معرفت

پیراستگى قرآن از اندیشه ها و باورهاى باطل
پژوهشى در باب یکى از مبانى تفسیرى علّامه طباطبائى

امیر رضا اشرفى

اشاره

یکى از مبانى (پیش فرض هاى) تفسیرى علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان، پیراستگى قرآن از باورهاىِ باطل عصر نزول است. این مبنا حاصل تجلّى اهداف و اوصاف پدیدآورنده قرآن در متن آن مى باشد. به خود قرآن نیز ـ که الهى بودن آن به دلیل معجزه بودنش به اثبات رسیده است ـ بر خلل ناپذیرى آن از رخنه باطل صراحت دارد. در باور علّامه، با تدبّر در آیاتى که برخى نویسندگان آنها را همخوان با باورهاى عصر نزول پنداشته اند، مى توان به این حقیقت رسید که قرآن هیچ اندیشه نادرستى را ـ به بهانه هم زبانى با قوم ـ در خود راه نداده است.

مقدّمه

هنگامى که درصدد فهمِ مدلول یک متن و مقصودِ گوینده آن هستیم، سؤال هاى مختلفى درباره آن متن در ذهن ما نقش مى بندد; از جمله اینکه آفریننده این متن کیست؟ هدف گوینده یا نویسنده از خلق این اثر چه بوده است؟ مؤلف در نگارش این متن چه روشى را برگزیده و مخاطبان آن، چه کسانى بوده اند؟ در مقامِ فهم قرآن نیز همین پرسش ها قابل طرح است. موضع گیرى ما در قبال هر یک از این پرسش ها در چگونگى فهم قرآن مؤثر است; مثلا، اگر معارف قرآن را ساخته و پرداخته ذهن بشر و یا دست کم، اثرپذیر از ذهنیات بشرى بدانیم، انتظارى در سطح ذهنیات و معلومات بشرى از آن خواهیم داشت، ولى اگر آن را از جانب خدا بدانیم انتظار وجود حقایق متعالى در آن خواهیم داشت. همچنین اگر معتقد باشیم که خالق قرآن براى بیان مقاصد خود همان روش متعارف عقلایى را اختیار کرده است، از قوانین و ابزارهاى متعارف فهم بشر براى درک مقصود او بهره مى گیریم. پیش فرض هاى دیگر نیز مقتضیات خود را دارد.

پاسخ این مسائل و مانند آن، مجموعه اى از اصول و زیرساخت هاى تفسیر قرآن را تشکیل مى دهد که تعیین کننده موجودیت تفسیر یا چگونگى فهم و تفسیر ما از یک متن است. این دسته از اصول و پیش فرض ها را در یک اصطلاح مى توان «مبانى تفسیر قرآن» نامید.¹ طبق این اصطلاح، مبانى تفسیر مجموعه اى از قضاوت هاى کلى و پیشینى² است که تعیین کننده موجودیت تفسیر یا ساز و کار فهم و کشف مراد خداوند از آیات قرآن مى باشد.

از هر یک از این اصول پیشینى، باید و نبایدهایى در مراحل مختلف تفسیر ـ مانند لزوم شناخت منابع خاص و رجحان یا عدم رجحان یکى بر دیگرى ـ شکل مى گیرد که التزام به آنها براى دست یابى به فهم صحیحى از آیات قرآن، لازم است.³ این بایدها و نبایدها در یک اصطلاح به «قواعد تفسیرى»⁴ نامبردارند.

پیراستگى قرآن از انواع باطل و نقش آن در تفسیر

اعتقاد به نفوذناپذیرى قرآن در برابر انواع باطل، تأثیر عمیقى در تفسیر قرآن دارد. اگر قرآن را کاملا پیراسته از هر عنصر باطلى بدانیم، آنگاه تمام گزاره هاى خبرى قرآنى را بیانگر حقایق ناب هستى خواهیم یافت و مى توانیم با تکیه بر قرآن به کشف و بیان حقایق هستى بپردازیم، اما اگر قرآن را خواسته یا ناخواسته متأثر از اوضاع و احوال خارجى و پندارهاى باطل عصرى بدانیم، دیگر نمى توانیم بر تمام گزاره هاى قرآن به عنوان متنى حاکى از واقعیات هستى تکیه نماییم.

پیراستگى از باطل به مقتضاى اهداف نزول و صفات پدیدآورنده

از منظر علّامه طباطبائى یکى از اهداف مهم نزول قرآن هدایت تمامى انسان ها به حق و حقیقت از راه بیان واقعیات هستى و تصحیح نگاه ایشان به جهانِ آفرینش است. قرآن حکیم بر پایه بنیان هاى توحیدى خود، بینش هاى پالوده و درست از حقیقت انسان، جایگاه او در جهان هستى، ارتباط او با خداوند متعال، و سیر زندگى انسان در این جهان و پس از آن، به عالم بشریت عرضه داشته و از این رهگذر به تصحیح نگرش ها، گرایش ها و رفتارهاى انسان پرداخته است.⁵

پیراستگى قرآن از انواع باطل بیش از هر چیز حاصل تجلّى علم و حکمت الهى است. به عقیده علّامه طباطبائى، از آنجا که قرآن کریم کلام کسى است که به تمام دقایق آشکار و پنهان آسمان ها و زمین آگاه است: (یَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(حجرات: 18) انواع باطل نظیر جهل، خبط و خطا در آن راه ندارد.⁶ حکمت الهى نیز اقتضا مى کند که کلام او از هر باطلى مبرّا باشد; زیرا خداوند حکیم قرآن را با هدفى متعالى نازل کرده است و یکى از اهداف اصلى و اساسى نزول قرآن، هدایت و راهنمایى بشر به صراط مستقیم مى باشد و قرآن که راهنماى حرکت در این صراط است، باید از جنس حق خالص باشد و هیچ باطل و اعوجاجى در آن راه نیافته باشد; زیرا هرگز نمى توان با نقشه اى آلوده به اعوجاجِ باطل، مردم را به مسیر حق و حقیقت رهنمون ساخت. ایشان در این زمینه مى فرماید: قرآن کتابى است که خود را سخن خداوندى مى خواند، از سوى خدا براى هدایت بشر به سوى سعادت حقیقى اش نازل شده است; کتابى که بر اساس حق و به سوى حق هدایت مى کند. از این رو، لازم است کسى که درصدد تفسیر چنین کتابى و استنطاق مقاصد و مطالب آن برمى آید، این پیش فرض را مبناى کار خود قرار دهد که قرآن در سخنش راستگو است و در تمام اخبار و بیاناتش و نیز براهینى که بر مقاصد و اغراضش اقامه کرده، تنها حقّ خالص را بیان کرده است و راهنما به صراطى است که باطل در آن راه ندارد و رساننده به غایتى است که شائبه هیچ باطلى در آن نیست و هیچ سخن سست و بى پایه اى در آن راه ندارد.

چگونه ممکن است مقصدى حق مطلق باشد و باطل در طریق دعوت به آن اندکى راه پیدا کرده باشد؟ و چگونه ممکن است، کلامى «قول فصل» [و جداکننده حق از باطل] باشد; با این حال، در بیانى که به آن منتهى مى شود حتى اندکى تساهل و تسامح راه یافته باشد؟ و چگونه ممکن است که سخن یا خبرى کلام خدایى باشد که «امور پنهان آسمان ها و زمین را مى داند»⁷ و باز هم جهل و خبط و خطا در آن نفوذ پیدا کرده باشد؟ آیا هرگز نور از ظلمت مى روید و یا مادرِ جهل، معرفت مى زاید؟!

این [مبنا] همان اصل مسلمى است که باید در استنطاق قرآن کریم در مضامین آیاتش در نظر گرفته شود و از آن تخطّى نشود; زیرا قرآن با همین اصل خود را به مخاطبانش شناسانده است که «قرآن کلام حقى است که هرگز در هدف و طریقش آلوده به باطل نمى شود.»⁸

ارتباط حکمت الهى با نفوذناپذیرى آن در برابر باطل در آیات قرآن به خوبى پدیدار است. آنجا که خداوند از نفوذناپذیرى این کتاب الهى نسبت به انواع باطل خبر داده است، بر نزول آن از جانب خداوندى حکیم و ستوده تأکید کرده است: (وَ إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید)(فصلت: 41ـ42); و این کتابى نفوذناپذیر است که باطل هیچ راهى در آن ندارد; نازله اى از جانب [خداى] حکیم و ستوده صفات است. علّامه طباطبائى در مقام تبیین ارتباط این صفات با نفوذناپذیرى باطل در قرآن مى فرماید: راه یابى باطل در قرآن به آن است که برخى از آیات یا تمام آیات آن باطل شود به اینکه برخى از معارف آن حق و برخى غیر حق باشد و یا اینکه احکام و دستورات اخلاقى آن ـ همه یا بعضى ـ لغو باشد و عمل به آن شایسته نباشد... و آیه شریفه (تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید) به منزله تعلیل براى نفوذناپذیرى قرآن در مقابل باطل است; با این توضیح که حکیم کسى است که فعل او از اتقان برخوردار باشد و هیچ کار سستى از او سر نزند. مقتضاى چنین صفتى آن است که هیچ باطلى [از جمله سخنان ناحق] در قرآن نباشد.⁹

توصیف قرآن به «حق» و «حکیم» و نیز دعوت کننده به حق در آیات متعدد¹⁰ با توجه به معانى این دو واژه¹¹ متناسب با همین هدف متعالى است. علّامه ذیل آیه اول سوره لقمان (الم، تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْحَکِیمِ) مى فرماید:

وصف آیات کتاب به حکیم، به این مطلب اشعار دارد که این کتاب سخن لهو نیست، بلکه کتابى است که هیچ راه رخنه اى براى سخن لهو و باطل در آن نیست.¹²

پیراستگى ابزارهاى دعوت الهى از انواع باطل

قرآن نسخه شفابخش اسلام و نقشه راهنماى آن به سرمنزل نور و روشنى است. آیا ممکن است چنین نسخه و نقشه اى خواسته یا ناخواسته ـ تحت عنوان هم زبانى با قوم عرب و مانند آن و یا تحت عناوینى دیگر ـ عناصرى از باطل را در خود راه داده باشد و آیا ممکن است ذرّه اى از باورها، عقاید و تصورات باطل عصر جاهلى به نحوى در قرآن رخنه پیدا کرده باشد؟

به عقیده علّامه، دین و نسخه شفابخش آن هرگز اجازه نفوذ هیچ باطلى را در مسیر دعوت خود نداده است و هیچ توجیهى براى ورود باطل به عرصه ابزارهاى دعوت دینى وجود ندارد; چه، دعوت دینى به حق خالص است; از این رو، ابزارهاى آن نیز باید مبتنى بر حق خالص باشند. هر چند متن پاسخ علّامه در عبارات ذیل مستقیماً ناظر به نفوذ فرهنگ باطل به ابزارهاى دینى نیست، ولى متضمن این نکته است که با توجه به اهداف متعالى دین، هیچ گونه باطلى تحت هیچ عنوانى نباید به متن دعوت دینى (قرآن کریم) راه پیدا کرده باشد: روش [برخى] سیاست مداران این است که براى رسیدن به اهداف خود از هر راه ممکن وارد مى شوند; زیرا به قول ایشان اهمیت هدف و مقصود، هر مقدّمه و وسیله اى را ـ هر چند باطل ـ توجیه مى کند; این روشى است که معمولا سیاست مداران براى رسیدن به اهداف خود از آن سود مى جویند; ... اما باید دانست که این روش با حق خالص و بى شائبه اى که دعوت اسلامى مبتنى بر آن است، سازگار نمى باشد; هدف و مقصود همیشه مولود مقدّماتى و وسایلى است که به سوى آن منتهى مى گردد. چگونه ممکن است باطل حقى را تولید کند و یا اینکه ثمره درختى آلوده به آفات، میوه اى سالم و پاکیزه باشد...; دعوتِ حق، هدفى جز حق ندارد و اگر بنا باشد که از مجراى باطل به سوى حق سیر کند، طبعاً بدین وسیله باطل را امضا کرده است و به این ترتیب، دعوت او دعوتى باطل مى شود، نه دعوتى حق.¹³

چنان که ملاحظه مى شود، علّامه بر این باور است که حضور هر عنصر باطلى در قرآن به هر بهانه اى نوعى تأیید باطل به حساب مى آید و قرآن از تأیید هر باطلى، هر چند به طور ضمنى و تلویحى مبرّاست.

عدم تنزل قرآن در حد باورهاى عصرى

قرآن حکیم نقطه شروع دعوت را قوم عرب عصر نزول قرار داده است، اما این هنوز طلیعه دعوت الهى است; فجر اسلام و قرآن باید از این نقطه در افقى به پهناى ابدیت امتداد یابد. باید به این حقیقت توجه داشت که مخاطب قرار دادن عرب عصر نزول، ابطال سنّت ها و باورهاى باطل ایشان و عرضه واقعیات اسلام به ایشان، هرگز ملازم با تنزل قرآن در سطح افهام ساده و سطحى و باورهاى نادرست ایشان نیست. از آن رو، که قرآن کریم تمام افق هاى فهم بشرى را در تمام عصرها در نظر گرفته است، ضمن ارتباط با مخاطبان اولیه وحى، پیام هاى خود را به گونه اى القا مى کند که براى ایشان قابل فهم باشد، اما دیگران نیز بتوانند به فراخور ظرفیت علمى خود از آن بهره ببرند.¹⁴ همین نکته را علّامه طباطبائى این گونه بیان مى فرماید: و لیس البیان الالهى بموقوف على الافهام الساذجة العامیة حتى یضرب صفحا عن التعرض للمعارف الحقیقیة; بیان الهى در حد افهام ساده و عامى تنزل نمى یابد تا به این بهانه از عرضه معارف حقیقى صرف نظر نماید.¹⁵

طبق این دیدگاه، متن دعوت باید از باورهاى آلوده عصرى تحت هر عنوانى پیراسته باشد. این داعیه اسلام و قرآن درباره نحوه تعامل با انواع باطل است، اما آیا قرآن کریم توانسته است به این داعیه به طور کامل جامه عمل بپوشاند و یا اینکه به دلیل هم زبانى با مردم عصر نزول، در مواردى اندیشه ها و باورهاى این عصر را در خود جاى داده است؟ برخى نویسندگان معتقدند که قرآن کریم به دلیل هم زبانى با قوم بناچار یا از روى عمد بعضى اندیشه ها و باورهاى رایج عصر نزول را در متن خود راه داده است. از نگاه علّامه به بررسى برخى از مهم ترین آیاتِ مطرح شده در این باب مى پردازیم.

بررسى برخى آیات شبهه انگیز

الف. تشبیه رباخوار به جن زده در بقره: 275

قرآن کریم در آیه 275 سوره مبارکه بقره رباخواران را به جن زدگان تشبیه کرده است: (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ); کسانى که ربا مى خورند، برنمى خیزند، مگر مانند برخاستنِ کسى که شیطان بر اثر تماس، آشفته سَرَش کرده است.

برخى نویسندگان ذکر «جن» در قرآن را نوعى مجارات با قوم و برگرفته از اسطوره ها و افسانه هاى رایج در میان قوم عرب پنداشته اند. به عقیده ایشان، چون عرب عصر جاهلى عامل تمام امراض جسمى یا امراض روحى و روانى را نفوذ جنّ در جسم و روح آدمى مى دانست، قرآن نیز براى هماهنگى با ایشان برخاستن رباخوار را به برخاستن جن زده تشبیه کرده است.¹⁶

برخى قرآن پژوهان با تأکید بر نظریه «به زبان قوم بودنِ قرآن»¹⁷ و تکیه بر اینکه چنین تعبیرى در قرآن صرفاً از باب تشبیه و مجارات با تعابیر رایج زبان عرب است، در صدد پاسخ به این شبهه برآمده و گفته اند: در اینجا قرآن نمى خواهد بگوید: دیوانه شدن در اثر تماس با جن یا شیطان است، بلکه صرفاً تشبیه است; تشبیهى از جنس محاورات عمومى. در زبان مردم همه گونه تشبیهى یافت مى شود. در زبان مردم دقت هاى علمى نیست تا بتوان درباره آن چون و چرا کرد. اگر مى بینیم قرآن خطاب به مردم مى گوید: (أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَى تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزَى) (نجم: 21ـ22) (براى خودتان پسر و براى خدا دختر قایل مى شوید، این تقسیمى غیرمنصفانه است)، از این جمله نمى توان نتیجه گرفت که خدا قبول دارد که پسر ارجمندتر از دختر است و از اینکه ملائکه را دختران خدا گرفته اند، ناراحت شده است. در اینجا قرآن مطابق برداشت مردم از دختر و پسر با آنان سخن مى گوید. بنابراین، قرآن از این زبان استفاده مى کند. تشبیه، استعاره و حتى مجاز مى آورد و به طور طبیعى واژگان زبان قوم مورد بهره بردارى قرار مى گیرد.¹⁸

به نظر مى رسد صرف اینکه چنین تعبیراتى را از باب تشبیه و به زبان قوم بدانیم مشکلى را حل نمى کند. به عقیده علّامه، هم داستانى با قوم و بیان عقاید باطل ایشان حتى از باب تشبیه جایز نیست; زیرا: خداوند برتر از آن است که کلام خود را به سخنى لغو یا باطل متکى سازد، هر چند در قالب تشبیهى ساده و از روى هم زبانى با مردم باشد.¹⁹

برخى محققان این احتمال را مطرح کرده اند که منظور از مسّ شیطان، وسوسه هاى پلید شیطان و تسلّط او بر ادراک طمعورزان براى گمراه ساختن ایشان باشد; چنان که قرآن کریم در آیه شریفه (وَ اذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْب وَعَذَاب) (ص: 41) بر دسیسه ها و وساوس شیطانى «مسّ شیطان» اطلاق کرده است.²⁰

در اینجا ابتدا به بیان تفسیر علّامه ذیل این آیه و سپس پاسخ وى به شبهه اثرپذیرى قرآن از فرهنگ زمانه در خصوص این آیه شریفه مى پردازیم: تشبیه رباخوار به کسى که در اثر تماس شیطان دیوانه شده است، اشاره اى دارد به اینکه ممکن است کسى در اثر تماس شیطان دیوانه شود; زیرا هر چند آیه شریفه دلالت ندارد که همه دیوانگان در اثر مسّ شیطان دیوانه شده اند، ولى این اندازه دلالت دارد که بعضى از جنون ها در اثر مسّ شیطان رخ مى دهد. مطلب دیگرى که از این آیه استفاده مى شود این است که هر چند دلالت ندارد بر اینکه مسّ مذکور به وسیله خود ابلیس انجام مى شود ـ چون کلمه شیطان به معناى شَرور است، خواه از جن باشد و خواه از انس ـ ولى این مقدار دلالت دارد که بعضى از دیوانگى ها در اثر مسّ جن ـ که ابلیس هم فردى از آن است ـ رخ مى دهد.²¹

علّامه طباطبائى، در پاسخ به کسانى که استفاده از تشبیهاتِ متضمن باورهاى باطل را بر قرآن روا مى دانند، مى فرماید: با این بیان، بطلان گفتار بعضى از مفسّران آشکار مى شود. برخى از ایشان درباره این آیه گفته اند: «تشبیه مذکور از قبیل مجارات (هم داستانى) با مردم در عقیده فاسدشان (دیوانگى افراد در اثر تماس شیطان) است و چنین گفتارى از قرآن کریم هیچ عیبى ندارد; زیرا تشبیه خالى از حکم [درباره مشبه به] است; بنابراین، سخن از خطا یا صواب بودن آن نیست; [به عبارت دیگر، آیه صرفاً خواسته است رباخوار را تشبیه به جن زده کند ولى آیه درباره درستى یا نادرستى اعتقاد به جن زدگى ساکت است.] پس حقیقت معناى آیه این است که رفتار این رباخواران، همانند رفتار دیوانگانى است که شما مردم معتقدید در اثر آزار جن دیوانه شده اند.»²²

مرحوم علّامه طباطبائى در ادامه درباره نادرستى چنین دیدگاهى مى فرماید: وجه نادرستى این سخن این است که خداى متعال برتر از آن است که گفتار خود را مستند به عقیده اى باطل و لغو نماید [هر چند از باب تشبیهى رایج باشد]، مگر اینکه بعد از استناد و تشبیه، بطلان آن عقیده را هم بیان کند، و دارنده چنان عقیده اى را تخطئه نماید; چون قرآن فرموده: (لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید)(فصلت: 42); قرآن کلام خداوند حکیم و ستوده صفاتى است که باطل به هیچ وجه در کلام او راه ندارد و نیز فرموده: (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ)(طارق: 13 و 14) به یقین، قرآن معیار جداسازى حق از باطل است، نه شوخى و هزل...²³

افزون بر این، استناد جنون به شیطان به طور مستقیم و بىواسطه نیست، بلکه اسباب طبیعى مانند اختلالات عصبى و آسیب هاى مغزى عوامل مستقیم آن هستند و شیطان در سطح بالاترى از این عوامل در این بیمارى ها مؤثر است; چنان که کرامات نیز مستند به فرشتگان است ولى در عین حال، اسباب طبیعى نیز در آنها کارگر است²⁴ و مثال آن، حکایت حضرت ایوب(علیه السلام) در قرآن است; آنجا که مى فرماید: (أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْب وَ عَذَاب) (ص: 41); شیطان مرا به رنج و عذاب مبتلا کرد. و نیز: (وَ أَیُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ)(انبیاء: 83); من گرفتار بیمارى شده ام و تو مهربان ترین مهربانانى. «ضُر» همان مرضى است که داراى اسبابى طبیعى و ظاهرى در بدن مى باشد و حضرت ایوب(علیه السلام)بیمارى خود را که متّکى به اسباب طبیعى است، به شیطان نسبت داده است.²⁵

پاسخ علّامه به دیدگاهى که این گونه مطالب در قرآن را نوعى هم داستانى با عقاید و باورهاى قوم مى داند، بر سه اصل مبنایى استوار است:

اول. قرآن کتاب هدایت است و هدایتگرى قرآن با رخنه عقاید و باورهاى باطل در آن به هر شکل و تحت هر عنوانى منافات دارد.

دوم. تأثیر جن و مانند آن در امراض، تأثیرى طولى است; به این معنا که ممکن است موجب تحریک برخى عوامل طبیعى بیمارى زا در شخص شود.²⁶ از این رو، دیدگاه مزبور منافاتى با تأثیر عوامل طبیعى در بیمارى هایى مانند جنون ندارد.

سوم. قلمرو علوم طبیعى تنها امور قابل تجربه حسى است; از این رو، علوم تجربى منطقاً نمى تواند نسبت به امورى خارج از این قلمرو ـ مانند وجود جنّ و یا برخى تأثیرات آن در انسان ـ اظهارنظر نماید.²⁷

ب. جریان مستمر خورشید در یس: 38

خداوند متعال در سه آیة متوالى سوره «یس» از نشانه هاى الهى یاد کرده است: (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرّ لَهَا ذَلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ لَا الشَّمْسُ یَنبَغِی لَهَا أَن تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّیْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَ کُلٌّ فِی فَلَک یَسْبَحُونَ)(یس: 38ـ40); و خورشید به[سوى] قرارگاه ویژه خود روان است. این تقدیر آن عزیز داناست و براى ماه منزل هایى معین کرده ایم تا چون شاخه خشک خوشه خرما برگردد; نه خورشید را سزد که به ماه برسد و نه شب بر روز پیشى مى گیرد و هر یک در مدارى شناورند.

برخى نویسندگان معاصر وجود این قبیل تعبیرات را در قرآن، بازتاب فرهنگ زمانه پنداشته اند. به عقیده ایشان، این قبیل تعبیرات نشان مى دهد که نظریه باطل هیأت بطلمیوسى به قرآن راه یافته است.²⁸

از دیدگاه علّامه، قرآن براى ارتباط با مخاطبان اولیه خود از زبان رایج ایشان (زبان عربى) استفاده کرده است، اما هرگز عقاید و باورهاى باطل ایشان را درون خود جاى نداده است; از این رو، هیأت بطلمیوس و طب جالینوس یا آراء متزلزل دانشمندان هر عصر در قرآن جایگاهى ندارد. وى با تکیه به ظاهر این آیه شریفه، دو احتمال مطرح کرده است که از قضا هیچ یک با نظریات مطرح شده در هیأت بطلمیوسى هم خوانى ندارد.

تفسیر نخست آیه 38 سوره «یس» در المیزان: مفاد ظاهرى آیه 38 سوره «یس» با قطع نظر از سیاق آیات، طبق برداشت علّامه از این قرار است: در عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرّ لَهَا)، مراد از جریان خورشید، حرکت آن است و «لام» در (لِمُسْتَقَرّ لَهَا) به معناى «الى» یا لام غایت [و نشان دهنده نهایت جریان خورشید] است و «مستقر» مصدر میمى یا اسم زمان و یا اسم مکان است. به این ترتیب، معناى آیه شریفه این است که «خورشید به سوى آرام و قرار گرفتن در حرکت است» و یا «خورشید به جانب قرارگاه خود در حرکت است» و یا اینکه «خورشید تا زمان سرآمدن اجلش در حرکت است.»²⁹

چنان که ملاحظه مى شود، مفاد ظاهرى این آیه شریفه حرکت خورشید به سوى نهایتى معین و یا تا زمان یا مکانى معین است که در آن آرام و قرار گیرد. هیچ یک از این احتمالات برگرفته از باورهاى عصر نزول نیست و با آن هم خوانى ندارد; زیرا مردم عصر نزول طبق مشاهدات خود معتقد بودند خورشید به دور زمین مى گردد، اما در این آیه شریفه ـ طبق این احتمال ـ سخن از نوعى حرکت انتقالى به سوى قرارگاهى معین است. علّامه در این باره مى فرماید: طبق مشاهدات حسى ما، خورشید به دور زمین در حرکت است، اما بررسى هاى علمى خلاف مشاهدات حسى را ثابت مى کند و کاشف از این مطلب است که خورشید با سیاره هاى خود حرکتى انتقالى به سوى «نسر» دارد. حاصل معناى آیه این است که تا زمانى که نظام دنیایى باقى است خورشید در جریان است تا اینکه خورشید استقرار یابد و با تمام شدن اجلش ساکن گردد و با رسیدن خورشید به این مرحله، دنیا خراب شود و نظام کنونى تباه گردد و این معنى طبق برخى نقل ها، در نهایت به قرائتى منسوب به اهل بیت: و غیر ایشان باز مى گردد که: (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لاَ مُسْتَقَرّ لَهَا); خورشید بدون اینکه استقرارى داشته باشد، در جریان است. اما حمل جریان خورشید بر حرکت وضعى آن به دور محور خود خلاف ظاهر واژه «جرى» است که به معناى انتقال از مکانى به مکان دیگر است.³⁰

بنابراین، ظاهر آیه شریفه نه تنها با هیأت بطلمیوسى سازگارى ندارد، بلکه به عکس با نظریات کنونى در علم ستاره شناسى سازگار است که خورشید با منظومه اش به سوى نقطه اى بیرون از منظومه شمسى با فاصله هزاران سال نورى در حرکت است.

تفسیر دوم آیه 38 سوره «یس» در المیزان: مرحوم علّامه با عنایت به سیاق مستفاد آیه 39 همین سوره، احتمال قابل توجهى را مطرح کرده است که نمى توان به سادگى از آن گذشت. آیه مزبور (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ) از صورت هاى مرئى ماه در ایام سال از منظر اهل زمین و وضعیت هاى مختلف آن در این ایام نسبت به اهل زمین به عنوان یکى از نشانه هاى الهى یاد کرده است; زیرا تغییر وضعیت ماه در این ایام نسبت به زمین تأثیرى بارز در زمین و زندگانى مردم آن دارد.³¹ با توجه به سیاق مستفاد از این آیه، احتمال دیگرى درباره آیه 38 این سوره قوت مى گیرد و آن اینکه «جریان خورشید» در آیه 38 نیز اشاره به واقعیت محسوس و مرئى آن براى اهل زمین باشد و نه تحلیل مشاهدات مردم زمین و بیان وضعیتِ خودِ خورشید. متن کلام علّامه چنین است: آیه شریفه (وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ)(یس: 39) به اختلاف منظره هاى ماه نسبت به اهل زمین اشاره دارد. [مى دانیم که] ماه نور خود را از خورشید مى گیرد و نیمى از آنکه در مقابل خورشید قرار مى گیرد، روشن و نیم دیگر آن تاریک است و همواره منطقه اى از ماه که در معرض تابش خورشید قرار مى گیرد [به دلیل حرکت وضعى و انتقالى آن] در حال تغییر است تا به وضع اول بازگردد و این تغییر موضع ماه [در طول گردش آن به دور زمین] موجب مى شود که براى اهل زمین به صورت هلال ظاهر شود و به تدریج هلال نورانى ماه گسترش مى یابد تا به صورت قرص کامل پدیدار شود و دوباره به حالت اول بازگردد. این اختلاف صورت ـ چنان که در آثار علمى بیان شده است ـ آثار بارزى در خشکى و دریا و زندگانى مردم دارد و آیه 38 سوره «یس» مى خواهد همان حالت هاى آیتِ ماه را نسبت به اهل زمین به یاد آورد، نه اینکه حالت ماه را به خودى خود (با قطع نظر از نگاه اهل زمین) و یا وضعیت آن را نسبت به خورشید بیان نماید.

از اینجا (با توجه به سیاق آیه 39) بعید نیست که بگوییم در آیه شریفه قبل نیز عبارتِ (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی) اشاره به ظاهر محسوس آن در حرکت روزانه، فصلى و سالیانه اش، یعنى همان حالات قابل مشاهده آن نسبت به ما (اهالى زمین) باشد. اما جمله (لِمُسْتَقَرّ لَهَا) اشاره به حالتى باشد که خورشید فى نفسه (در متن واقع) دارد و آن سکون آن نسبت به سیاراتى است که پیرامونش در حرکتند; گویا خداوند فرموده است: «یکى از نشانه هاى خدا براى مردم این است که خورشید در عین اینکه نسبت به سیارات پیرامون آن، ساکن و بى حرکت است، در نگاه اهل زمین جریان دارد و خداى عزیرِ علیم به وسیله آن سکون و این حرکتِ ظاهرى، پیدایش عالم زمینى و زنده ماندن اهلش را تدبیر نموده است» (واللّه اعلم.)³²

باید توجه داشت که بیان مشاهدات حسى در عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی) را هرگز نباید مساوى با مجارات (همگرایى) با پندارهاى عصرى و فاصله گرفتن از زبان دقیق علمى دانست; زیرا نحوه بیان واقعیات در هر مقام به تناسب هدفى که از آن انتظار مى رود، متفاوت است. حتى در تحقیقات علمى نیز یکى از مراحل مهم، گزارش دقیق واقعیات مشهود است، اما تحلیل واقعیاتِ مشهود و بیان رابطه آنها با یکدیگر، مرحله و مقامى دیگر از یک تحقیق علمى است.³³

طبق احتمال دوم علّامه، عبارت (وَ الشَّمْسُ تَجْرِی)ـ به قرینه سیاق ـ تنها در مقام بیان مشاهدات زمینیان و وضعیت ظاهرى خورشید نسبت به اهل زمین است، ولى عبارت پس از آن به واقعیت خارجى خورشید و وضعیت آن با قطع نظر از مشاهده زمینیان اشاره دارد. آوردن هر یک از دو عبارت بخشى از مقصود خداوند را در این آیه شریفه تأمین مى کند. بنابراین، حتى اگر طبق احتمال دوم صاحب تفسیر المیزان فرض کنیم که آیه شریفه در مقام بیان واقعیت قابل مشاهده خورشید از زاویه نگاه اهل زمین است، با توضیحى که گذشت، نمى توان آن را مساوى با قبول باورهاى باطل مردم دانست.

در آیه 40 سوره «یس» سخن از نوع دیگرى از حرکت براى ماه و خورشید، یعنى حرکت آنها در مدارى معین است. علّامه ذیل این آیه شریفه مى فرماید: معناى (لَا الشَّمْسُ یَنبَغِی لَهَا) این است که ماه و خورشید در مسیرى که براى آنها مشخص شده است، در حرکتند و هیچ یک از این مسیر تخطى نمى کنند... و عبارت (وَ کُلٌّ فِی فَلَک یَسْبَحُونَ) به این معناست که خورشید و ماه و دیگر ستارگان و اجرام آسمانى ـ چونان ماهى شناور در آب ـ در مجرایى خاص در جریان هستند; بنابراین، مراد از «فَلَک»، مدارى فضایى است که هر یک از اجرام آسمانى در آن حرکت مى کنند.³⁴

چنان که ملاحظه مى شود، مفاد ظاهرى این آیه نیز با باورهاى عصر نزول هم خوانى و هماهنگى ندارد. یکى از شاگردان برجسته علّامه ضمن تأیید برداشت ایشان، درباره ناهمخوانى ظاهر این آیه شریفه با نظریات عصر نزول مى فرماید: قرآن فَلَک را چون دریایى مى داند که اجرام در آن حرکت دارند و شناورند; پیداست که منظور [از فَلَک] فضایى است که این اجرام در آن حرکت مى کنند و مدار حرکتشان را در آن فضا تعیین مى کنند، نه آنچنان که قدما مى گفتند: فلک حرکت مى کند و آنها در فلک ثابتند! قرآن از ابتدا «فرضیه فَلَکیات» قدیم را مردود مى دانسته است. به علاوه، قرآن مى فرماید: (کُلٌّ فِی فَلَک); یعنى هر یک در یک فلک شناورند، در حالى که قدما چند فلک محدود بیشتر قایل نبودند... پس، از این آیه مى توان استفاده برد که اجرام آسمانى، همه در حرکتند و این چیزى است که نجوم جدید، اثبات مى کند.³⁵

نظریات دیگرى نیز در باب تفسیر این آیات و مقایسه آن با نظریات رایج مطرح شده است که مجال طرح آنها نیست.³⁶

ج. تشبیه میوه هاى جهنم به سرهاى شیاطین در صافات: 65

یکى دیگر از آیاتى که دستاویز قایلان تأثیر فرهنگ زمانه در قرآن قرار گرفته است، آیه اى است که میوه هاى جهنم را به سرهاى شیطان تشبیه کرده است: (إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ طَلْعُهَا کَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیَاطِینِ) (صافات: 64ـ65); آن (زقوم) درختى است که از قعر آتش سوزان مى روید; میوه اش گویى سرهاى شیاطین است.

علّامه درباره این آیه شریفه مى فرماید: کلمه «طلع» به معناى شکوفه میوه است، در اولین بارى که درخت خرما یا هر درخت میوه دیگر ظاهر مى شود. در این آیه، شکوفه درخت زقوم به سر شیطان ها تشبیه شده است; و این بدان عنایت است که عوامِ از مردم، شیطان را در زشت ترین صورت تصویر مى کنند; بهترین و زیباترین صورت را نیز درباره فرشته تصور مى کنند، چنان که قرآن از زبان زنان مصر درباره حضرت یوسف مى فرماید: (... مَا هَـذَا بَشَراً إِنْ هَـذَا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ)(یوسف: 31); این بشر نیست، این جز فرشته اى بزرگوار نیست. با بیان مذکور، این اشکال که «مشبه به باید امرى معروف و شناخته شده باشد، در حالى که کسى سرهاى شیاطین را ندیده است»، دفع مى شود.³⁷

در نظر اول، میان دو سخن علّامه ذیل آیه مرتبط با تشبیه رباخوار به جن زده و ذیل این آیه شریفه، نوعى ناسازگارى به چشم مى خورد. علّامه نظیر چنین تحلیلى را درباره تشبیه رباخوار به جن زده (بقره: 275) نپذیرفته و هرگونه استناد به مطلب لغو و بى پایه عصرى را ـ هر چند در قالب استفاده از تشبیهى رایج ـ مجاز ندانسته است، اما ذیل این آیه شریفه، تشبیهى برخاسته از تصورى عامیانه درباره جنیان را مجاز شمرده است! چه تفاوتى میان این دو تشبیه وجود دارد که علّامه در یکى (تشبیه رباخوار به جن زده) هیچ گونه مجاراتى را برنمى تابد و در دیگرى (تشبیه شکوفه یا میوه جهنم به سرهاى شیاطین) گونه اى از هماهنگى با تشبیهات قوم را جایز شمرده است؟

شاید بتوان با تأمّل در هر یک از دو تشبیه مذکور به تفاوتى قابل توجه رسید و محملى براى تفاوت موضع علّامه ذیل این دو آیه یافت. در تشبیه اول، «مشبّه به» واقعیتى خارجى، یعنى شخصى مبتلا به نوعى از بیمارى است و عبارت (یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ) به صراحت عامل بیمارى او را مطرح مى کند; نمى توان چنین تشبیهى را خالى از حکم درباره واقعیت دانست.³⁸ اما در آیه 65 سوره «صافات» هیچ عنایتى به واقعیت داشتن یا نداشتن «مشبه به» نیست; زیرا در این استعمال رایج، کاربر از این تشبیه تنها زشتى و بدمنظرى مُشَبّه را اراده مى نماید و درباره درستى یا نادرستى وجه شبه هیچ حکمى نمى کند. به عبارت دیگر، این تشبیه درباره درستى یا نادرستى وجه شبه کاملا ساکت است و نظر به آن ندارد. به عناصر مطرح شده در دو عبارت، نگاهى دوباره مى افکنیم:

تشبیه اول: الف. مشبّه: رباخوار; ب. مشبّه به: انسان بیمار (مجنون); ج. وجه شبه: متعادل نبودن در رفتار; د. عامل بیمارى: تماس شیطان.

تشبیه دوم: الف. مشبّه: شکوفه یا میوه نارس درختان جهنم; ب. مشبّه به: سرهاى شیاطین; ج. وجه شبه: زشتى و بدمنظرى.

چنان که ملاحظه مى گردد، تفاوت آشکارى میان دو تشبیه وجود دارد: عبارت اول تنها دربردارنده تشبیه رباخوار به یک انسان بیمار (مجنون) نیست، بلکه با «مِنِ» سببیه یا نشویه صراحتاً به عامل بیمارى (مشبه به) اشاره مى کند. در واقع، تشبیه اول متضمّن حکمى صریح درباره عامل بیمارى (مشبّه به) است، اما تشبیه دوم اساساً متضمن چنین حکمى نیست. تنها شبهه اى که در تشبیه دوم در باب موضوع سخن (پیراستگى قرآن از باطل) ممکن است به ذهن برسد این است که آیا استفاده از وجه شبهى که مبنى بر تصورات عامیانه مردم درباره شیطان مى باشد، به نوعى تأیید این گونه تصورات نیست؟

پاسخ این است که براى داورى در این گونه موارد باید درباره برداشت عرفى از این گونه تشبیهات تأمّل نمود. آیا به راستى استفاده از چنین تشبیهى در نگاه عرف صریحاً یا تلویحاً نشانه نوعى پذیرش ریشه چنین تشبیهاتى است و کاربَر در چنین تشبیهى خواسته یا ناخواسته خود را ملتزم به واقعیت داشتن وجه شبه در مشبه به، دانسته است یا اینکه مقصود در چنین کاربردهایى تنها افاده بلیغ وجه شبه در مشبّه است و از هر حکمى در مشبّه به ساکت است؟

به نظر مى رسد چنین تشبیهى حتى به صورت ضمنى و تلویحى، قضاوتى درباره واقعیت یا عدم واقعیت مشبّه به ندارد; تنها زشتى مشبّه در قالبى کاملا بلیغ و رسا نشان داده شده است شیطان در نظر عموم مردم نمادى براى انواع زشتى ها و پلیدى ها است، چنان که فرشته در نظر عموم مردم نمادى براى پاکى و زیبایى است. این قبیل تشبیهات «مَثَل هاى رایج» را تداعى مى کند که از داستانى واقعى یا غیرواقعى اخذ شده است و کاربرد آن به هیچوجه از نظر عرف به منزله اعتراف به واقعیت داشتن مثل یا ماده آن نیست.³⁹ نظرات دیگرى نیز درباره این تشبیه مطرح شده است که از آنها مى گذریم.⁴⁰

د. تأثیر چشم در آیه 51 سوره قلم

از نظر برخى از نویسندگان معاصر یکى از نمودهاى تأثیرپذیرى قرآن از فرهنگ عصر نزول آیاتى است که بسیارى از مفسّران آن را با مسئله «چشم زخم» (إصابة العین) مرتبط دانسته اند. از جمله این آیات، آیه 51 سوره «قلم» است: (وَ إِن یَکَادُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَیُزْلِقُونَکَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّکْرَ وَ یَقُولُونَ إِنَّهُ لََمجْنُونٌ); و آنان که کافر شدند چون قرآن را شنیدند چیزى نمانده بود که تو را با چشم هاى خود بلغزانند و مى گفتند او واقعاً دیوانه اى است.

آیه دیگر، مرتبط با داستان یوسف(علیه السلام) است; آنجا که حضرت یعقوب به پسران خود سفارش کرده است که همه یکجا و از یک در وارد نشوند: (وَ قَالَ یَا بَنِیَّ لاَ تَدْخُلُواْ مِن بَاب وَاحِد وَ ادْخُلُواْ مِنْ أَبْوَاب مُتَفَرِّقَة وَمَا أُغْنِی عَنکُم مِنَ اللّهِ مِن شَىْء إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ)(یوسف: 67); و گفت: اى پسران من [همه] از یک دروازه در نیایید، بلکه از دروازه هاى مختلف وارد شوید و من [با این سفارش] چیزى از [قضاى] خدا را از شما دور نمى توانم داشت. فرمان جز براى خدا نیست; بر او توکل کردم و توکل کنندگان باید بر او توکل کنند.

برخى محققان معتقدند با قطع نظر از حقیقت داشتن یا نداشتن موضوع چشم زخم، در ظاهر این آیات چیزى نیست که بتوان آن را با آن مرتبط دانست. از این رو، مسئله «تأثیر فرهنگ عصر نزول در قرآن» در این آیات منتفى است.⁴¹ در مقابل، بسیارى از مفسّران⁴² با عنایت به روایات فراوانى که ذیل این آیات وارده شده است، آیات مزبور را ناظر به مسئله چشم زخم دانسته اند.

علّامه طباطبائى ذیل آیه اول مى فرماید: «ازلاق» به معناى لغزاندن و بر زمین افکندن و کنایه از کشتن و هلاک کردن مى باشد. معناى [تحت اللفظى] آیه این است که «کافران زمانى که قرآن را شنیدند نزدیک بود تو را با چشم هایشان بر زمین زنند. و مراد از «زمین زدن با چشم» ـ چنان که عموم مفسّران گفته اند ـ همان چشم زخم (اصابة العین) است و آن نوعى تأثیر نفسانى است که عقلا دلیلى بر نفى آن نداریم و چه بسا شواهد قابل انطباقى از آن ـ در زندگى روزمره خود ـ مشاهده مى کنیم. در روایات نیز چنین موضوعى مطرح شده است; لذا سببى براى انکار آن نمى یابیم.⁴³

این گفتار علّامه بر مبانى تفسیرى خاصى مبتنى است که برخى از آنها از این قرار است:

1. ظواهر قرآن ـ و نیز روایات ـ بر وجود چنین تأثیراتى دلالت دارد و ظاهر قرآن حجت است.

2. تا آنجا که دلیل قاطعى بر خلاف ظاهر آیه اى نداریم، آن آیه را بر ظاهر خود حمل مى کنیم.

3. تأثیر عوامل غیبى مطرح شده در قرآن، طولى است، نه عرضى; به این معنا که در عرض عوامل محسوسِ مادى قرار نمى گیرد; از این رو، از حوزه داورى علوم حسى و تجربى خارج است و دلیلى تجربى یا عقلى براى انکار این قبیل تأثیرات وجود ندارد.

البته اینکه آیا ظاهر آیات به ضمیمه روایات ذیل آنها ناظر بر چشم زخم است یا در مقام بیان مطلب دیگرى است، از حوصله این مقاله خارج است و پرداختن به آنها مجالى دیگر مى طلبد.

نتیجه اینکه از دیدگاه علّامه، آیات قرآن از باورها و عقاید باطل عصر نزول بکلى پیراسته است و کتاب عزیز و خلل ناپذیر قرآن، هیچ عنصر فرهنگى باطلِ عصر عهد نزول را به هیچ بهانه اى در خود راه نداده است.

آیات دیگرى نیز وجود دارد که تعابیر یا مضامین آنها از سوى برخى نویسندگان هماهنگ با فرهنگ قوم خوانده شده است که مجالى براى ذکر آنها نیست.

• پى نوشت ها

  1ـ مبانى تفسیر به سه اصطلاح به کار مى رود: الف. کلیه عواملى که ممکن است در شکل گیرى یک تفسیر نقش داشته باشد. ب. کلیه عواملى که بالفعل در شکل گیرى تفسیر نقش دارد. ج. کلیه دیدگاه هایى که در امکان و شکل گیرى تفسیر صحیح تأثیر دارد. نوعاً وقتى مبانى تفسیر خاص یا مفسر خاص ذکر مى شود، کاربرد دوم مراد است. اما به دلیل آنکه نویسنده رساله پذیرفته است تفسیر المیزان بر مبانى شکل دهنده تفسیر صحیح استوار است، در این رساله مراد از مبانى، کاربرد سوم مى باشد.

  2ـ مقصود از پیشینى در اینجا پیش از تفسیر ـ نه پیش از تجربه یا قوق تجربى ـ است.

  3ـ مثلا از این مبنا که خداوند طبق اصول مشترک زبانى (اصول محاوره عقلایى) با مردم سخن گفته است، به این نتیجه مى رسیم که براى فهم کلام خداوند لازم است قواعد عام فهم مدّنظر قرار بگیرد; براى نمونه، در صورت تعارض مطلق و مقید و یا عام و خاص در کلام خداوند باید مطلق را بر مقید و عام را بر خاص حمل نمود، ولى اگر به این نتیجه رسیدیم که ویژگى هاى کلام خداوند به آن هندسه خاصى داده و آن را از برخى جهات از کلام بشرى متمایز ساخته است، علاوه بر قواعد متعارف باید قواعد دیگرى را نیز در مقام کشف مراد خداوند استخدام نماییم. به هر صورت، هر مبناى تفسیرى نقش خود را در مقام تفسیر قرآن به صورت باید و نبایدهایى نمودار مى سازد که براى رسیدن به مراد واقعى خداوند باید از آن پیروى نمود.

  4ـ قاعده در زبان فارسى به معناى بنیان، اصل و قانون آمده است. (ر.ک. حسن عمید، فرهنگ عمید) در اینجا مراد از قواعد تفسیرى، همان قوانین و دستورالعمل هایى است که در مقام تفسیر باید مدّنظر قرار بگیرد.

  5ـ ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان، ج 19، ص 271ـ272.

  6ـ ر.ک. همان، ج 7، ص 167.

  7ـ (یعلم غیب السموات و الارض.) (حجرات: 18)

  8ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 166ـ167.

  9ـ ر.ک. همان، ج 11، ص 398ـ399.

  10ـ نظیر: آل عمران: 58 / یس: 2 / احقاف: 30.

  11ـ «و لیس الحق إلا الرأى و الاعتقاد الذى یطابقه الواقع و یلازمه الرشد من غیر غى، و هذا هو الحکمة ـ الرأى الذى أحکم فى صدقه فلا یتخلله کذب.» (ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 272.)

  12ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 16، ص 209.

  13ـ همان، ج 4، ص 155ـ156.

  14ـ این مبنایى مهم در شیوه بیان الهى است که مى توان از آن با عنوان «چند سطحى بودن معارف قرآن» نام برد. مراد از چند سطحى بودن معارف قرآن این است که الفاظ و عبارات قرآن از طرف خداوند حکیم چنان سامان یافته است که در عین اینکه توده مردم را اقناع مى کند، براهین و حججى قاطع و استوار براى دانشمندان و اهل علم در خود دارد. به هر صورت، باید این نکته دقیق را در نظر داشت که قرآن کریم در این مخاطب قرار دادن مردم عصر نزول، معارف خود را محدود به سطح فهم و باورهاى ایشان نکرده است.

  15ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 3، ص 138.

  16ـ یکى از نویسندگان معاصر درباره ذکر جن در قرآن مى نویسد: «خداوند صاحب قرآن به همان گونه که قطعه یا قطاعى از زبان مردم عربستان سده هفتم میلادى، یعنى زبانى با زمان و مکان و تاریخ و جغرافیاى معین و معلوم براى بیان وحى خود استفاده کرده است، به همان گونه قطعه یا قطاعى هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است تا بر مبناى آن بتوان نامتناهى را در متناهى بازگفت و دریا را در برکه انعکاس داد... اگر در قرآن کریم هیأت بطلمیوسى یا طب جالینوس منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم، هیأت بطلمیوسى و طب جالینوسى را ابطال کرد، نباید نتیجه گرفت که احکامى از قرآن را ابطال کرده است; زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازتافته است، نه لزوماً در همه موارد حقایق ازلى و ابدى را. شواهد روشن ترى عرضه مى دارم. در قرآن کریم هم سخن از وجود جن مى رود و هم سوره اى به نام جن و در شرح ایمان آوردن بعضى از آنها و استماع مجذوبانه آنان از آیات قرآن هست; حال آنکه بعید است علم یا عالم امروز قایل به وجود جن باشد.» (ر.ک. بهاءالدین خرّمشاهى، «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم»، مجله بینات، ش پنجم، سال دوم، ص 95.)

  17ـ سید محمّدعلى ایازى، قرآن و فرهنگ زمانه، رشت، کتاب مبین، ص 98ـ99.

  18ـ همان، ص 92ـ93.

  19ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 412.

  20ـ محمّدهادى معرفت، الشبهات و الردود، قم، مؤسسة التمهید، 1423 ق، ص 191.

  21ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 412.

  22ـ همان، ج 2، ص 412.

  23ـ همان، ج 2، ص 412ـ413.

  24ـ نظیر کرامتى که در قرآن درباره حضرت مریم(علیها السلام) از آن یاد شده است که در آن فرشته اى از جانب پرودگار در باردار شدن حضرت مریم(علیها السلام) تأثیر داشته است; به این صورت که عاملى ماورایى مانند اراده فرشته، عوامل طبیعى را به طور خارق العاده اى به کار گرفته است تا زمینه براى تکوین و رشد جنین در کالبد حضرت مریم(علیها السلام) فراهم شود. (براى تفصیل بیشتر درباره رابطه عوامل ماورایى و طبیعى در معجزه و کرامات، ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 76ـ77)

  25ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 412.

  26ـ براى مثال، ممکن است در اثر وسوسه ها و القائات شیطانى، انسان دچار ناامیدى شود و ناامیدى موجب افسردگى مفرط در انسان شود و افسردگى مفرط به نوبه خود طیف وسیعى از بیمارى هاى عصبى را ـ که در آن دستگاه عصبى مرکزى درگیر هستند ـ در پى داشته باشد. در این مثال، شیطان با القائات خود قواى روحى و به تبع آن، دستگاه عصبى انسان را به بازى مى گیرد و نتیجه آن به طور غیرمستقیم اختلالات عصبى و در نهایت، حالتى است که از آن به جنون یا دیوانگى یاد مى شود.

  27ـ علّامه در مقام انتقاد از کسانى که تنها به عوامل طبیعىِ محسوس چشم مى دوزند و عوامل غیبى و نامحسوس را که ظاهر قرآن بر آنها دلالت دارد نادیده مى گیرند مى فرماید: این مطلب و مانند آن از آراء مادى مى باشد که در اذهان برخى نویسندگان رسوخ کرده است; ایشان وقتى شنیده اند که معتقدان به ادیان الهى حوادث را به خداوند نسبت مى دهند یا اینکه برخى امور را به روح یا فرشته یا شیطان نسبت مى دهند، متوجه حقیقت مطلب نشده اند و امر بر ایشان مشتبه گشته است و گمان کرده اند که چنین نسبتى (نسبت حوادث طبیعى به امور غیبى و ماورایى) به منزله ابطال علل طبیعى و جایگزینى عوامل غیبى است; در حالى که متدینان نقش عوامل غیبى و ماواریى را طولى مى دانند، نه اینکه علل ماورایى در عرض علل طبیعى قرار بگیرد. (سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 413)

  28ـ آقاى بهاءالدین خرمشاهى در این زمینه مى نویسد: «اگر در قرآن کریم، هیأت بطلمیوسى یا طب جالینوسى منعکس باشد، نباید انکار کرد و اگر پیشرفت علم هیأت بطلمیوسى یا طب جالینوسى را ابطال کرد، نباید نتیجه گرفت که احکامى از قرآن را ابطال کرده است; زیرا قرآن فرهنگ زمانه را بازتافته است، نه لزوماً در همه موارد، حقایق ازلى و ابدى را.» (ر.ک. بهاءالدین خرمشاهى، پیشین، ص 95.)

  29ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 89.

  30ـ همان.

  31ـ هنوز هم على رغم کشف معیارهاى بسیار دقیق، جمع کثیرى از مردم براى تنظیم فعالیت سالانه خود از ماه قمرى استفاده مى کنند، علاوه بر این، حالات هاى نمایان مختلف ماه نشانه بسیار خوبى براى بیشترین جزر و مد دریا در طول ماه مى باشد که براى ساحل نشینان، ماهى گیران، مسافران دریا و... اهمیت بسزایى دارد.

  32ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 90.

  33ـ براى مثال، اگر بناست که دانشمند یا محققى سوختن نوار منیزیم را تحلیل کند، یکى از مراحل مهم فعالیت او گزارش دقیق مشاهدات خود است. او ممکن است این گونه عنوان کند که شاهد خروج نورى خیره کننده و مقدار قابل توجهى حرارت از نوار منیزیم در اثر تماس آن با آتش بوده است. اگر محقق در مقام توصیف واقعیت خارجى به تحلیل مشاهدات خود بپردازد، دچار اشتباهى علمى شده است و از زبان دقیق علمى فاصله گرفته است; به عکس، اگر در این مقام مشاهدات تجربى خود را عیناً گزارش نماید، نه تنها از بیان دقیق و علمى فاصله نگرفته است، بلکه بیان او کاملا منطبق با معیارهاى علمى است.

  34ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 91.

  35ـ محمّدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن ج 1ـ3، ص 252. البته ممکن است واژه کل در «وَ کُلٌّ فِى فَلَک یَسْبَحُونَ» اشاره به هر یک از ماه و خورشید باشد، نه تمام اجرام آسمانى. در هر صورت، تصویرى که قرآن کریم از حرکت ماه و خورشید ارائه مى دهد با هیأت بطلمیوس سازگار نیست.

  36ـ درباره نظریات مطرح شده در باب «حرکات خورشید» و مقایسه آن با ظاهر آیات قرآن ر.ک. محمّدعلى رضایى اصفهانى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، ج 1، ص 155ـ169.

  37ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 17، ص 140.

  38ـ بله; اگر آیه مذکور رباخوار را به «مجنون» تشبیه مى کرد، آنگاه مى توانستیم آن را تشبیهى خالى از حکم قلمداد کنیم که متضمن هیچ گونه مجاراتى با قوم نیست; زیرا به قول علّامه «إن العنایات اللفظیة و التوسعات الکلامیة لاتدور دائماً حول الحقایق الخارجیة»; عنایات لفظى و توسعه هاى کلامى همیشه حول محور حقایق خارجى نمى گردد.» (سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 12، ص 238) بنابراین، ممکن است امرى خرافى و بى پایه در نامگذارى یا توسعه معنایى لفظى دخالت داشته باشد ولى در عین حال، هنگام کاربرد، تنها از آن واژه براى افاده مقصدى خاص با قطع نظر از وجه تسمیه و مانند آن ـ استفاده شود.

  39ـ طبق دیدگاه علّامه، «مَثَل» داستانى واقعى یا مفروض است که براى انتقال بهتر ذهن مخاطب به مقصود متکلم آورده مى شود، مانند «فى الصیف ضیّعت اللبن». هنگام کاربرد مَثَل، به تناسب مقصود متکلّم گاهى تمام داستان ذکر مى شود و گاهى تنها به قسمتى از مثل (ماده تمثیل) اکتفا مى شود; مانند (کمثل حبة انبتت سبع سنابل فى کل سنبلة مئة حبة ...) باید به این نکته توجه داشت که لازم نیست مضمون مثل در خارج تحقق داشته باشد; زیرا مثل هاى تخیلى و فرضى بى شمار است و به کار بردن یک مَثَل هرگز مساوى با التزام متکلم به تحقق مضمون آن در خارج نمى باشد. (ر.ک. سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 386ـ387.)

  40ـ استاد معرفت در این باره مى نویسد: «واژه شیطان کاربردهاى متعددى دارد; از جمله نامى است براى مارى که چیزى شبیه تاج خروس بر سر دارد و بسیار بد منظر است و بعضى از شعراى بلیغ عرب براى افاده شدت زشتى برخى در اشعار خود امورى را به آن تشبیه کرده اند...; در آیه شریفه نیز این تشبیه برخاسته از واقعیتى مشهود (سرِ مارهایى بد منظر) است و تصورات عامیانه در آن نقشى نداشته.» (محمّدهادى معرفت، پیشین، ص 192ـ193)

  41ـ ر.ک. محمّدهادى معرفت، پیشین، ص 192ـ193.

  42ـ ر.ک. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 5، ص 249; علّامه طبرسى درباره آیات سوره قلم مى نویسد: «عموم مفسّران مراد از "لیزلقونک" را ناظر به چشم زخم دانسته اند.» (ر.ک. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 10، ص 341 و 569.)

  43ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 19، ص 388.