و به لحاظ مصادیق گوناگون مکذّب دین، صفت یا رفتار برجسته او مراد است.

گاهى هم «أرایتَ» روى هم رفته به معناى «اخبر» یا «اخبرنى» آمده که در واقع، «رؤیت» مجازاً در معناى نتیجه رؤیت به کار رفته است;⁶ زیرا بیشترین خبرهایى که هر کس از طریق ارتباط مستقیم با جهان خارج مى دهد به وسیله رؤیت و معرفت بصرى است.⁷ به هر حال، چون معناى مجازى است و دلیل و ضرورتى بر اراده مجاز در آیه نیست، معناى مرجوحى است.

در اینکه فاعل «رأیتَ» کیست، دو دیدگاه مطرح است:

الف. شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله);

ب. هر شنونده یا بیننده.

ظاهر آیه این است که فاعل «رأیتَ» شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله)است; زیرا اصل در خطابات مفرد قرآنى آن است که پیامبر(صلى الله علیه وآله)باشد که مخاطب اصلى آیات است، مگر دلیل و قرینه اى بر خلاف آن باشد و در اینجا دلیل و قرینه اى وجود ندارد; ولى بیان اختصاصى نیست و با تنقیح مناط و یا به لحاظ آنکه پیامبر(صلى الله علیه وآله)به عنوان رهبر، نماینده و تجسّم جامعه مورد خطاب است، هر مسلمانى را شامل مى شود.

این احتمال نیز که خطاب در آیه به لسان «ایّاک اعنى و اسمعى یا جاره» بوده و مراد دیگران مى باشد، دلیلى بر آن نیست و ضرورتى اقتضاى آن را ندارد.

«یُکذّب»: از ماده «کذب» و در قالب باب تفعیل به کار رفته است. کذب در برابر صدق است و باید با باطل و زور و فریه و افک مقایسه شود و وجه مشخصه آن و عناصرش و ارتباطش، با دیگر واژه هاى متقارب روشن شود; ولى چون «کذّب به» در باب تفعیل معناى خاص دارد ـ چنان که بسیارى از واژه ها وقتى به باب هاى گوناگون مى روند معناى جدید پیدا مى کنند ـ نیازى به بررسى «کذب» و واژه هاى متقارب، مترادف و متضاد با آن نیست، بلکه باید با واژه هاى متقارب با «کذّب به» مقایسه شود. کذب در باب تفعیل هم گاهى بدون حرف جر به کار مى رود; مانند: (فَإِنَّهُمْ لاَ یُکَذِّبُونَکَ وَ لَکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیَاتِ اللّهِ یَجْحَدُونَ) (انعام: 33) و گاهى با حرف باء متعدى مى شود; مانند آیه مورد بحث. در صورت اول، به معناى نسبت دروغ دادن، و در صورت دوم، به معناى دروغ دانستن است. در این صورت، باید با واژه هاى جحد، انکار و نظایر آن و واژه هاى مقابل آن مقایسه شود.

به اختصار مى توان گفت: «جحد» اعلام مورد قبول نبودن یک امر از سوى هر کس است و انکار، اعلام عدم قبول و ناشناخته بودن امرى از سوى منکر است، ولى «تکذیب» فراتر از این دو به معناى اعلام عدم قبول و دروغ بودن موضوع است، و تصدیق و ایمان، نقطه مقابل تکذیب است. «تصدیق» اعلام واقعیت داشتن و صادق بودن و پذیرش و تأیید آن از سوى شخص است و «ایمان» نیز پذیرفتن از روى اعتقاد و پیوند فکرى و قلبى مثبت داشتن با یک آموزه. در نتیجه، «تکذیبِ» معاد نفى پیوند فکرى و قلبى با موضوع است و شدیدترین مرحله برخورد منفى با روز جزا به شمار مى آید.

دین: «دین» در لغت و آیات، به سه معنا به کار رفته است: «جزاء»; مانند: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) (حمد: 4); «آیین» مانند: (لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ)(کافرون: 6); و «طاعت» مانند: (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (اعراف: 29) و در اینجا گفته شده که معناى اول و دوم صحیح است، ولى با توجه به آیات بعد، سیاق دلالت بر آن دارد که معناى اول مناسب تر است و با توجه به آیات هم مضمون مانند (وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ)(مدّثر: 46) تنها معناى صحیح همان معناى اول است و دست کم، معانى دیگر مرجوح مى شود و معناى «جزاء» ترجیح پیدا مى کند.

ظرایف و معارف

استفهام تعجبى، که در صدر سوره آمده، به دلایل ذیل است:

الف. جلب توجه به شگفتى تکذیب جزاست که اشاره به آن است که در عین مسلّم و روشن بودن، تکذیب مى شود و این تعجب یا بدان دلیل است که روز جزا و پاداش دهى به طور کلى، براى همه روشن و مسلّم است و به تعبیر قرآن (لاَ رَیْبَ فِیهِ)(بقره: 2) است، و یا اینکه مسئله معاد براى شخص مورد اشاره در این آیه، با دلایل و شواهد، اثبات شده و مسلّم بوده است.

ب. براى تشویق به شناخت این شخص و خصوصیات آن به منظور برحذر بودن از وى و آسیب رسانى او است.

ج. تکذیب معاد بر خلاف جریان طبیعى و ناسازگار با مقتضاى عقل و دلایل قطعى عقلى، و شایسته نکوهش است و بنابراین، آیه مشعر به نکوهش مکذّب معاد است.

کاربرد واژه ماضى «رأیتَ» دلالت بر آن دارد که این معرفت باید حاصل شود، به خلاف آنکه اگر فعل مضارع به کار رود مانند (هَلْ تَرَى مِن فُطُور)(ملک: 3)، که دلالت بر حصول در زمان حال است، یعنى: هم اکنون بیندیش و نتیجه بگیر.

باید در آیات دیگرى که به صورت جمع «أرایتُم، ارایتُکم» آمده است تحقیقى انجام گیرد تا معلوم شود که چه تفاوتى با این آیه و مشابه آن، که به صورت مفرد آمده، دارد و راز تفاوت تعبیر در چیست؟ به عنوان احتمال، راز خطاب مفرد ـ نه جمع ـ مى تواند آن باشد که بر خصوص پیامبر(صلى الله علیه وآله)به عنوان رهبر جامعه تأکید بیشترى دارد و شناخت گروه هاى مخالف و منحرف براى رهبر جامعه ضرورت بیشترى دارد، هرچند براى همه مسلمانان شناخت این اشخاص و تحلیل عملکرد و اندیشه آنان براى عبرت گیرى و درس آموزى و مصون سازى خود لازم است. در واقع، اصل در معارف و احکام دین است، مگر آنکه دلیل بر اختصاص داشته باشیم.

به کار بردن صله و موصول به جاى تصریح به نام شخص، براى آن است که دلیل شگفت انگیز بودن و پیامدهاى آن را بیان کند که چرا مسئله عجیبى است؟ چرا مورد نکوهش است؟ چرا باید از آن احتراز کرد؟ چرا آن مشخصه هاى بعدى را داراست؟ چون کسى است که تکذیب دین مى کند. به عبارت دیگر، در این صورت از مقوله «تعلیق الحکم على الوصف مشعرٌ بالعلّیّه» است; ولى در صورت ذکر نام شخص، چنین نیست. علاوه بر این، مى تواند بر تحقیر مکذب دین دلالت کند.

انتخاب صله و موصول به جاى وصف، به منظور دلالت بر آن است که این شخص این عمل از او صادر شده و این یک صفت نفسانى صرف نیست که به مرحله عمل نرسیده باشد، بلکه ظهور و تجلّى و تجسّم دارد.

انتخاب فعل مضارع به جاى ماضى در صله، براى دلالت بر استمرار در زمان حال و آینده است، به خلاف ماضى که صرفاً دلالت بر تحقق آن در گذشته ـ اگرچه یک بار ـ مى کند و حتى با توبه و ترک این عمل در زمان حال هم سازگار است.

حذف مفعول دوم «رأیتَ» براى آن است که ذهن شنونده متوجه امور گوناگونى شود. این امور ممکن است به لحاظ مصداق هاى متفاوت این آیه یا یک مصداق در زمان هاى گوناگون باشد; در ضمن، آمادگى براى پى بردن و تشنگى براى دانستن برایش حاصل شود تا مطالب بعدى خوب جایگزین شود.

با توجه به آنچه اشاره شد، یعنى این نکته که (الَّذِی یُکَذِّبُ بِالدِّینِ)اشعار به علیّت دارد و مقصود آن است که آنچه درباره این شخص مى گوییم از این علت برمى خیزد; ممکن است گفته شود اگر تکذیب علت است باید هر کسى که تکذیب مى کند چنین آثارى داشته باشد; ولى کسانى هستند که قیامت را تکذیب مى کنند اما یتیم را از خود نمى رانند. به این سؤال چند پاسخ مى توان داد:

1. علیت در این آیه در حدّ مقتضى است، اگر مانعى نباشد بروز مى کند و در خصوص مورد اشاره در شبهه، مانع وجود داشته است.

2. این علیت در حدّ مقتضى است و معدّات و دیگر شرایط باید حاصل شود تا اثر یادشده پدید آید و در مورد ذکر شده در شبهه، معدّات و دیگر شرایط حاصل نیست.

3. اگر به رغم آگاهى از دلایل روشن، تکذیب صورت گیرد چنین آثارى دارد; اما آن موارد چنین نیست و آن افراد به این معنا مکذّب نیستند; قاصرند، نه مقصّر.

4. افراد یاد شده تکذیب نمى کنند، بلکه غفلت دارند و نباید غافلان را مکذّب به شمار آورد.

این نکته نیز باید بررسى شود که آیا مقصود در این آیه، تکذیب جزاست یا روز جزا؟ اگر مقصود روز جزاست سرّ ذکر نشدن واژه «یوم» چیست و در موارد دیگر، که واژه «یوم الدین» آمده، چه نکته اى نهفته است؟ به عنوان احتمال، مى توان گفت: آیه در صدد آن است که تذکر دهد تکذیب جزا ـ و اینکه کسى فکر کند جزا و پاداشى در کار نیست ـ زمینه را براى اعمال انحرافى فراهم مى کند و خصوصیت آن روز هرچند نقش دارد، ولى نقش اصلى را اعتقاد به جزا ایفا مى کند. به عبارت دیگر، آیه مشعر به نقش اعتقاد به جزا در جلوگیرى از انحرافات است و با تنقیح مناط، مى توان نتیجه گرفت که حتى عدم اعتقاد به جزا و عقوبت دنیوى و حتى عقوبت هاى قراردادى و یا اعتقاد به اینکه راه فرار از گرفتارى در عقوبت هاى دنیوى وجود دارد زمینه را براى انحرافات فراهم مى سازد و این امر ضرورت وضعواجراى دقیق مقرّرات جزایىوجنایى راروشن مى سازد.

(فَذَلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ)

مباحث ادبى

فاء: در منابع لغوى و نحوى، براى فاء سه وجه ذکر شده است:

1. عاطفه: براى ترتیب، تعقیب و سببیت به کار مى رود.⁸

2. شرطیه: بر سر جواب شرط یا شبه شرط خاص مى آید.

3. زایده: براى تأکید مى آید.

گفته شده است که فاء در این آیه مى تواند به معناى سببیت، شرطیت و ترتیب باشد; ولى معناى سببیت آن گونه که ظاهر عبارت برخى قرآن پژوهان است که جمله قبل سبب جمله بعد است، با آن چندان تناسبى ندارد; زیرا سببیت جمله قبل معنا ندارد; چون اینکه «این شخص همان کسى است که یتیم را به سختى مى راند» سببش نه دیدن یا شناختن مکذّب دین است و نه کسى است که تکذیب دین مى کند، بلکه نفس تکذیب دین که از جمله قبل مستفاد است سبب به شمار مى آید. بنابراین، اگر مراد از رابطه سببیت، نسبت میان تکذیب دین و موارد ذکر شده در آیات بعد شد، امرى پذیرفتنى است. به همین دلیل، برخى از مفسّران گفته اند: مفاد آیات بعد معلول تشویقى است که از آیه قبل فهمیده مى شود; ولى نادرستى این بیان هم با اندکى تأمّل روشن مى شود; زیرا مفاد جمله بعد معلول تشویق نیست. بلى، ممکن است تشویق موجب تأمّل شنونده شود و تأمّل شنونده سبب پى بردن به چنین مطلبى شود، ولى این نکته غیر از سببیت تشویق براى مفاد این جمله است. فاء عاطفه ترتیبى نیز مناسب با ظاهر آیه نیست; زیرا ظاهر آیه آن است که در مقام بیان آثار تکذیب معاد است. فاء زایده نیز خلاف اصل و مرجوح است. بنابراین، آن گونه که جمعى از قرآن پژوهان گفته اند، فاء شرطیه است و شرط محذوف است و در اینکه شرط چیست، برخى آن را «ان لم تعرفه» و برخى «ان سألت عنه» و برخى «ان تأمّلته» دانسته اند.

«ذلک»: اسم اشاره به دور است.

«یدعّ»: از ریشه «دعّ» به معناى راندن و طرد کردن و دفع کردن به سختى است. در آیات دیگر نیز به همین معنا به کار رفته و مقصود از «الدفع بجفوة»، که در برخى منابع لغوى در معناى «دعّ» آمده، راندن از روى خشونت و به سختى مراد است، نه از روى ستم راندن.⁹

«یتیم»: به معناى پدر از دست داده در انسان، و مادر از دست داده در حیوان است و در واقع، به معناى موجودى که سرپرست و تأمین کننده نیاز خود را از دست داده است، و چون در انسان، نوعاً این نقش را پدر ایفا مى کند و در حیوان ها، نوعاً مادر چنین نقشى دارد، این گونه تعریف شده است.

«حضّ»: به معناى واداشتن فردى به انجام امرى است و تفاوت آن با «حثّ» و «حرّض» در آن است که «حث» در مورد حرکت و سیر به کار مى رود و نیز هر دو به معناى ترغیب و تشویق دیگرى به انجام کارى است. ولى واژه حضّ، به اقدام تا مرحله تحقق، اشعار دارد، بر خلاف «حثّ» و «حرّض». «تحضیض» نیز به همین معناست و شاید در آن شدت و مبالغه در واداشتن به کارى نهفته است.

(وَ لَا یَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ)

«ولا یحضّ»: متعلّق (مفعول) «یحضّ» حذف شده است و دلالت بر عموم دارد; یعنى هیچ کس را به اطعام مسکین ها ترغیب نمى کنند. بنابراین، وجهى براى آنکه «نفسه» یا «نفسه و اهله» را مفعول بدانیم و به آن اختصاص دهیم وجود ندارد. با مقام آیه نیز همین معنا سازگارتر است: نه خودش را به اطعام یتیم ترغیب مى کند و نه دیگران را; یعنى نه تنها از مال خودش به یتیمان نمى دهد، بلکه دیگران را هم تحریک نمى کند تا آنان از مالشان به یتیمان انفاق کنند. چنین کسى بخیل ترین مردم است; چون به مال دیگران هم بخل دارد.

«مسکین»: در تفاوت «فقیر» و «مسکین» نظریات گوناگونى مطرح شده; از آن جمله «فقیر» کسى است که هیچ ندارد و ضعیف و خوار و فروشکسته است، ولى «مسکین» کسى است که تا حدّى امکانات تأمین حداقل زندگى را داشته باشد. ولى با توجه به موارد کاربرد مسکین و فقیر در قرآن، مى توان گفت: «مسکین» کسى است که هم نیاز مادى دارد و هم نیاز روحى و معنوى، و از نظر تأمین مادى هم از فقیر محروم تر است و این معنا با مقام آیه مورد بحث نیز سازگارتر است.

«طعام المسکین»: برخى گفته اند: «طعام» در واقع مجرور به اطعام یا بذل مقدّر است; یعنى «لا یحضّ على اطعام یا بذل طعام المسکین» بوده است و برخى «طعام» را به معناى «اطعام» دانسته اند.

ذکر طعام، که ابتدایى ترین نیاز یک بینواست و بقاى او بدان بستگى دارد، براى دلالت بر نهایت قساوت قلب مکذّب قیامت است.

جمله «طعام المسکین» مشعر به این است که اگر کسى اطعام کرد و یا دیگران را به این کار ترغیب نمود، نباید منّتى بر مسکین داشته باشد; چون حق آنها را داده است; چنان که در آیه دیگر مى فرماید: (وَ الَّذینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ معلوم لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُومِ.)(ذاریات: 19)¹⁰

در دو جمله اى که گذشت، یک فعل و یک ترک به مکذّب یوم الدین و یوم الجزاء نسبت داده شده است. حال این سؤال مطرح مى شود که آیا بر تکذیب قیامت، تنها همین دو اثر بار مى شود؟ روشن است تکذیب معاد انگیزه هر کار خیرى را از بین مى برد. پس راز ذکر این دو چیست؟

پاسخ این است که این دو اثر بدترین و زشت ترین آثار تکذیب قیامت است که هر کس زشتى آن را درک مى کند و کسى که چنین اعمالى را انجام مى دهد اعمال انحرافى دیگر نیز از او صادر مى شود.

سؤال دیگر این است که راندن یتیم چون یک کار بسیار زشت است و هیچ توجیه صحیحى ندارد، اثر تکذیب قیامت در آن روشن است، ولى عدم ترغیب به طعام مسکین از سوى مسلمانان و معتقدان به قیامت نیز گاه صادر مى شود; پس چگونه اثر تکذیب قیامت است؟

پاسخ آن است اگر عدم ترغیب به اطعام مسکین به خاطر آن باشد که علم به مسکین بودن حاصل نشده، اشکالى ندارد و اثر تکذیب قیامت نیست. ولى اگر با علم به نیاز مسکین، ترغیبى صورت نگیرد، نشانه ضعف ایمان به آخرت است. علاوه بر آن، مکذّب قیامت ترغیب نمى کند و این منافات ندارد با آنکه مصدّق آخرت هم به علت ضعف ایمان، احیاناً ترغیب نکند. مکذّب هیچ گاه تحضیض ندارد، ولى مصدّق به قیامت گاه این ترغیب را دارد و در مواردى که ندارد، از روى غفلت از معاد یا ضعف ایمان است که مانع عمل به اقتضاى اعتقاد به معاد مى شود.

ظرایف و معارف

انتخاب «ذلک» (اسم اشاره به دور) براى فهماندن این نکته است که آن شخص مکذّب دین دور از مخاطب و گوینده است. روشن است که دورى مکانى مدّ نظر نیست; پس دورى معنوى است، و دورى معنوى دورى از رحمت خدا، یا دورى از مقام انسانیت، یا دورى از لیاقت حضور در پیشگاه الهى دربر مى گیرد. و در هر صورت، اشاره به نوعى پستى و حقارت اوست.

«یدع الیتیم» راندن یتیم آن هم با شدت و به سختى امرى است که هر انسانى که انسانیت خود را از دست نداده باشد از آن منزجر است. در واقع، منکر قیامت از انسانیت فاصله مى گیرد و این دلالت دارد بر اینکه کسى که معاد را منکر مى شود انسانیتش مسخ مى شود. این گونه نیست که فقط با مسلمانان و مؤمنان و معادباوران مخالفت کند. در دل او، ترحّم، حتى نسبت به یتیم و طفل صغیر بى سرپرست هم وجود ندارد یا بسیار ضعیف است.

در انتخاب «دعّ» به جاى «منع» و «دفع» و امثال آن، این نکته نهفته است که مکذّب دین حاضر است کار خلاف را به بدترین شیوه آن انجام دهد. یتیم، که نیازمند پناه دادن، سرپرستى و دستگیرى است، نباید طرد شود، چه رسد به آنکه به سختى و تندى رانده شود.

همچنین دلالت بر بى توجهى به بعد مادى و معنوى و جسمى و روحى یتیم دارد که در واژه هاى دیگر نهفته است. ارتباط این آیه با آیات قبل، در ظهور اولیه به این صورت است که این آیه و آیات پس از آن به معرفى فرد مذکور در آیه نخست از طریق رفتارهاى برخاسته از تکذیب جزا مى پردازند و در واقع، شرح و تفصیل اجمال مذکور در آیه پیشین، از طریق روحیات و مظاهر و تجلّیات رفتارى آن است.

نکته مهم دیگرى که در این زمینه مطرح است آنکه فقدان ایمان موجب مى شود اعمال صالح انسان حبط و بى اثر شود، ولى تکذیب معاد نقش شدیدترى دارد; زیرا توفیق عمل صالح را از او سلب مى کند و او را به انجام بدترین اعمال وامى دارد.

نکته تاریخى

این آیه ناظر به چه مسئله و موضوع تاریخى است؟ در تاریخ، چه نمونه هایى از رابطه مذکور در آیه مى توان یافت؟ مثلا، اگر آن گونه که برخى مفسّران گفته اند آیه (أَرَأَیْتَ الَّذِی)مربوط به منافقان باشد، چون موصول به کار رفته در آن دلالت بر تحقق موضوع دارد، پس افراد منافق در مقطع نزول آیات وجود داشته اند و با توجه به این نکته که یا مجموعه آیات مکّى است و یا قسمت اول آن مکّى است نتیجه گیرى مى شودکه درمکّه نفاق وجود داشته است.

نکته روان شناختى و جامعه شناختى (آسیب شناسى اجتماعى)

آیات یاد شده مى تواند یک نظریه درباره انحرافات فردى و اجتماعى به ما ارائه دهد ـ و براى تأیید آن مى توان طى یک بررسى، با شواهد تجربى این نظریه را تأیید کرد و به تعبیر درست تر عینیت این نظریه قرآنى را دریافت و یا اگر چنین نظریه اى مطرح بوده است با بیان قرآنى آن را تأیید کرد ـ که از مکذّبان معاد به خاطر تکذیب، چه اعمالى صادر مى شود؟ یا کسانى که چنین کارهایى انجام مى دهند مکذّب معاد هستند یا مى شوند و رابطه مذکور در آیه، در متن جامعه چگونه است؟

برخى از فیلسوفان اجتماعى نیز تصریح کرده اند که اعتقاد به معاد عامل جلوگیرى از انحرافات است. حتى برخى از فیلسوفان اجتماعى، که معاد را باور نداشته اند، گفته اند: باید اعتقاد به معاد را تبلیغ کرد و رواج داد; زیرا هرچند معاد قابل اثبات نیست، ولى تأثیر بسزایى در جلوگیرى از جرایم و انحرافات دارد. نکته اخیر این دیدگاه با بینش قرآنى و آیات مورد بحث سازگار است، ولى در اینکه معاد را موضوعى غیرقابل اثبات مى داند، به خطا رفته است. نیز این نقد بر این دیدگاه وارد است که اگر افراد از نظر عقلى سیراب نشوند و به صورت استدلالى معاد را نپذیرند، نمى توان اعتقاد به معاد را در جامعه نهادینه کرد تا بتوان در آن آثار اجتماعى مثبتى انتظار داشت و آنان که بدان معتقد شوند، با اندک شبهه اى دست برمى دارند و نتیجه تربیتى موردنظر حاصل نمى شود.

مددکارى و تأمین اجتماعى

این دو آیه به ضرورت مددکارى و تأمین اجتماعى در جامعه انسانى اشاره دارد. یتیم نیازمند مددکارى روحى و جسمى است و مسکین باید تأمین اجتماعى شود و رواج این دو امر پسندیده اجتماعى بر ایمان به معاد و یاد آن وابسته است و در جامعه منکر و مکذّب معاد، مددکارى و تأمین اجتماعى حقیقى و به صورت مطلوب محقق نمى شود، بلکه تلاش هایى که به ظاهر، مددکارى و تأمین اجتماعىِ انسان هاى نیازمند است، به طمع یا انگیزه هاى دیگر و بدون رعایت کرامت انسانى افراد و در حدّ تأمین نیازهاى حیوانى صورت مى پذیرد و این امر نقش اعتقادات مذهبى، به ویژه معاد، را در تأمین اجتماعى و مددکارى اجتماعى نشان مى دهد.

احکام فقهى

اولین آیه شریفه این سوره بر حرمت تکذیب معاد و لزوم تصدیق و اعتقاد به معاد بر همه مکلّفان دلالت دارد; چنان که دومین و سومین آیه به ویژه با توجه به آیات 40ـ53 مدّثّر مشعر به حرمت راندن یتیم و عدم تشویق و ترغیب دیگران به اطعام مسکین ـ که با قرائن خارجى قدر متیقن حرمت در مواردى است که مسکین طعام ضرورى خود را نداشته باشد ـ هست. عبارت «ویل» در ادامه آیات نیز دلالت بر حرمت سهو در نماز و ریاى در آن و منع ماعون دارد.

آیات هم محتوا

مراجعه به آیات هم محتوا با نظر به ادامه آیات این سوره است. آیات هم محتواى این سوره سه دسته اند:

دسته اول: آیاتى که روح کلى و محورهاى اصلى همین آیه را دارند:

ـ (فِی جَنَّات یَتَسَاءلُونَ عَنِ الُْمجْرِمِینَ مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتَّى أَتَانَا الْیَقِینُ فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَةِ مُعْرِضِینَ کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنفِرَةٌ فَرَّتْ مِن قَسْوَرَة بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئ مِنْهُمْ أَن یُؤْتى صُحُفاً مُنَشَّرَةً کَلَّا بَل لَا یَخَافُونَ الْآخِرَةَ) (مدّثّر: 40ـ53);

ـ (وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ الَّذِینَ إِذَا اکْتَالُواْ عَلَى النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ وَ إِذَا کَالُوهُمْ أَو وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ أَلَا یَظُنُّ أُولَئِکَ أَنَّهُم مَبْعُوثُونَ لِیَوْم عَظِیم یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ کَلَّا إِنَّ کِتَابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّین وَ مَا أَدْرَاکَ مَا سِجِّینٌ کِتَابٌ مَرْقُومٌ وَیْلٌ یَوْمَئِذ لِلْمُکَذِّبِینَ الَّذِینَ یُکَذِّبُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ وَ مَا یُکَذِّبُ بِهِ إِلَّا کُلُّ مُعْتَد أَثِیم إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِ آیَاتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ) (مطفّفین: 1ـ14);

ـ (کَلَّا بَل لاَ تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ وَ لَا تَحَاضُّونَ عَلَى طَعَامِ الْمِسْکِینِ وَ تَأْکُلُونَ التُّرَاثَ أَکْلا لَمّاً وَ تُحِبُّونَ الْمَالَ حُبّاً جَمّاً کَلَّا إِذَا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکّاً دَکّاً وَ جَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً وَجِىءَ یَوْمَئِذ بِجَهَنَّمَ یَوْمَئِذ یَتَذَکَّرُ الْإِنسَانُ وَأَنَّى لَهُ الذِّکْرَى یَقُولُ یَا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیَاتِی.) (فجر: 17ـ24)

دسته دوم: آیاتى که در آنها نقطه مقابل مطرح شده است:

ـ (إِلَّا الْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ وَ الَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُومِ وَ الَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ) (معارج: 22ـ26);

ـ (وَ یَخَافُونَ یَوْماً کَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً وَ یُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً إِنَّمَا نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لَا نُرِیدُ مِنکُمْ جَزَاءً وَلَا شُکُوراً إِنَّا نَخَافُ مِن رَبِنَا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً)(الانسان: 6ـ10);

ـ (فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وَ مَا أَدْرَاکَ مَا الْعَقَبَةُ فَکُّ رَقَبَة أَوْ إِطْعَامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَة یَتِیماً ذَا مَقْرَبَة أَوْ مِسْکِیناً ذَا مَتْرَبَة ثُمَّ کَانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ) (البلد: 11ـ17);

ـ (إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَ إِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً إِلَّا الْمُصَلِّینَ الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ دَائِمُونَ وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُومِ وَالَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ وَالَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ یُحَافِظُونَ.)(معارج: 19ـ34)

دسته سوم: آیات توضیحى که در شکل کلى تر، موضوع را مطرح مى کنند یا درباره یکى از محورهاى این آیات توضیح بیشتر مى دهند یا به نمونه هایى که در امّت هاى گذشته وجود داشته، اشاره مى کند; مانند آیاتى که انبیا را مطرح ساخته اند و ویژگى هاى آنان را بیان مى کنند; همچون: (وَ اذْکُرْ عِبَادَنَا إبْرَاهِیمَ وَإِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ أُوْلِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصَارِ إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَة ذِکْرَى الدَّارِ وَإِنَّهُمْ عِندَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیَارِ.)(ص: 45ـ47)

البته آیات هم محتواى این آیات بیشتر از اینهاست، ولى مهم ترین آنها در اینجا مطرح شد.

از آیات هم محتوا، دست کم مى توان پنج نوع استفاده کرد:

الف. نکات تکمیلى و محورهاى دیگر موضوع مطرح شده در آیه مورد تفسیر;

ب. توضیح موارد ابهام آیه موردنظر;

ج. نشان دادن حلقه وصل هاى مطالب مطرح شده در این آیه;

د. نمونه هاى عینى و مصادیق دیگر آیه مورد بررسى;

هـ . تصحیح یا تأیید برداشت از آیه مورد تفسیر و یا توجیه تعارض ظاهرى آیات.

مثلا، در این آیات، بنابر اینکه فاء سببیه باشد، سببیت تکذیب معاد براى آن اعمال ظالمانه مطرح شده است، بنابر اینکه شرطیه باشد; هرچند با صراحت از این مسئله سخن به میان نیامده است، ولى مى تواند مشعر به آن باشد. آیات هم محتوا از این جهت متفاوت مى باشند آیات سوره مدّثّر دلالتى بر رابطه ندارد; ولى در آیات سوره مطفّفین (وَ مَا یُکَذِّبُ بِهِ إِلَّا کُلُّ مُعْتَد أَثِیم)(مطففین: 12) عکس رابطه مطرح شده در سوره ماعون مطرح است. در این آیه، تجاوز و گناه منشأ تکذیب معاد معرفى شده است. تعارض ظاهرى آیات سوره ماعون با آیات سوره مطفّفین را مى توان با آیه (کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ)(مطّففین: 14) حل نمود و برطرف کرد.

رفع تعارض به دو صورت و با دو تبیین امکان پذیر است:

نخست آنکه انجام عمل خلاف، زمینه تکذیب معاد را فراهم مى کند و تکذیب معاد زمینه شدت یافتن عمل خلاف و زنگار گرفتن دل بر اثر آن اعمال را به وجود مى آورد; یعنى یک رابطه متقابل بین عمل خلاف و تکذیب معاد وجود دارد، به این صورت که جریان از انجام عمل خلاف شروع مى شود و به تکذیب معاد و سپس به عمل خلاف برخاسته از شاکله فرد مکذّب معاد منتهى مى شود که اعمال خلاف را به بدترین شکل آن انجام مى دهد و در این صورت است که تکذیب به استهزاى آیات الهى منتهى مى شود و در اثر آن، نه تنها دلیل و برهان و آیات قرآن در او اثر نمى گذارد، بلکه آیات الهى را نیز تکذیب مى کند، و این نتیجه اخیر با در نظر گرفتن آیه (ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأى أَن کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُون) (روم: 10) به دست مى آید.

وجه جمع دیگرى که مى تواند بین آیات فوق مطرح باشد این است که انسان ها داراى روحیات و حالات گوناگون مى باشند: یک عده اول عمل خلاف انجام مى دهند و سپس تکذیب معاد مى کنند، و عده اى دیگر ابتدا معاد را تکذیب مى کنند و به دنبال آن، مرتکب عمل خلاف مى شوند، یا در یک سلسله شرایط، تکذیب معاد منشأ عمل خلاف است و در شرایط دیگر، عمل خلاف منشأ تکذیب معاد مى شود.

وجه سوم آن است که به قرینه آیات مطفّفین فهم آیات سوره ماعون تجدیدنظر کنیم و بگوییم آیات سوره ماعون نیز بیانگر سببیت اعمال ناشایست براى تکذیب معاد است یعنى آن کسى که دع یتیم و عدم ترغیب بر طعام مسکین دارد. مکذب دین است و همین اعمال او را به سر حد تکذیب دین رسانده است و براى آنکه مانعى پیش روى خود نبیند معاد را تکذیب مى کند تا به آسانى مرتکب جرم شود در این صورت مفاد این آیات نزدیک به مفاد آیات شریفه (أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَن نُّسَوِّیَ بَنَانَهُ بَلْ یُرِیدُ الْإِنسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ یَسْأَلُ أَیَّانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ) (قیامت: 3ـ6) مى شود.

نکات تکمیلى

نکات تکمیلى نیز به روشنى از آیات استفاده مى شود; مثلا، از آیات سوره مدّثّر، نکات تکمیلى ذیل استفاده مى شود:

1. اگر تا پیش از مرگ از این اعمال توبه اى صورت گیرد با شفاعت شافعان، امید نجات هست.

2. مرتکبان این اعمال تا پایان عمر به اعمال خود ادامه مى دهند.

3. از آیات سوره مطفّفین به دست مى آید که اگر کسى انجام گناه را ادامه دهد تا دل او بر اثر آن زنگار بگیرد و انس با گناه، جزئى از شخصیت او شود، در آن صورت، آیات و دلایل روشن الهى را افسانه مى پندارد.

4. از سوره انفطار استفاده مى شود که یکى دیگر از آثار انکار معاد، غرور نسبت به خداوند کریم است.

5. از سوره معارج برداشت مى شود که اثر دیگر تکذیب، بى تابى در برابر مصایب و شرور است.

6. مى توان گفت: آیات شریفه سوره «فجر» عدم اکرام یتیم و ترغیب یکدیگر به طعام مسکین را علت محرومیت از نعم الهى در دنیا معرفى مى کند و این مصداقى از کفران نعمت است که موجب سلب نعمت مى شود.

7. از آیات سوره مطفّفین به دست مى آید که اثربخشى انفاق و اطعام یتیم و مسکین اگر براى خدا باشد، نتیجه بخش است و شاید واژه «یراؤون» در آیات بعد نیز مشعر به این نکته باشد.

8. از آیات سوره بلد هم علاوه بر نکته مزبور، شدت مطلوبیت اطعام یتیم و مسکین در ایّام کمبود و قحطى استفاده مى شود.

9. از آیه شریفه سوره «ص» استفاده مى شود که اعتقاد به معاد به صورت اجمال و یک مبناى اعتقادى، اگر همراه با زنده بودن یاد آن در زندگى انسان نباشد اثربخشى لازم را ندارد و یاد معاد بیشترین نقش را در صلاح انسان ایفا مى کند.

10. آیات شریفه سوره «مطفّفین» بر این نکته نیز اشاره دارد که ظن به آخرت، که درجه بالاى آن اطمینان است، کافى است براى اینکه انسان از کارهاى خلاف خوددارى و به اعمال نیک اقدام نماید، و براى حصول چنین اثر و نتیجه اى یقین صد درصد هم لازم نیست.

11. از آیات سوره معارج استفاده مى شود که تصدیق به معاد و انجام اعمال متناسب با آن از یک سو، به انسان آرامش مى دهد و از سوى دیگر، انسان را در راه خدا سخاوتمند مى سازد.

12. از هر مجموعه از این آیات، ارتباط فروع با اصول و ارتباط درون با برون و اعمال جوانحى با جوارحى به دست مى آید و راز تأکید قرآن و ادیان بر مبانى عقیدتى آشکار مى شود.

جمع بندى

از مجموع بررسى این آیات، دو مسئله مهم استفاده مى شود که راهنماى عمل قرار مى گیرد:

1. ریشه بسیارى از انحرافات عملى، جرایم و آسیب هاى اجتماعى، تکذیب معاد است و اصلاح افراد و به تبع آن، اصلاح اجتماع وابسته به حضور جدّى یاد و اعتقاد به معاد در اندیشه مردم و در فرهنگ عمومى است و بر این اساس، وظیفه مبلّغان و مصلحان و مسئولان نظام اسلامى است که در مسیر زنده کردن یاد معاد و نهادینه کردن و جلب توجه عمومى و تقویت و تثبیت آن در بین مردم، تلاش کنند.

2. ساز و کار تکذیب معاد با انجام اعمال خلاف شروع مى شود و با تداوم آن، تبدیل به عادت شده، موجب زنگار گرفتن دل مى شود و جزئى از شخصیت انسان مى گردد و زمینه تکذیب معاد را فراهم مى آورد و پس از تکذیب آن، انسان نسبت به خدا مغرور مى شود و آیات الهى را انکار و استهزا مى کند و در نهایت، انسانیت خویش را فراموش مى کند و تکذیب معاد و روز جزا به اوج خود مى رسد و جزو شاکله فرد مى شود و در نتیجه، حاضر مى گردد براى رسیدن به اغراض مادى خود، دست به هر کار زشت و ناروایى بزند. این ساز و کار به انسان هشدار مى دهد که گناه را ـ هرچند کوچک باشد ـ اندک نشمارد و از انجام آن و اصرار بر گناه برحذر باشد، که زمینه تکذیب آیات الهى و معاد است. به مصلحان و مبلّغان و سیاست گذاران هم تنبّه مى دهد که گناهان کوچک را دست کم نگیرند و زمینه هاى تکرار گناه را از بین ببرند.

• پى نوشت ها

  1ـ در این آیه (آیه اول) قرائت رایج و به تعبیرى متواتر، همان است که در متن آمده است. دو قرائت دیگر «أریت» (قرائت ورش) و «اریتَکَ» (قرائت ابن مسعود) نیز نقل شده است که قرائت اول هیچ تأثیرى در معناى آیه ندارد و نباید درباره آن بحث کرد، و دومى به خاطر اضافه شدن کاف، بر تأکید دلالت دارد. ولى دو قرائت شاذ هستند که تفسیر بر اساس آنها صورت نمى گیرد.

  علاوه بر این، به نظر مى رسد بحث از قرائت هاى دیگر وجهى ندارد; زیرا قرائت رایج و متواتر در زمان ما مشخص است و قرآن هاى موجود به روایت حفص از عاصم، که در قرآن هاى رایج به خط عثمان طه بین مسلمانان جهان متداول است، قرائت متواتر است و باید مبناى تفسیر آیات قرار گیرد. بحث از قرائت مشهور و تشخیص آن در جایى ضرورت دارد که قرائت متواتر قرآن مشخص نباشد. به همین دلیل، در این تفسیر، مرحله اول آن ـ یعنى تشخیص قرائت متداول ـ مطرح نشده است.

  2ـ براى استفهام، واژه هاى متعددى وجود دارد; از جمله: «هل» استفهامیه; ولى چون ذکر آنها و خصوصیاتشان در این بحث تفسیرى تأثیرى ندارد، مطرح نشده است.

  3ـ ر.ک. کتاب هاى علوم بلاغى، باب انشاء; از جمله: سعدالدین التفتازانى، الشرح المختصر لتلخیص المفتاح، تهران، افست مصباحى و الفضلى / عبدالهادى، تهذیب البلاغه، تهران، مجمع الفکر الاسلامى، 1364. لازم به یادآورى است که در ذکر نکات لغوى، نحوى و صرفى و معانى بیانى، باید به نکاتى پرداخت که در بحث تفسیرى تأثیر دارد و در میزان پرداختن به نقل قول ها نیز همین اصل باید مدّنظر قرار گیرد. پس آنچه در برخى تفاسیر مى بینیم که در بحث لغوى از منابع لغوى متعدد مطالب زیادى ذکر مى شود (که بسیارى از آنها در تفسیر نقشى ندارد و از این رو، در بحث تفسیرى شان از آن هیچ استفاده اى نکرده اند) شیوه نادرستى است. براى نمونه، ر.ک. یعسوب الدین رستگارى جویبارى، تفسیر البصائر، بحث لغوى آیات.

  4ـ معمولا گفته مى شود که «رؤیت» به معناى دیدن است و دیدن دو نوع است: دیدن با چشم ظاهر و دیدن با چشم باطن، و دومى را به معناى «معرفت» مى دانند; ولى بهتر و یا دقیق تر همان است که در متن آمده است: رؤیت به چشم باطن را باید به شهود نفسانى اختصاص داد و آن را هم رؤیت دانست، ولى معرفت را به معرفت هاى عقلى و پى بردن از اثر به مؤثر و بالعکس و از احدالمتلازمین به دیگرى اختصاص داد.

  5ـ یکى از نکات شایان توجه در واژه شناسى قرآن، به ویژه در افعال متعدى به حرف، متعدى به یک یا دو و سه مفعول بودن و جایگاه هر یک در معنا و نیز متعدى شدن به حرف مناسب یا غیرمناسب و جایگاه قیود و نقش آنها در معناست که غفلت از آنها موجب اشتباه در تفسیر و یا کم محتوایى آن مى شود، برخى از لغت شناسان ترکیب هاى گوناگونى را ذکر و مشخص مى کنند که ـ مثلا ـ یک واژه در هر ترکیبى به چه معناست.

  6ـ ر.ک. محمود آلوسى، روح المعانى، ج 7، ص 149 و ج 30، ص 309 / محمود زمخشرى، الکشّاف، ج 3، ص 29.

  7ـ قرآن پژوهان همچنین این نکته را در تبیین صورت جمع به کار رفتن «بصر» و مفرد آوردن «سمع» در آیاتى همچون (وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً)و (وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ) (نحل: 78) ذکر کرده اند.

  8ـ «فاء سببیت» را فاء «تفریع» و «نتیجه» نیز مى گویند و اگر محذوفى قبل از آن در کار باشد، فاء «فصیحه» نامیده شده است.

  9ـ خلیل بن احمد فراهیدى در العین مى نویسد: «دعّه یدعّه الدع: دفع فى حفوة و فى التنزیل العزیز (فَذَلِکَ الَّذِی یَدُعُّ الْیَتِیمَ); اى یعنُفُ به عنفاً شدیداً دفعاً و انتهاراً; اى یدفعه حقّه و صلته.»

  10ـ در این آیات نیز به مسئله اطعام مسکین اشاره شده است: حجر: 17 / ضحى: 9 / معارج: 22ـ25.