سير پيدايش و تحوّل نظريه «الهام» با تأكيد بر آيات قرآن
سير پيدايش و تحوّل نظريه «الهام»
با تأكيد بر آيات قرآن
على اسدى
چكيده
برخى از آيات و نيز گزارش قرآن درباره القاى برخى از معارف در دل شمارى از انسان هاى غير نبى، زمينه ساز پيدايش تفكر و نظريه تازه اى در شناخت شناسى اسلامى شده است. بر اساس اين نظريه و نگرش، كه در گذر ايّام و به تدريج، رو به رشد و استقلال نهاد، انسان مى تواند در كنار شناخت تجربى، عقلى و وحيانى، به نوع ديگرى از شناخت دست يابد كه زمينه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان بينى متفاوتى را پديد مى آورد. زمينه و راه دست يابى به چنين فهم و دركى، كه مى توان آن را «شناخت و معرفت الهامى و عرفانى» ناميد، فقط تزكيه و تهذيب نفس و طهارت روح و روان، و يگانه ابزار دريافت آن دل آدمى است، و همه مؤمنان صالح و پرهيزگار مى توانند متناسب با ايمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود از معرفت ياد شده برخوردار باشند. چنين شناختى، كه بى هيچ زمينه حسّى و عقلى به يكباره و فقط از سوى خداوند افاضه مى شود، جلوه اى از امداد غيبى الهى در زندگى بشر است. از برخى گزارش هاى رسيده برمى آيد كه «الهام» به عنوان يكى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالش هاى نخستين كلامى مورد توجه مسلمانان قرارگرفت و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه يافت. نسبت معرفت الهامى با وحى، نبوّت، خاتميت، القائات شيطانى و آموزه هاى شريعت، از چالش هاى پيش روى اين نظريه است.
مقدّمه
اعتقاد به ارتباط افراد غير نبى با عالم ملكوت و دريافت برخى از معارف و دانستنى هاى غيرمتعارف از آن، پيشينه ديرينى در تاريخ اديان توحيدى، به ويژه تاريخ فرهنگ و انديشه اسلامى، دارد. با نگاهى گذرا به تاريخ اين باور باستان، در كنار نمونه هاى صادق اين ارتباط، مى توان ردّپاى بسيارى از مدعيان دروغين، افراط و تفريط ها، كژروى ها و چالش هاى خونين را به روشنى مشاهده نمود. ارائه تصويرى هر چند كوتاه از سير پيدايش و تحوّل چنين ايده اى در انديشه اسلامى، به ويژه با تأكيد بر آيات قرآن، در اين باره گرهگشا و سامانگر مى نمايد.
مفهوم شناسى «الهام»
«الهام» در لغت، مصدر باب «افعال» از ريشه «ل ـ هـ ـ م» است. فرهنگ نويسان عربى، «لَهْم» را «بلعيدن به يكباره»1 و «بلعيدن»2 معنا كرده اند. برخى پژوهشگران واژه هاى قرآن، در تلاشى نه چندان موفق و با هدف ارائه يك مؤلّفه معنايى مشترك از همه موارد به كار رفته، «لَهْم» را در اصل، به معناى «ورود چيزى در درون چيز ديگر» دانسته اند، با اين توضيح كه گاهى در امور مادى ـ مانند بلعيدن غذا ـ و گاه در ارتباط با امور معنوى ـ همچون القاى معارف و معانى در دل ـ به كار مى رود.3 معناى لغوى «لَهْم» و نيز اثرپذيرى از كاربرد قرآنى «الهام»4 و تفسير مفسّران نخستين از آن، سبب شده است واژه نامه هاى عربى «الهام» را به معناى «تلقين»5 «القاى چيزى در دل»6 و «القاى چيزى در دل از سوى خداوند و ملأ اعلا»7 بدانند.
الهام به عنوان يكى از گونه ها و مراتب وحى الهى به مفهوم لغوى و عام آن،8 و نيز تفاوت هاى آن دو، از مباحث ديگرى است كه در فرهنگ نامه هاى عربى بازتاب يافته است.9 اين واژه در زبان فارسى و با اثرپذيرى از عربى، به معناى در دل افتادن، در دل افكندن، در دل افكندن نيكى، در دل افكندن چيزى، در دل افكندن چيزى از سوى خدا، كه وى را به انجام يا فروگذارى چيزى وادارد، آموختن و فرو خوراندن چيزى به كسى ترجمه شده است.10
الهام به رغم كاربرد نسبتاً چشمگير آن در منابع تفسيرى،11 روايى،12 كلامى13 و اخلاقى14 مسلمانان، بيش از همه، اصطلاحى عرفانى است15 و مى توان فارغ از برخى اختلاف ها در تعريف، آن را القاى بىواسطه يك معنا، معرفت يا انجام كارى در دل انسان برگزيده خواند كه از سوى خدا و فرشته صورت مى پذيرد.16 اين اصطلاح به رغم اقتباس از الهامِ به كار رفته در قرآن17 و اشتراك با آن در برخى مؤلّفه هاى معنايى، تفاوت هاى چندى نيز با آن دارد.18
پيشينه تاريخى
اعتقاد به ارتباط آدمى با موجودات فرابشرى، اعم از خدا، فرشتگان، جنّ و شياطين و دريافت برخى از معارف و دانستنى هاى غيرمتعارف از آنان، پيشينه ديرينى در تاريخ اديان و فرهنگ هاى بشرى دارد. كاربرد «وحى» در كتاب مقدّس به معناى «الهام» در اغلب موارد،19 وعده برخوردارى از الهام به نويسندگان عهد جديد در كتاب مقدّس،20 اعتقاد متكلّمان مسيحى به برخوردارى كاتبان كتاب مقدّس از الهام و ارشاد الهى در نگارش آن21 از جمله مؤيّدهاى اين مدعاست. البته اين مدعا با چالش هاى جدّى و مهمى روبه روست.22
از سوى ديگر، باور ديرين در فرهنگ عرب جاهلى به ارتباط پديده هاى شعر و كهانت با القائات جنّ و شياطين، مؤيّد ديگرى در اين زمينه به شمار مى رود. برخى از اشعار جاهلى،23 گزارش هاى تاريخى24 و نيز آياتى از قرآن كريم25 نشان مى دهد كه عرب عصر نزول، به ويژه ساكنان قديمى تر شبه جزيره عربستان، ارتباط ياد شده را به خوبى مى شناخته اند. آنان شاعران را انسان هايى الهام شده، شعر را معرفتى فراطبيعى و هر شاعرى را داراى جنّى ويژه و به نام مى پنداشتند. بر اين اساس، گاهى شاعران براى مدت محدودى به تسخير جنّ خاص خود در آمده و در حالتى خلسه مانند و متأثر از القائات آن، اشعارى را مى سرودند كه در حالت عادى از سرودن آن ناتوان بودند.26 در باور عرب جاهلى، كاهنان نيز غيبگويى ها و پيشگويى هاى خود را از القائات شياطين مى گرفتند. بنابر اعتقاد آنان، شياطين به سبب ويژگى هاى خاص وجودى، از مرزهاى زمين و آسمان ها عبور كرده و با دست رسى به اخبار غيب و نهان، آن را به كاهنان، القا مى كردند.27
در اين ميان، سخنان مسجّع و موزون، برجسته ترين و رايج ترين سبك بيانى و گفتارى ادراكات الهامى و القائات موجودات فراطبيعى به شمار مى رفت.28 مقايسه نابجاى آيات مسجّع قرآن با اوراد سحرانگيز،29 سروده هاى شاعران ملهم از جنّيان،30 القائات شيطانى31 و سخنان مسجّع كاهنان32 نيز در چنين زمينه و ذهنيت فكرى و فرهنگى صورت مى پذيرفت. در واقع، مشركان قريش اصل ارتباط انسان با موجودى فرابشرى و دريافت برخى معارف فراطبيعى از آن را كاملا مى شناختند و بدان باور داشتند; اما در اين پندار و ادعا، كه منبع الهام و القاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز جنّ و شياطين است، نه خدا و فرشته، به خطا مى رفتند.33
بررسى اشعار جاهلى، آيات قرآن، منابع لغوى، تفسيرى، تاريخى و عدم دست يابى به شواهدى مستند، نشان مى دهد كه پيش از اسلام، واژه «الهام» درباره ارتباط ياد شده به كار نمى رفت و كاربرد مصطلح آن مربوط به پس از نزول قرآن و متأثر از آن است. عرب جاهلى در اين باره، بيشتر از واژه «وحى» و مشتقّات آن و نيز واژگان «تعليم»،34 «القا»35 و «نزول»36 بهره مى گرفت.
سير پيدايش و تحوّل نظريه
واژه «الهام»، كه فقط يك بار و در شكل فعل ماضى آن در قرآن آمده، فقط درباره انسان، آن هم به معناى «القاى بىواسطه و تكوينى (فطرى) تقوا و فجور از سوى خدا در جان (نفس) وى» همزمان با آفرينش ساحت روحانى37 او به كار رفته است: (وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.) (شمس: 7ـ10) اما برخى مفسّران نخستين38 و به تبع آنان، قريب به اتفاق مفسّران شيعه39 و سنّى40 واژه ياد شده را در مفهومى كاملا نزديك به معناى اصطلاحى آن و به عنوان يكى از مراتب و گونه هاى وحى الهى ـ به مفهوم لغوى و نه فقط مصطلح آن ـ در تفسير برخى كاربردهاى قرآنى «ايحاء» مورد توجه و تأكيد قرار داده اند. آيات ياد شده، كه صيغه هاى گوناگون ايحاء در آنها به كار رفته، اغلب بيانگر القاى برخى معارف و معانى به افرادى غير از انبيا41 يا هدايت تكوينى برخى حيوانات42 و نيز بعضى پديده هاى طبيعى43 از سوى خداوند است.
در توضيح چرايى تفسير موارد ياد شده از «وحى» الهى به «الهام»، به رغم تفاوت كاربرد قرآنى آن دو، بايد به منشأ كلامى آن توجه داشت; زيرا از يك سو، پديده وحى در قرآن، بيش از همه، درباره ارتباط ويژه خدا با انبيا به كار رفته است. از اين رو در، كلام و ادبيات معارف اسلامى نيز «وحى» به معناى اصطلاحى آن، فقط براى وحى نازل شده بر پيامبران، علَمَ (نام خاص) شده است.44 از سوى ديگر، الهامِ به كار رفته در قرآن45 با برخى گونه ها و مراتب وحى، در القاى نهانى، درونى و قلبى بودن و داشتن منشأ الهى، اشتراك دارد.46 بر همين اساس، به نظر مى رسد تفسير برخى از مصاديق وحى الهى به الهام، به ويژه در ارتباط با افرادى همچون مادر حضرت موسى(عليه السلام) و حواريان47 به عنوان اقدامى گريزآميز و بيشتر با هدف تفكيك آن از وحى به انبيا و نيز از بين بردن شائبه پيامبرى آنان صورت گرفته است.48
همچنين تفكيك مواردى از وحى، كه مصدر آن خداوند است، از موارد ديگر نيز مى تواند در اين باره دخيل باشد، به ويژه آنكه برخى آيات نشان مى دهد قرآن درباره الهام اصطلاحى نيز همان واژه «وحى» را به كار برده است; از جمله بيشتر مفسّران شيعه49 و سنّى50 درباره كاربرد نخست وحى در آيه 51 شورى (وَ مَا كَانَ لِبَشَر أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِن وَ رَاء حِجَاب أَوْ يُرْسِلَ رَسُولا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاء) اين ديدگاه را دارند. حصر در آيه مزبور، نشان مى دهد كه وحى نخست بى هيچ واسطه ديدارى و شنيدارى حسى، بين خدا و انسان برقرار مى شود.51 توضيح بيشتر اينكه سخن گفتن خدا از وراى حجاب، مانند تكلّم با حضرت موسى(عليه السلام)به واسطه صوت ـ البته نه لزوماً قابل درك و شنيدن با گوش سر ـ و تكلّم نوع سوم با واسطه فرشته صورت مى گيرد; اما در نوع نخست تكلّم، هيچ يك از دو واسطه ياد شده دخيل نيست. از اين رو، نمى توان آن را جز به معناى القاى مستقيم معارف و معانى از سوى خدا در دل انسان دانست52 و اين همان معناى مصطلح «الهام» است. وحى فرشته نيز مى تواند افزون بر اينكه در قالب شنيدن صداى تنها يا شنيدن آن همراه با ديدن فرشته باشد، با القاى مستقيم در دل و بدون هيچ واسطه و ارتباط ديدارى و شنيدارى ـ دست كم قابل درك با چشم و گوش سر ـ باشد و اين باز همان الهام اصطلاحى است. نكته مهم و شايان توجه اينكه مطلق بودن واژه «بشر»، در آيه مى رساند كه ارتباط خدا با بشر از سه راه ياد شده فقط در انحصار انبياى الهى نيست.
دقت در تفاوت كاربرد قرآنىِ «الهام»53 و «ايحاء» مى تواند در ارتباط با تفسير موارد ياد شده از وحى به الهام، تأمّل برانگيز و چالش آفرين باشد. بررسى كاربردهاى قرآنى وحى نشان مى دهد كه اين واژه هماهنگ با كاربردهاى لغوى اش، در اصل، به معناى تفهيم و اعلام و القاى سريع و نهانى يك معنا و معرفت است كه پوشيده از ديگران، فقط براى مخاطب خاص آن قابل فهم است.54 دقيقاً بر همين اساس است كه در شعر جاهلى، صداى ويژه شترمرغ در ارتباط با همنوع خود55 و نيز حروف نگاشته شده كه به سبب بى سوادى اغلب عرب ها براى آنان در عين معنادارى، نامفهوم بوده، «وحى» خوانده شده است.56 اين گونه ارتباط معرفتى مى تواند در اشكال گوناگون و در ميان مراتب مختلف وجودى برقرار باشد. از اين رو، گاهى با واسطه و در قالب زبانى (اصوات)،57 رؤيا، وسوسه58 نوشتار و اشاره59 و گاه در شكل بىواسطه، اعم از القاى تكوينى (غريزى و طبيعى)60 و قلبى (الهام مصطلح)61 صورت مى پذيرد.62
همچنين دو طرفى كه واژه «وحى» به مفهوم عام، ارتباط شناختى ميان آن دو را بيان مى كند، مى توانند مرتبه و سنخ وجودى همگون يا ناهمگون داشته باشند. بر اين اساس است كه افزون بر كاربرد آن درباره اعلام و القاى خداوند به فرشتگان،63 پيامبران،64 برخى انسان هاى غير نبى،65 و نيز بعضى حيوانات و پديده هاى طبيعى66 درباره القائات شياطين به يكديگر و به انسان ها67 و نيز انسان به انسان هم68 به كار رفته است.69 البته مصاديق متعدد ياد شده براى وحى در كنار برخى مشتركات، از نظر ماهيت، كاملا با يكديگر متفاوت است.70
رويكردهاى قرآنى و تفسيرى الهام
براى تسهيل بحث «الهام» و براساس تعريفى كه مفسّران از آن به دست داده اند، رويكرد قرآنى و تفسيرى الهام به تفكيك، تحت چهار عنوان الهام فطرى، قلبى، غريزى و طبيعى بررسى مى شود:
1. الهام فطرى71
تنها كاربرد قرآنى «الهام» كه به شكل فعل ماضى آن آمده، «الهام فطرى» تفسير شده است:(وَ نَفْس وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا.) (شمس: 7ـ10) در توضيح آيات ياد شده و الهام فطرى، بايد گفت: در بينش قرآنى، آفريدگانى همچون جمادات، گياهان، حيوانات و نيز هر دو ساحت وجودى انسان، يعنى جسم و جان او هر يك به تناسب و در پرتو يكى از دو هدايت تكوينى و تشريعى خداوند، قابل رشد تكاملى است.72 در اين فرايند، افزون بر شرايط لازم و تغذيه سالم، بر كنار بودن از شرايط نامساعد و تغذيه ناسالم، ضرورتى انكارناپذير است، با اين تفاوت كه شرايط و غذاى لازم براى رشد و تكامل روح و جان آدمى، چيزى جز باورها، احساسات و عواطف و رفتارهاى سالم گوناگون نيست. از اين رو، عناصر ياد شده در ادبيات معارف اسلامى با عناوينى همچون توحيدى، شرك آلود، كفرآميز، حرام، حلال و واجب و در دو دسته سالم و ناسالم جاى گرفته است تا براساس آن، زمينه گزينش آزادانه عناصر سالم و دورى جستن از عناصر ناسالم براى رسيدن به رشد تكاملى و كمال مقصود آدمى فراهم گردد. آيات ياد شده (شمس: 7ـ10) نيز در اين زمينه قابل تفسير و ارزيابى است. از اين آيات برمى آيد كه هنگام آفرينش روح و جان آدمى (نفس)، گونه اى از شناخت و آگاهى در ارتباط با آنچه قرآن آن را «تقوا و فجور» مى نامد، به وى داده شده است.73 برخى مفسّران، آيه (وَ هَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ) (بلد: 10) را نيز بيانگر همين معنا دانسته اند.74
بر اساس اين شناخت، اگر كسى با گزينش آزادانه، تقوا پيشه كند و به وسيله آن، به تزكيه نفس و پرورش استعدادهاى روحى خود بپردازد، با رسيدن به كمال انسانى، رستگار مى شود و كسى كه به سبب آلوده شدن به فجور، استعدادها و توانمندى هاى روحى خود را تباه سازد و از رسيدن به كمال، بازماند، نادم و نااميد مى گردد.75 اما به رغم آنچه گفته شد، چيستى، چگونگى و تجربه و تكرارناپذيرى الهامِ ياد شده، ناشناخته بودن بسيارى از لايه هاى هزارتوى روح و روان آدمى، وجود گرايش هاى جبرگرايانه و تصور دلالت آيه بر وجود تضاد (تقوا و فجور) در نهاد انسان، سبب شده است كه از همان آغاز، تفاسير و برداشت هاى متفاوتى در اين باره پديد آيد. در آغاز، مفسّران نخستين با دو رويكرد كاملا متفاوت به الهام فجور و تقوا نگريسته اند:
ديدگاه مشهور، كه از سوى شمارى از مفسّران نامدار همانند ابن عبّاس، مجاهد، قتاده و ضحّاك گزارش شده، تفسيرى سازگار با آزادى اراده و اختيار آدمى است. بنابر ديدگاه اين گروه، كه «ألْهَمَ» را با الفاظ نزديك به هم و قابل جمعى همچون «عَلَّم» (ياد داد)، «عَرَّفَ» (شناساند، آگاه كرد) و «بَيَّنَ» (روشن و معلوم ساخت) تفسير كرده اند، خداوند شناخت مربوط به تقوا و فجور را به انسان داده است، منتها به زمان و چگونگى آن نپرداخته اند.76
ديدگاه دوم، كه منسوب به ابن جبير، ابن زيد و پذيرفته زجّاج و واحدى است، گويا براى گريز از قول به لزوم تضاد در نهاد آدمى و با تفسيرى جبرگرايانه و سازگار با گرايش اشعرى، الهام فجور را مربوط به كافر، و مؤمن را مُلْهَم به تقوا مى داند. واحدى با تأكيد بر تفاوت «الهام» با «تعليم»، «تعريف» و «تبيين»، آن را به معناى «نهادن» چيزى در دل و جان انسان از سوى خداوند و در نتيجه، ملزم ساختن وى بدان مى داند.77 در برخى از منابع تفسيرى، روايتى منسوب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به عنوان مؤيّد اين ديدگاه، گزارش شده است. از اين روايت بر مى آيد كه انسان براساس آنچه از پيش براى او مقدّر شده است، عمل مى كند.78
فخر رازى با پذيرش اين ديدگاه، آن را با معناى لغوى «لَهْم» و «الهام» و ديدگاه نخست را با رويكرد اعتزالى سازگار مى خواند. وى در ردّ استدلال به آيه (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا)(شمس: 9)، كه الهام فجور و تقوا به نوع بشر و آزادى اراده در گزينش يكى از آن دو را مى رساند، به قول شمارى از مفسّران نخستين استناد مى كند كه فاعلِ «زكّى» و «دسّى» را خداوند دانسته اند; يعنى كسى (مؤمن) رستگار مى شود كه خداوند با دادن توفيق طاعت، وى را تزكيه و اصلاح مى كند و كافر به سبب خوارى و خذلانى كه خداوند به آن دچارش مى سازد، نااميد مى گردد.79 تفسير جبرگرايانه اين گروه، از سوى اغلب مفسّران متأخر، اعم از شيعه80 و سنّى،81 كه تفسير مبتنى بر آزادى اراده و اختيار را پذيرفته اند، گاه ناديده انگاشته و گاه فقط گزارش شده است.
اختلاف بر سر منشأ الهام تقوا و فجور، از چالش هاى ديگر مربوط به آيه و نتيجه خلط ميان الهام فطرى و اصطلاحى است. برخى بر خلاف همه مفسّران ياد شده، از يك سو، با همانند انگاشتن الهام فجور و امر به فحشا، نسبت آن به خدا را ناروا خوانده، و از سوى ديگر، نسبت الهام فجور به شيطان و تقوا به خدا را برنمى تابند; با اين استدلال، كه جمع ميان خدا و شيطان با يك ضمير، و همرديف قرار دادن آن دو، اسائه ادب است. قايل اين ديدگاه با استناد به روايت «إنّ للمَلَك فى الانسان لمة و للشيطان لمة»82 مُلْهِم تقوا را فرشته و ملهم فجور را شيطان خوانده و آيه را ناظر به معناى روايت ياد شده و منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانسته است.83 اين تفسير و تقسيم الهام به مَلَكى و شيطانى، و حوزه و اوصاف هريك بازتاب نسبتاً گسترده اى در منابع عرفانى84 و اخلاقى85 يافته است، در حالى كه الهام تقوا و فجور بيانى از هدايت تكوينى انسان است و مُلْهِم فجور بودن خدا به معنايى كه ياد شد، ناروا نيست.
در دهه هاى پايانى سده اخير، برخى از يافته هاى روان شناختى از يك سو، و برخى از چالش ها و پژوهش هاى فلسفى، كلامى و فرهنگى جديد از سوى ديگر، گفتوگو بر سر الهام تقوا و فجور را در حوزه هاى نوينى از دانش مانند انسان شناسى فلسفى، دين شناسى و فلسفه اخلاق وارد ساخته است. در آثار و انديشه هاى شمارى از مفسّران86 و دين پژوهان87 معاصر مسلمان، آيه ياد شده به عنوان يكى از مستندات قرآنى «نظريه فطرت» در حوزه هاى ياد شده مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است. اين تفسير و نظريه، كه در آن، افزون بر اراده آزاد آدمى و حسن و قبح عقلى افعال، تفاوت «الهام» با «تعليم»، «تعريف» و «تبيين» نيز به شكل ضمنى پذيرفته شده است،88 آميزه اى نو از ديدگاه ها و رويكردهاى گوناگون گذشته درباره الهام فجور و تقواست. برخى از اين صاحب نظران، آيه 8 سوره شمس (فَاَلهَمَها) و نيز آيه 73 سوره انبياء (وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ) را مؤيّد نظريه وجدان اخلاقى كانت و نيز دليل نفى نسبيت اخلاق و جبرتاريخىواجتماعى ازمنظرقرآن دانسته اند.89
اينكه مراد از تقوا و فجور الهام شده چيست، از ديگر مباحث مورد چالش مفسّران نخستين و متأخّر است. برخى آن را به خير و شر، بعضى به طاعت و معصيت90 و برخى ديگر به راه خير و شر91 تفسير كرده اند. در روايتى از امام صادق(عليه السلام)، به بايدها و نبايدهاى رفتارى تفسير شده است،92 در حالى كه بررسى كاربرد «تقوا» و «فجور» و نيز واژگان مرتبط با آنها در قرآن، نشان مى دهد كه مى توان حوزه معنايى روشن تر، گسترده تر و مصاديق جزئى ترى براى آن دو ترسيم كرد.
بنابر آنچه در تفسير (ألهمها) گفته شد، انسان بر اساس يك درك و دريافت درونى و سرشتى، از خوب و بد بودن همه مصاديق تقوا و فجور آگاه است; چنان كه گرايش به تقوا و گريز و تنفّر از فجور نيز در سرشت و نهاد وى نهفته است، هر چند در مقام گزينش و عمل، مى تواند متأثر از اميال و گرايش هاى متضاد،93 از تقوا روى برتابد و به فجور دامن آلايد.94
2. الهام قلبى
بنابر ديدگاه مفسّران، گاه در موارد خاصى، خداوند شناخت يا انجام كارى را هنگام خواب يا بيدارى در دل افراد صالحى غير از انبيا القا مى كند كه قرآن با تعبير «وحى» از آن ياد مى كند.95 وحى به مادر حضرت موسى(عليه السلام) از اين قبيل است: (وَ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ...) (قصص: 7)96 اغلب مفسّران شيعه97 و سنّى98 به پيروى از قتاده و با تأكيد بر پيامبر نبودن آن بانوى گرامى، وحى به او را، «الهام» و نه وحى نبوّت دانسته اند; چنان كه وحى به حواريّان حضرت عيسى(عليه السلام)99 و فرشتگان100 نيز از سوى شمارى از مفسّران، الهام خوانده شده است. البته ديدگاه هاى ديگرى هم در تفسير و چگونگى وحى به مادر حضرت موسى(عليه السلام) وجود دارد كه دست كم، تفسير آن به الهام را دچار چالش مى كند;101چنان كه برخى از مفسّران نيز در تفسير دو مورد ديگر، واژه «الهام» را به كار نبرده اند.102
در شمار ديگرى از آيات، برخى علوم غيرعادى و غير اكتسابى ياد شده كه خداوند به عنوان نعمت به بعضى از انبيا و اولياى خود داده است. شمارى از مفسّران يكى از راه هاى ممكن براى دريافت علوم ياد شده را «الهام» دانسته اند. آگاهى حضرت خضر نبى(عليه السلام) از تأويل حوادث103 از اين قبيل است:104(وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَدُنَّا عِلْماً.)105 حضرت موسى(عليه السلام) به سبب عدم آگاهى از دانش ياد شده، به كارهاى حضرت خضر(عليه السلام)اعتراض مى كرد.106 الهامى يا وحيانى بودن معرفت حضرت خضر(عليه السلام)، از جمله ناشى از اختلاف در پيامبر بودن اوست.107 چنين اختلافى درباره ذوالقرنين و معرفت دريافتى او108 همچنين وحى القا شده به حضرت يوسف(عليه السلام)در درون چاه109 نيز وجود دارد;110 با اين توضيح كه اغلب مفسّران شيعه111 و سنّى112 به تبع مفسّران نخستين،113 وحى ياد شده به حضرت يوسف(عليه السلام) را همانند وحى به حضرت يحيى و عيسى(عليهما السلام) در زمان كودكى، وحى نبوّت دانسته اند. علم حضرت يوسف(عليه السلام) به تعبير خواب نيز از اين شمار است:114(رَبِّ... وَ عَلَّمْتَنِي مِن تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ....)(يوسف: 101)115 معرفت ياد شده، فضل الهى و سبب برخوردارى از آن رويگردانى حضرت يوسف(عليه السلام) از شرك و بت پرستى و پيروى او از آيين توحيدى حضرت ابراهيم(عليه السلام) و ديگر نياكانش خوانده شده است.116 برخى در تفسير جمله (كِدنا) نقشه قرار دادن پيمانه از سوى حضرت يوسف(عليه السلام)در ميان بارهاى بنيامين براى نگه دارى او را نيز به الهام الهى دانسته اند.117 آشنايى حضرت سليمان(عليه السلام)با زبان ديگر موجودات از قبيل مورچگان118 و پرندگان (عُلِّمْنَا مَنطِقَ الطَّيْرِ...) را نيز از راه الهام گفته اند.119 به كار نرفتن واژه «وحى» در آيات ياد شده و اختصاص علوم مذكور به حوزه اى غير از عقايد و احكام دينى، مى تواند مؤيّد دريافت آن معارف از طريق الهام باشد.120
آياتى از اين دست و شمارى ديگر از قبيل آيات 122 سوره انعام و 28 سوره حديد، زمينه ساز پيدايش تفكر و نظريه تازه اى در شناخت شناسى اسلامى شد.121 بر اساس اين نظريه و نگرش، كه در گذر ايّام، رو به رشد و استقلال نهاد، انسان مى تواند در كنار شناخت تجربى، عقلى و وحيانى، به نوع ديگرى از شناخت دست يابد كه زمينه، قلمرو و ابزار متفاوتى دارد و جهان بينى متفاوتى را پديد مى آورد.122 زمينه و راه دست يابى به چنين فهم و دركى، كه مى توان نام «شناخت و معرفت الهامى و عرفانى» بر آن نهاد، فقط تزكيه و تهذيب نفس و طهارت روح و روان، و يگانه ابزار دريافت آن دل آدمى است و همه مؤمنان صالح و پرهيزگار مى توانند متناسب با ميزان ايمان، عمل صالح و طهارت روحىِ خود، از معرفت ياد شده برخوردار گردند.123 چنين شناختى، كه بى هيچ زمينه حسّى و عقلى به يكباره و فقط از سوى خداوند افاضه مى شود،124 جلوه اى از امداد غيبى الهى در زندگى بشر است و در زمينه هاى گوناگون فكرى و عملى، كه عقل و شرع در آن كافى نيست، راه گشايى مى كند.125
رويكردهاى نظريه: از برخى گزارش هاى رسيده، بر مى آيد كه «الهام» به عنوان يكى از منابع شناخت، ابتدا در حوزه مسائل و چالش هاى نخستين كلامى مورد توجه مسلمانان قرار گرفت126 و آنگاه به قلمرو عرفان و فلسفه راه يافت. گزارش هاى ياد شده نشان مى دهد كه متكلّمان مسلمان در برخورد با برخى آيات مربوط به صفات الهى، همانند «استواى بر عرش»127 به اختلاف گراييدند. در اين ميان، گروهى به راه تشبيه و تجسيم رفتند (مشبّهه و مجسّمه) و گروهى ديگر قايل به تنزيه شدند (منزّهه). دسته اى از منزِّهه با نفى معانى ظاهرى، بيشتر به معناى مجازى معتقد شدند و دسته اى ديگر با اين استدلال كه درك و فهم صفات ياد شده، فراتر از توان عقل و انديشه بشرى است، مدعى شدند كه بايد تأمّل و تعقّل را كنار نهاد و به تزكيه و تهذيب نفس پرداخت تا زمينه دريافت آگاهى و شناخت در حوزه مسائل ياد شده از جانب خداوند، فراهم آيد. اين گروه با استناد به آياتى همچون: (وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ) (بقره: 282)، (يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً) (انفال: 29)، (وَ عَلَّمْنَاهُ مِن لَدُنَّا عِلْماً) (كهف: 65) و (وَ قُل رَبِّ زِدْنِي عِلْماً) (طه: 114) مدعى شدند كه اگر دل و جان آدمى از راه تقوا و تهذيب پاك شود، خداوند معانى آيات و صفات ياد شده را بر آن القا مى كند.128
با شكل گيرى و تدوين عرفان و تصوّف به مثابه يكى از شاخه هاى علوم اسلامى و مبتنى بر معرفت و نيز شيوه و ابزار شناختى مستقل و متفاوت از معارف وحيانى، تجربى و عقلى، بحث از الهام به عنوان يقينى ترين و برترين منبع شناخت، توسعه يافت.129 در اين حوزه، گاهى از الهام با عناوينى همچون «علم لدنّى»،130 «مكاشفه»،131 «خاطر قلبى»،132«علم ربّانى»، «معرفت ذوقى»،133 «علم موهوب»، «علم باطن» و «اسرار» نيز ياد مى شود.134
نظريه «شناخت و ادراك الهامى» با گذر از قلمرو عرفان و ورود به حوزه فلسفه اسلامى، موجب تولّد نظريه «معرفت اشراقى» شد. شيخ شهاب الدين سهروردى حكمت اشراق را نتيجه القائات يك موجود قدسى در دل خود دانست و درك مباحث آن را مشروط به يك اربعين رياضت نفس مى خواند.135 تأثيرپذيرى عميق وى در عمل و انديشه هاى فلسفى خويش از عرفان و تصوّف اسلامى، مورد اتفاق صاحب نظران است.136 بر همين اساس، برخى از دانشمندان مسلمان با ترديدافكنى در بازگشت حكمت و رويكرد اشراقى به فلسفه يونان، آميختن اشراق و استدلال و ايجاد آشتى ميان فلسفه و عرفان را، ابتكار خود شيخ اشراق و با اثرپذيرى از عرفان و تصوّف اسلامى و مشرب فكرى و معرفتى آن دانسته، معتقدند: شيخ اشراق فقط براى پذيرفته شدن ديدگاهش و بدون ارائه هيچ سندى، شمارى از فلاسفه باستان را پيرو مشرب فكرى اشراق خوانده است، در حالى كه ادعاى ياد شده در آثار هيچ يك از فلاسفه مسلمان پيش از وى و نيز در تاريخ فلسفه مورّخانى همچون شهرستانى نيامده است.137
گاه با توسعه در معنا و گستره «الهام»، مواردى از قبيل «ادراكات ناگهانى، بدون مقدّمه و پرشتاب ذهنى و درونى» و پديده موسوم به «تله پاتى ذهنى» را نيز در دايره الهام جاى داده و برخى از اكتشافات و فرضيه هاى دانشمندان و نوابغ در حوزه هاى گوناگون علوم را «الهام و اشراق علمى» خوانده اند138 و اين البته با الهام اصطلاحى، كه منحصر به بندگان صالح است، تفاوت دارد.
چالش هاى نظريه: نظريه شناخت شناسانه الهام چالش ها و تنش هاى جدّى و فراوانى در حوزه انديشه اسلامى برانگيخت139كه از جمله، مى توان به چالش هاى مربوط به تشابه و تفاوت هاى الهام با وحى از يك سو، و القائات شيطانى و نفسانى از سوى ديگر، سازگار بودن يا نبودن اعتقاد به الهام با ختم نبوّت، حجّيت شرعى الهام، نسبت ميان معارف الهامى و احكام شريعت، و برترى يكى بر ديگرى اشاره كرد.140 همچنين برخوردهاى تحريمى و تكفيرآميز با پيروان اين رويكرد در هر دو حوزه عرفان و فلسفه در دوره هايى از تاريخ انديشه اسلامى از اين قبيل است.141
قايلان به الهام، در پاسخ به يكى از مهم ترين چالش هاى پيش روى خويش، ضمن اذعان به ختم نبوّت و با استناد به آياتى از قرآن، برخى از احاديث اسلامى و ارتباط غيبى افرادى همچون مادر حضرت موسىو عيسى(عليهما السلام)، بر اين باورند كه بر خلاف وحى، راه الهام بر روى بشر بسته نيست و قرآن نيز ملازمه اى بين مقام نبوّت و ارتباط با غيب نمى بيند.142 افراد ياد شده الهام به انسان هاى غير نبى را مرتبه نازلى از وحى نبوى143 و در عين حال، متفاوت از آن دانسته و معتقدند: ارتباط ديدارى و شنيدارى پيامبر با فرشته،144 اطمينان به از سوى خدا بودن145 و حجّت146 و مشروط بودن به تبليغ147 از ويژگى هاى انحصارى وحى نبوى است كه در الهام وجود ندارد. همچنين محتواى وحى را آموزه هاى همگانى، الزام آور و مصدر تشريع دانسته اند، در حالى كه الهام يك دريافت شخصى و همانند درك گرسنگى و تشنگى است و منشأ آن روشن نيست.148 بر اين اساس، الهام بيشتر مربوط به اوليا، و وحى مصطلح مختصّ انبيا دانسته شده است.149 توجه به معارف مشخصى كه از دريافت آن به وسيله افرادى چون حضرت يوسف(عليه السلام)، مادر موسى و عيسى(عليهما السلام)، حضرت خضر و سليمان(عليهما السلام) و حواريون در اين نوشتار سخن گفته شد، مى تواند تفاوت محتوايى ميان وحى نبوى و معارف الهامى و نيز ديگر تفاوت هاى آن دو را به خوبى روشن كند. به عنوان مثال، مواردى چون دانش تعبير خواب، چگونگى اقدام براى نجات موساى نوزاد و اطمينان بخشى به مادر وى مبنى بر حفظ و بازگرداندن آن حضرت، بشارت تولد مسيح(عليه السلام) و پيامبرى او، آگاهى نسبت به زبان حيوانات و حوادث آينده، محتواى معارف الهام شده به افراد مزبور است.
در تفاوت «الهام» و «وسوسه» نيز الهام را همراه با آرامش خاطر و هماهنگ با آموزه هاى الهى خوانده اند كه برخلاف وسوسه، آدمى را به سوى خير و نيكى فرا مى خواند.150
نسبت ميان معرفت الهامى و آموزه هاى وحيانى و بى نيازى از آموختن دانش دينى در صورت برخوردارى از الهام، چالش مهم ديگرى در اين حوزه است.151 عارفان نامدار و طرف داران پرآوازه الهام ضمن تأكيد بر پاى بندى نسبت به آموزه هاى وحى و شريعت، آن را تنها راه رسيدن به مقام بهره مندى از الهام و معيار تشخيص آن از القائات شيطانى و خطورات نفسانى مى دانند.152
3. الهام غريزى153
در آيه 68 سوره نحل، از وحى به زنبور عسل ياد شده است: (وَ أَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ.) شمار زيادى از مفسّران شيعه154 و سنّى155 به تبع برخى مفسّران نخستين و نيز احاديث اسلامى،156«ايحاء» در آيه را به معناى «الهام» گرفته اند. برخى نيز آن را به معناى آفرينش غرايز در آن دانسته اند.157 بر اساس اين آيه و آيه پس از آن، ساختن خانه هاى مسدّس با آن مهندسى شگفت و تحسين برانگيز بر فراز و در دامنه كوهساران، لا به لاى شاخه هاى درختان و در ميان كندوها، همچنين پيمايش مسافت هاى طولانى در جستوجوى گل ها و گياهان و مكيدن شهد و شيره آنها و تبديل آن به عسل با رنگ هاى گوناگون و خواص شفابخش، بازگشت از آن مسافت و يافتن خانه خود در ميان صدها كندوى مشابه و بسيارى ديگر از كارهاى زيبا و شگفت انگيز زنبور عسل، بر اساس هدايت و رهنمون درونى الهى، كه از آن به نيروى «غريزه» تعبير مى شود، صورت مى گيرد;158 نيرويى كه همچنان و به رغم پيشرفت شگفت دانش بشرى، از رازهاى سر به مهر آفرينش است. چنين هدايتى، كه بر اساس آن زندگى حيوانى تدبير مى شود، هر چند در همه حيوانات نيز وجود دارد،159 اما با توجه به اينكه زندگى شگفت انگيز اجتماعى زنبور عسل در ميان حيوانات همانندى ندارد، از اين رو، تنها از آن به «وحى» تعبير شده است.160 همچنين برخى مفسّران با اشاره به اينكه هابيل نخستين مرده اى بود كه دفن شد، ياد دادن غيرمستقيم دفن وى به قابيل از سوى كلاغ را الهام الهى دانسته اند.161
4. الهام طبيعى
در آيات 1ـ4 سوره زلزال، خداوند در آغاز، از زلزله و تكان هاى شديد زمين به وقت قيامت گزارش مى دهد و اينكه زمين بارهاى سنگين درون خود را بيرون افكنده، و اخبار و ناگفته هاى خويش را بازگو مى كند. آنگاه در پاسخ انسان، كه از سر شگفتى مى پرسد: زمين را چه شده است كه چنين مى كند؟ آن را نتيجه وحى خداوند به آن مى خواند: (بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا.)(زلزال: 5) در اينجا نيز مفسّران، «ايحاء» را به معناى «الهام»162 و شمارى نيز به معناى «امر»163 گرفته اند.
-
ساير منابع
1ـ محمّدبن عبداللّه بن العربى، احكام القرآن، به كوشش على محمّد بجاوى، بيروت، دارالاحياء التراث العربى.
2ـ ابوالسعود محمد العمادى، ارشاد العقل السليم الى مزايا القرآن الكريم، چ دوم، بيروت، دارالاحياء التراث العربى، 1411ق.
3ـ عبدالرحمن بن محمّد بن مخلوف الثعالبى، الجواهر الحسان فى تفسيرالقرآن، به كوشش دكتور عبدالفتاح ابوسنة، شيخ على محمّد معوض، شيخ عادل احمد عبدالموجود، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1418 م.
-
پى نوشت ها
1ـ خليل بن احمد الفراهيدى، ترتيب العين، به كوشش محمّدحسن بكايى، قم، انتشارات اسلامى، 1414 ق، ص 749 / ابن منظور، لسان العرب، به كوشش على شيرى، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1408 ق، ج 12، ص 345، ماده «لهم».
2ـ اسماعيل بن حمّاد جوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربيه، به كوشش عبدالغفور العطارى، قاهره، 1376 ق، ج 5، ص 2036ـ2037 / احمدبن فارس، مقاييس اللغه، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1404 ق، ج 5، ص 217 / محمّد راغب اصفهانى، المفردات فى الفاظ القرآن، ص 748، ماده «لهم.»
3ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374، ج 10، ص 244، ماده «لهم».
4ـ (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا) (شمس: 8)
5ـ خليل بن احمد الفراهيدى، پيشين، ص 749 / ابن منظور، پيشين، ج 12، ص 346، «لهم».
6ـ احمدبن فارس، پيشين، ج 5، ص 217 / اسماعيل بن حمّاد جوهرى، پيشين، ج 5، ص 2037 / ابن منظور، پيشين، ج 12، ص 346، «لهم».
7ـ محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص 748 / ابن منظور، پيشين، ج 12، ص 346 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 10، ص 245، «لهم».
8ـ احمدبن فارس، پيشين، ج 5، ص 217 / ابن منظور، پيشين، ج 12، ص 346، «لهم».
9ـ ابوهلال العسكرى، الفروق اللغويه، قم، انتشارات اسلامى، 1412 ق، ص 69 / محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص 858ـ860 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 10، ص 245، «لهم».
10ـ على اكبر دهخدا و ديگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373، ج 2، ص 2810 / ابن منظور، پيشين، ج 12، ص 346، ماده «لهم».
11ـ محمّدبن جرير طبرى، جامع البيان عن تأويل آى القرآن، به كوشش صدقى، جميل العطار، بيروت، دارالفكر، 1415 ق، مجلد 3، ج 3، ص 362 / سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 14، ص 149 و ج 12، ص 292.
12ـ محمّدبن على الصدوق، التوحيد، به كوشش حسن تهرانى، بيروت، دارالمعرفه، 1387 ق، ص 287 / محمّدبن محمد مفيد، الاختصاص، به كوشش على اكبر غفّارى و زرندى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ص 286 / محمّدبن حسن طوسى، الامالى، قم، دارالثقافه، 1414 ق، ص 408.
13ـ ميثم بن على بن ميثم البحرانى، قواعدالمرام فى علم الكلام، به كوشش احمد حسينى، چ دوم، قم، مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1406 ق، ص 30 / محمدرضا مظفر، عقايدالاماميه، قم، دارالتبليغ الاسلامى، 1380 ق، ص 96 / شرح المصطلحات الكلاميه، به كوشش مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد، آستان رضويه، 1415 ق، ص 35.
14ـ محمّدمهدى نراقى، جامع السعادات، به كوشش سيدمحمّد كلانتر، بيروت، اعلمى، 1408 ق، ج 1، ص 179ـ 185 / ابن قيّم الجوزيه، اغاثة اللهفان من مصايدالشيطان، بيروت، مكتبة الثقافة، 1409 ق، ج 1، ص 139ـ140 / محمّدبن محمّد غزّالى، احياء علوم الدين، بيروت، دارالكتب العربى، ج 3، ص 32.
15ـ على بن محمّد الجرجانى، التعريفات، به كوشش ابراهيم الابيارى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1405 ق، ص 51 / سيدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، چ سوم، تهران، كوشش، 1374 ق، ج 1، ص 282 / رفيق العجم، موسوعة مصطلحات التصوف الاسلامى، ص 85 ـ 87، ماده «الهام.»
16ـ على بن محمّد الجرجانى، پيشين، ص 51 / رفيق معجم، پيشين، ص 85ـ87 / شرح المصطلحات الكلامية، پيشين، ص 35، «الهام.»
17ـ شمس: 8.
18ـ محمّدبن احمد القرطبى، الجامع لاحكام القرآن، چ پنجم، بيروت، دارالكتب العلمية، 1417 ق، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوكانى، فتح القدير، ج 3، ص 175 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دارالمعرفة، 1406 ق، ج 10، ص 370.
19ـ مستر هاكس، قاموس كتاب مقدس، تهران، اساطير، 1377، ص 906.
20ـ كتاب مقدّس، متى، 10: 19ـ21 / يوحنا، 14:26،16:13.
21ـ مستر هاكس، پيشين، ص 905 و 906 / احمد راتب عرموش و ديگران، موسوعة الاديان، بيروت، دارالنفائس، 1422 ق، ص 100 / احمد شلبى، مقارنة الاديان المسيحية و اليهوديه، چ سوم، مصر، مكتبة النهضة المصرية، 1973 م، ص 255.
22ـ محمّدجواد بلاغى، الهدى الى دين المصطفى، چ دوم، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1405 ق، ج 1، ص 69 و 93 / يوسف شلبى، اضواء على المسيحيه دراسات فى اصول المسيحيه، كويت، الدار الكويتيه، 1388 ق، ص 87ـ89 / احمد شلبى، پيشين، ص 195.
23ـ حسين بن احمد الفراهيدى، پيشين، ج 2، ص 797ـ798 / سيدمحمّد مرتضى الحسينى الزبيدى الحنفى، تاج العروس من جواهرالقاموس، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1414 ق، ج 14، ص 339، ماده «سحل» / نصر حامد ابوزيد، مفهوم النص: دراسة فى علوم القرآن، چ چهارم، بيروت، المركز الثقافى العربى، 1998، ص 31ـ34.
24ـ جواد على، المفصّل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، چ دوم، بيروت، دارالعلم للملايين، 1976، ج 6، ص 755ـ758.
25ـ شعراء: 210، 221ـ223 / دخان: 14 / طور: 29ـ30 / حاقّه: 41ـ43.
26ـ توشيهيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ دوم، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368، ص 215ـ217 / نصر حامد ابوزيد، پيشين، ص 79ـ81 / صبحى صالح، پژوهش هايى درباره قرآن و وحى، ترجمه محمّد مجتهد شبسترى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374، ص 34.
27ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 8، ج 14، ص 21 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 6، ص 510 / جواد على، پيشين، ج 6، ص 755ـ758.
28ـ توشيهيكو ايزوتسو، پيشين، ص 221ـ222.
29ـ صافات: 4 / مدثّر: 24ـ25.
30ـ صافات: 37 / دخان: 14.
31ـ شعراء: 210 / تكوير: 25.
32ـ حاقه: 42 / طور: 29.
33ـ نجم: 2ـ14.
34ـ دخان: 14.
35ـ حج: 52 / نساء: 171 / انفال: 12.
36ـ شعراء: 193ـ194 و 221 و 222.
37ـ محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوكانى، فتح القدير، ج 3، ص 175 / حسن مصطفوى، التحقيق، ج 10، ص 245، «لهم»، ج 13، ص 56، «وحى».
38ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 5، ج 30، ص 264 / محمّدبن حسن طوسى، التبيان، ج 6، ص 402; ج 10، ص 358.
39ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 2، ص 458 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 2، ص 746 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 6، ص 223.
40ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 5، ج 3، ص 362 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 4، ص 55 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 3، ص 175.
41ـ مائده: 111 / طه: 38 / قصص: 7.
42ـ نحل: 68.
43ـ زلزله: 1ـ5.
44ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 6، ص 537 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 292.
45ـ شمس: 8.
46ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 10، ص 146 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 4، ص 55.
47ـ طه: 38 / مائده: 111.
48ـ داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375، ص 114 / محمّد صادقى، الفرقان، چ دوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ج 13ـ14، ص 41.
49ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 9، ص 57 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 18، ص 72ـ74 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 13، ص 62و 63، «وحى».
50ـ محمودبن عمر زمخشرى، الكشّاف، چ دوم، قم، بلاغت، 1415 ق، ج 4، ص 233 / ابن عاشور، تفسير التحرير و التنوير، چ دوم، تونس، الدارالتونسيه للنشر، ج 25، ص 142 / ابوجعفر نحّاس، معانى القرآن، به كوشش شيخ محمّدعلى الصابونى، عربستان، دارالكتب العلميه، 1414 ق، ج 6، ص 326.
51ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 18، ص 73.
52ـ محمودبن عمر زمخشرى، پيشين، ج 4، ص 233 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 18، ص 73 و 74.
53ـ شمس: 8.
54ـ محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص 588 / ابن منظور، پيشين، ج 15، ص 240، «وحى» / توشيهيكو، ايزوتسو، پيشين، ص 195ـ202.
55ـ عبداللّه بن مسلم بن قتيبة الدينورى، غريب الحديث، بيروت، دارالكتب العلميه، 1408 ق، ج 1، ص 300 / ابن منظور، پيشين، ج 15، ص 240، ماده «وحى» / توشيهيكو ايزوتسو، پيشين، ص 202ـ204.
56ـ توشيهيكو ايزوتسو، پيشين، ص 202ـ204.
57ـ شورى: 51 (محمودبن عمر زمخشرى، پيشين، ج 3، ص 7 / ابن عاشور، پيشين، ج 25، ص 142 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 18، ص 73.)
58ـ انعام: 121.
59ـ مريم: 11 (محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 3، ج 3، ص 355 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 6، ص 175.
60ـ نحل: 68 / زلزال: 5 (محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 8، ج 14، ص 183 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 10، ص 799 / محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 6، ص 402; ج 9، ص 422.
61ـ مائده: 111 / شورى: 51.
62ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 3، ج 3، ص 362 و 363 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 292 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 13، ص 56ـ57، «وحى».
63ـ انفال: 12.
64ـ نساء: 163 / انبياء: 25.
65ـ مائده: 111 / قصص: 7.
66ـ نحل: 68 / زلزله: 5.
67ـ انعام: 112 و 121.
68ـ مريم: 11.
69ـ ابوهلال العسكرى، پيشين، ص 69 و 70 / محمّد راغب اصفهانى، پيشين، ص 858ـ860 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 13، ص 56، «وحى».
70ـ محمّدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1376، ص 154 / محمّدتقى مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1373، ج 1ـ3، ص 403ـ404.
71ـ على كورانى، العقائد الاسلاميه، مركز المصطفى للدراسات الاسلامية، ج 1، ص 36 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 2، ص 115 / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، چ سيزدهم، قم، صدرا، ص 301.
72ـ طه: 50 (سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 5، ص 310 و 311; ج 6، ص 166 / جعفر سبحانى، لب الاثر، تقرير درس امام خمينى، قم، مؤسسة الامام الصادق، 1377، ص 267 / على كورانى، پيشين، ج 1، ص 118.)
73ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 297 و 298 / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 133 / على ربّانى گلپايگانى، فطرت و دين، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1380، ص 210.
74ـ محيى الدين بن عربى، رحمة من الرحمن فى تفسير و اشارات القرآن، به كوشش محمودالغراب، دمشق، مطبعة نضر، 1410 ق، ج 4، ص 503 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 5، ص 449 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 293.
75ـ سيد قطب، فى ظلال القرآن، چ نهم، قاهره، دارالشروق، 1400 ق، ج 6، ص 3917 و 3918 / ناصر مكارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، چ دوازدهم، تهران، اسلاميه، 1375، ج 27، ص 45ـ48.
76ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 15، ج 30، ص 264ـ265 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 10، ص 755 / محمّدبن احمد قرطبى، پيشين، ج 20، ص 51.
77ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 15، ج 30، ص 265 / محمّدبن عمر فخر رازى، التفسير الكبير، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1413 ق، ج 31، ص 193 / سيد محمود آلوسى، روح المعانى فى تفسيرالقرآن العظيم، به كوشش محمدحسين عرب، بيروت، دارالفكر، 1417 ق، مجلد 16، ج 30، ص 144.
78ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 15، ج 15، ص 265 / رشيدالدين ميبدى، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش على اصغر حكمت، چ چهارم، تهران، اميركبير، 1361، ج 10، ص 506 / سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد 16، ج 30، ص 259.
79ـ محمّدبن عمر فخر رازى، پيشين، ج 31، ص 193 / سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد 16، ج 30، ص 259.
80ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 10، ص 755 / فخرالدين الطريحى، تفسير غريب القرآن، به كوشش محمّدكاظم طريحى، قم، زاهدى، ص 304 / محسن فيض كاشانى، تفسير الصافى، به كوشش حسين اعلمى، چ دوم، بيروت، مؤسسه اعملى، 1402 ق، ج 5، ص 331.
81ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 15، ج 30، ص 266 / محيى الدين بن عربى، پيشين، ج 4، ص 502 / محمّدبن احمد قرطبى، تفسير قرطبى، ج 20، ص 52.
82ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص19; ج 67، ص 50.
83ـ محيى الدين بن عربى، پيشين، ج 14، ص 502 / عزالدين محمود كاشانى، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، به كوشش جلال الدين همايى، تهران، هما، 1372، ص 104.
84ـ محيى الدين عربى، الفتوحات المكيه، به كوشش عثمان يحيى، مصر، المجلس الاعلى للثقافه، 1405 ق، ج 1، ص 286 / عزّالدين محمود كاشانى، پيشين، ص 103ـ105 / ابن قيّم الجوزيه، مدارج السالكين، قاهره، دارالحديث، ج 1، ص 45ـ55.
85ـ محمّدبن محمد غزّالى، پيشين، ج 3، ص 32 / ابن قيّم الجوزيه، پيشين، ج 1، ص 139ـ140 / محمّدمهدى نراقى، پيشين، ج 1، ص 179ـ185.
86ـ نك. سيد قطب، پيشين، ج 6، ص 3917ـ3918 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 10، ص 261; ج 16، ص 178ـ179.
87ـ مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 116ـ133 / جعفر سبحانى، فى ظلال التوحيد، قم، مؤسسة الامام الصادق (ع)، 1412 ق، ص 231ـ232 / على ربّانى گلپايگانى، پيشين، ص 46، 57 و 79.
88ـ سيد قطب، پيشين، ج 6، ص 3917ـ3918 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، چ سوم، تهران، صدرا، 1377، ج 21، «اسلام و نيازهاى زمان»، ص 258ـ260 / على ربّانى گلپايگانى، پيشين، ص 198ـ210.
89ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 21 «اسلام و نيازهاى زمان»، ص 258ـ260 و 433.
90ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، ج 30، ص 264 و 265 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 10، ص 370 / جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور، بيروت، دارالفكر، 1414 ق، ج 6، ص 355ـ356.
91ـ محمّدبن احمد قرطبى، پيشين، ج 20، ص 75 / جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى، تفسير جلالين، بيروت، مؤسسة النور، 1416 ق، ص 809 / ر.ك. تفسير ثعالبى، ج 5، ص 595.
92ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 10، ص 755 / ابن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين، به كوشش هاشم رسولى محلّاتى، چ چهارم، قم، اسماعيليان، 1373، ج 5، ص 586.
93ـ على ربّانى گلپايگانى، فطرت و دين، ص 85ـ94.
94ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 20، ص 298 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 21 «اسلام و نيازهاى زمان»، ص 28ـ260 / سيد محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، چ دوم، تهران، شركت سهامى انتشار، 1383، ج 30، ص 111ـ113.
95ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 14، ص 149.
96ـ نيز ر.ك. طه: 38.
97ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 6، ص 403 / فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 7، ص 377 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 10.
98ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 11، ج 20، ص 37 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 6، ص 234 / جلال الدين المحلى و جلال الدين السيوطى، پيشين، ص 466.
99ـ مائده: 111 (محمّدبن جرير طبرى، پيشين، ج 3، ص 362 / محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 2، ص 458 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 6، ص 234.)
100ـ انفال: 12.
101ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 11، ج 20، ص 37 / محمّدبن عمر فخر رازى، پيشين، ج 8، ص 47.
102ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 4، ص 57 / فضل بن حسن طبرسى، ج 4، ص 809.
103ـ كهف: 78ـ82.
104ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 7، ص 69 / محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 3، ص 20ـ21 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 13، ص 342.
105ـ كهف: 65.
106ـ كهف: 71، 74 و 77.
107ـ حسين بن سعود بغوى، معالم التنزيل فى التفسير و التأويل، بيروت، دارالكتب العلميه، 1414 ق، ج 3، ص 144 / محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 7، ص 82 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 13، ص 338.
108ـ كهف: 86 (جمال الدين جوزى، زادالمسير فى علم التفسير، چ چهارم، بيروت، المكتب الاسلامى، 1407 ق، ج 5، ص 184 / محمّدبن احمد قرطبى، پيشين، ج 11، ص 32.)
109ـ يوسف: 15.
110ـ محمّدبن عمر فخر رازى، پيشين، ج 18، ص 99.
111ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 6، ص 110 / فضل بن حسن طبرسى، تفسير جوامع الجامع، بيروت، دارالاضواء، 1405 ق، ج 1، ص 635ـ636 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 11، ص 100.
112ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 47، ج 12، ص 210 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 9، ص 94 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 3، ص 10.
113ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 7، ج 12، ص 210 / احمدبن على الرازى الجصاص، احكام القرآن، به كوشش عبدالسلام محمّدعلى شاهين، 1415 ق، ج 3، ص 274 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 9، ص 94.
114ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 5، ص 357 / محسن فيض الكاشانى، پيشين، ج 3، ص 52 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 3، ص 26.
115ـ نيز هود: 37.
116ـ يوسف: 37ـ38 (فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 357 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 3، ص 26 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 11، ص 83.
117ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 385ـ386.
118ـ نمل: 19.
119ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 8، ص 82 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 5، ص 353 / محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 11، ج 19، ص 172.
120ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 5، ص 79.
121ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 11، ص 119; ج 12، ص 342.
122ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 / محمّدجواد مغنيه، نظرات فى التصوف و الكرامات، بيروت، مكتبة الاهليه، ص 52ـ54 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، «مقدّمه اى بر بر جهان بينى اسلامى»، ص 228ـ233.
123ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 31، 289 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 11، ص 119; ج 12، ص 342 / مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، ص 153.
124ـ على خان الحسنى المدنى، رياض السالكين فى شرح الصحيفة السجاديه، به كوشش الحسينى، قم، انتشارات اسلامى، 1409 ق، ج 4، ص 453 / محمّدبن محمد الغزّالى، پيشين، ج 3، ص 23 / محمّدجواد مغنيه، پيشين، ص 52.
125ـ محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 3، ص 175 / مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 17 «حماسه حسينى»، ص 473.
126ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 / سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد 16، ج 30،ص 257.
127ـ طه: 5 / يونس: 3.
128ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 / سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد 16، ج 30،ص 259.
129ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 279 / عبدالرحمن ابن الجوزى، تلبيس ابليس، به كوشش محمدبن الحسن بن اسماعيل و مسعد عبدالحميد السعدنى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1418 ق، ص 311.
130ـ صدرالمتألهين شيرازى، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1363، ص 8 / محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص89ـ287/ سيدمحمودآلوسى، پيشين،مجلد9،ج16،ص 19.
131ـ سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد 9، ج 16، ص 24.
132ـ جواد كربلائى، الانوارالساطعة فى شرح الزيارة الجامعه، ق، دارالحديث، ج 1، ص 442 / على خان الحسنى المدنى، پيشين، ج 4، ص 453 / هادى السبزوارى، شرح دعاء الصباح، به كوشش نجفقلى حبيبى، تهران، دانشگاه تهران، 1372، ص 46.
133ـ محيى الدين بن عربى، رحمة من الرحمن، ج 3، ص 20.
134ـ صدرالمتألهين، پيشين، ص 8 / محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 / سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد 9، ج 16، ص 25ـ28.
135ـ شمس الدين محمد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، به كوشش حسين ضيايى تربتى، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ص 599ـ600 / غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ پنجم، حكمت، 1379، ص 561.
136ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 5 «كليات فلسفه»، ص 143ـ148 / شهاب الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380، ج 3، ص 32، 33 و 59.
137ـ مرتضى مطهّرى، آشنايى با علوم اسلامى، ج 1، ص 143، 146 و 153.
138ـ الكسيس كارل، انسان موجود ناشناخته، ترجمه پرويز دبيرى، چاپخانه چهر، ص 86ـ89 / جعفر سبحانى، راز بزرگ رسالت، تهران، كتابخانه مسجد جامع، 1358، ص 74ـ77 / محمّدبن على الصدوق، پيشين، ص 138ـ144.
139ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 279.
140ـ داود قيصرى، پيشين، ص 111ـ113 / سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد 9، ج 16، ص 24ـ28 / مرتضى مطهّرى، خاتميت، چ هفتم، تهران، صدرا، 1373، ص 39، 40 و 51.
141ـ ابن قيّم الجوزيه، اغاثة اللهفان، ج 1، ص 139ـ140.
142ـ محيى الدين بن عربى، الفتوحات المكيه، ج 1، ص 89 / محمّدبن محمّد غزّالى، پيشين، ج 3، ص 32ـ34 / مرتضى مطهّرى، خاتميت، ص 39، 40 و 51.
143ـ صدرالمتألّهين شيرازى، پيشين، ص 8 / مرتضى مطهّرى، فلسفه اخلاق،ص130/ همو، مجموعه آثار،ج4«توحيد»،ص 141.
144ـ داود قيصرى، پيشين، ص 11 / محمّدبن محمّد غزّالى، پيشين، ج 1، ص 88; ج 3، ص 10 / حسن حنفى، من العقيدة الى الثوره، بيروت، دارالتنوير، 1998 م، ج 4، ص 20ـ21.
145ـ جواد كربلايى، پيشين، ص 441 / سليمان الظاهر العاملى، القاديانيه، به كوشش سيد محمّدحسن طالقانى، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1420 ق، ص 21 / سيد جلال الدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى، چ چهارم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375، ص 586.
146ـ سيدمحمود آلوسى، پيشين، مجلد 9، ج 16، ص 24 و 25 / ابن عاشور، پيشين، ج 25، ص 143 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 13، ص 58، «وحى».
147ـ داود قيصرى، پيشين، ص 111 / سيد جلال الدين آشتيانى، پيشين، ص 586.
148ـ احمد مصطفى مراغى، تفسير مراغى، دارالفكر، ج 2، ص 20 و 21 / جعفر سبحانى، راز بزرگ رسالت، ص 72ـ73 / حسن مصطفوى، پيشين، ج 13، ص 58، «وحى».
149ـ داود قيصرى، پيشين، ص 111 / عبدالرحمن بن الجوزى، پيشين، ص 311 / سيد جلال الدين آشتيانى، پيشين، ص 586.
150ـ فضل بن حسن طبرسى، پيشين، ج 4، ص 502 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج3، ص253ـ255;ج16،ص 12.
151ـ سيد محمود آلوسى، پيشين، مجلد 9، ج 16، ص 24 / عبدالرحمن بن الجوزى، پيشين، ج 1، ص 311.
152ـ ابن قيّم الجوزيه، پيشين، ج 1، ص 45 و 46; ج 3، ص 167 / محمّدبن محمّد غزّالى، پيشين، ج 3، ص 33 / عبدالرحمن بن جوزى، پيشين، ج 1، ص 311.
153ـ محمّد صادقى، پيشين، ج 13 و 14، ص 401.
154ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 6، ص 402 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 6، ص 573 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 292.
155ـ محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 8، ج 14، ص 182 / بيضاوى شيرازى، انوار التنزيل و اسرارالتأويل، بيروت، دارالفكر، 1416 ق، ج 2، ص 412 / محمّدبن احمد القراطبى، پيشين، ج 10، ص 88.
156ـ محمّدبن مسعود العيّاشى، تفسير العيّاشى، به كوشش هاشم رسولى محلّاتى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه، ج 2، ص 263 / على بن ابراهيم قمى، تفسير قمى، به كوشش موسوى جزايرى، لبنان، دارالسرور، 1411 ق، ج 1، ص 418.
157ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 6، ص 402 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 6، ص 572.
158ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 12، ص 292ـ293 / محمّد صادقى، پيشين، ج 4، ص 13ـ14 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 10، ص 88.
159ـ محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 10، ص 88 / محمّدبن على شوكانى، پيشين، ج 3، ص 175.
160ـ ناصر مكارم شيرازى و ديگران، پيشين، ج 11، ص 297.
161ـ مائده: 31 (محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 3، ص 499 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 286 / سعيدبن هبة اللّه راوندى، فقه القرآن، به كوشش سيداحمد حسينى، چ دوم، قم، كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى، 1405، ج1، ص 164.
162ـ محمّدبن حسن طوسى، پيشين، ج 2، ص 458 / فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 6، ص 573 / سيد محمّدحسين طباطبائى، پيشين، ج 16، ص 10.
163ـ مجاهدبن جبير، تفسير مجاهد، به كوشش محمّد عبدالسلام، دارالفكر الاسلامى الحديثه، 1410 ق، ج 2، ص 742 / محمّدبن جرير طبرى، پيشين، مجلد 15، ج 30، ص 338 / محمّدبن احمد القرطبى، پيشين، ج 20، ص 102.
سال انتشار:
15
شماره مجله:
107
شماره صفحه:
29
