«المنار» و تفسیر آیات بیانگر معجزات

على اوسط باقرى

مقدّمه

«معجزه» داراى دو کاربرد عام و خاص است. در کاربرد خاص، «معجزه» بر کارهاى خارق العاده اى اطلاق مى شود که پیامبران براى اثبات نبوّت خویش انجام مى دادند و در کاربرد عام، بر هر کارى که فوق طاقت بشرى باشد و به عنایت ویژه خداوند تحقق یافته باشد، «معجزه» مى گویند، اعم از اینکه براى اثبات نبوّت باشد یا براى تأیید مؤمنان و ایجاد اطمینان در ایشان.¹ مراد ما از معجزه در این نوشتار کاربرد عام آن است.

«معجزه شناسى» یکى از بحث هاى جذّاب در باب نبوّت است که در آن حقیقت معجزه، معیارهاى بازشناسى معجزه از دیگر خوارق عادات، رابطه معجزه و قانون علیّت، نحوه دلالت معجزه بر صدق مدّعى نبوّت و مانند آن مورد بررسى و مداقّه قرار مى گیرد.

قرآن شریف، این معجزه جاویدان که نداى رسایش در فراخناى تاریخ طنین افکنده و همگان را به هماوردى و مبارزه فرامى خواند، مشتمل بر آیاتى است که در آن ها معجزاتى را که به دست انبیا یا براى عذاب متمرّدان یا نجات و تأیید مؤمنان انجام گرفته اند، گزارش مى کند. عبور حضرت موسى(علیه السلام)و بنى اسرائیل از دریا، زنده کردن مردگان، شفاى کوران مادرزاد و بیماران مبتلا به پیسى به دست عیسى روح الله(علیه السلام) و زنده کردن پرندگان قطعه قطعه شده براى نشان دادن کیفیت احیاى مردگان به دست ابراهیم خلیل الرحمان(علیه السلام) از جمله معجزاتى هستند که در قرآن بیان شده اند.

رویکرد «المنار» در تفسیر آیات بیانگر معجزات

بیشتر و بلکه همه مفسّران قرآن، که در صدد فهم و تفسیر کلام خدا بوده اند و نه در پى تحمیل دیدگاه شخصى خود بر آن، آیات بیانگر معجزات را به صورت صحیح تفسیر کرده اند و به هیچ تأویل و تحمیلى دست نیازیده اند، ولى برخى، که سیطره علوم تجربى در عصر جدید آن ها را به شدت تحت تأثیر قرار داده و بینش مادى بر وجودشان مستولى گشته، در صدد برآمده اند تا به زعم خویش، تمام آیات بیانگر معجزات را بر اساس قوانین طبیعى توجیه کنند. اینان از آنجا که نگاهشان به ماده و تجربه محدود گشته و یا به غلط، تحقق معجزه را به معناى استثنا در قانون مسلّم علّیت مى دیده اند، تمام آیات بیانگر معجزات را با توجیه هاى بسیار دور و تأویلات خنک، به گونه اى معنا کرده اند که با علوم تجربى توجیه پذیر باشند و تمام معجزات را به صورت مادى تفسیر نموده اند. فرد شاخص این جریان سید احمدخان هندى است که به دلیل خوش خدمتى هایش به استعمار پیر انگلستان به دریافت لقب «سر» (شوالیه) از سوى دولت انگلستان مفتخر گردید! و به «سر سیداحمد خان» مشهور شد.² وى در کتابى که به نام تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان نگاشت، «همّت خود را بر این گماشته است که هر آیه اى را که در آن ذکرى از ملک و یا جن و یا روح الامین و یا وحى و یا جنّت و یا نار و یا معجزه اى از معجزات انبیا(علیهم السلام)مى رود، آن آیه را از ظاهر خود برآورده، به تأویلات بارده قرون سابقه مسلمانان تأویل نماید.»³

در این میان، رویکرد پدیدآورندگان تفسیر المنار، محمّد عبده و رشید رضا، در تفسیر آیات بیانگر معجزات شگفت انگیز است. ایشان با اینکه در مواردى سرسید احمد خان را تخطئه مى کنند و همچون سید جمال ـ که تأویلات نارواى وى را برنتابید و در مقاله اى به نقد تفسیر وى پرداخت ⁴ به احمد خان خرده مى گیرند که آیات بیانگر معجزه را بر خلاف ظاهرش به تأویل برده است، در برخى دیگر از همین قبیل آیات، خود با تأویلات ناروا و توجیه هاى ناصواب، به ظهور روشن آیات وقعى نمى نهند.

عبده و شاگردش رشید رضا در تفسیر آیه (و اِذ فَرَقنا بِکم البحرَ فاَنجیناکُم و اَغرقنا آلَ فرعونَ و اَنتم تنظرونَ) (بقره: 50) شکافته شدن دریا را از معجزات حضرت موسى(علیه السلام)برشمرده و سخن کسانى همچون احمدخان را که خواسته است عبور به سلامت بنى اسرائیل و غرق گشتن فرعون و لشگرش را بر اساس جزر و مد آب دریاها توجیه کند، انکار مى نماید.⁵ ولى با کمال تأسف و تعجب در موارد روشن دیگرى، دست به تأویل ناروا یازیده و ظاهر اعجازى آن ها را نفى کرده اند.

پدیدآورندگان المنار، به ویژه رشید رضا، در هر موردى که آیه اى حاکى از زنده شدن معجزه آساى انسان یا حیوانى در همین دنیا است، دست به توجیه و تأویل زده و از ظهور آیات که در برخى موارد به صراحت نزدیک است، دست برداشته اند و آیات را به گونه اى معنا کرده اند که دلالتى بر هیچ امر خارق العاده اى نداشته باشد و یا معجزه به نحو زنده شدن مرده نباشد.⁶

تفسیرهاى ناصواب «المنار» از آیات بیان کننده معجزات

در ادامه، از باب نمونه تفسیر پدیدآورندگان المنار از چند آیه از آیات بیانگر زنده شدن معجزه آساى انسان یا حیوانى است را طرح و نقد و بررسى مى کنیم:

الف. (و اِذ قالَ ابراهیمُ ربِّ أرِنی کیفَ تحیى الموتى قال أَوَلَم تُؤمن قالَ بلى و لکن لِیطمئنَّ قلبى قالَ فخُذ اربعةً مِن الطیرِ فصُرهنَّ الیکَ ثُمَّ اجعلْ على کلِّ جبل منهنَّ جزءً ثُمَّ ادعهنَّ یأتینکَ سعیاً و اعلم أنّ اللّهَ عزیزٌ حکیمٌ) (بقره: 260); و (یاد کن) آن گاه که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده مى کنى؟ فرمود: مگر باور ندارى؟ گفت: چرا، ولى تا دلم آرام گیرد. فرمود: پس چهار پرنده برگیر و آن ها را پیش خود ریز ریز گردان، سپس بر هر کوهى پاره اى از آن ها را قرار ده، آن گاه آن ها را فراخوان، شتابان به سویت مى آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است.⁷

جمهور مفسّران در تفسیر این آیه شریفه، گفته اند: حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند خواست تا چگونگى زنده شدن مردگان را نشانش دهد و خداوند به آن حضرت امر کرد تا چهار پرنده را گرفته، آن ها را سر ببرد، سپس آن ها را قطعه قطعه کرده، در هم بیامیزد و هر جزئى را بر فراز کوهى قرار دهد و آن ها را فراخواند تا کیفیت زنده شدنشان را ببیند.⁸

ابومسلم اصفهانى بر خلاف جمهور مفسّران معتقد است: در این جریان، زنده شدن مرده اى در کار نبوده، بلکه داستان از این قرار است که خداوند به حضرت ابراهیم(علیه السلام)دستور داد با چهار پرنده خو بگیرد و به آن ها آب و دانه دهد، سپس هر کدام را بر فراز کوهى قرار داده، آن گاه آن ها را فرا خواند. پرندگان به خاطر انسى که با ابراهیم(علیه السلام) گرفته اند به سویش خواهند آمد. ابومسلم مى گوید: (صُرهنَّ الیک); یعنى آن ها را به سوى خود مایل کن و با آن ها خو بگیر و آن ها را چنان تربیت کن که هر گاه صدایشان زنى، بى درنگ به سویت آیند. بعد از آنکه این چنین با تو مأنوس شدند، هر کدام را بر کوهى قرار ده و صدایشان کن، به سرعت به سویت خواهند آمد.⁹

رشید رضا بر خلاف دیدگاه جمهور، تفسیر ابومسلم را پذیرفته و در رد تفسیر جمهور مفسّران، مى نویسد: ظاهر آیه همین است که گفته شد، و آنچه سبب گشته پیشینیان از این معناى روشن دست بکشند، روایتى است مبنى بر اینکه حضرت ابراهیم(علیه السلام)چهار پرنده گوناگون برگرفت و آن ها را قطعه قطعه کرد، آن گاه هر قطعه اى را بر فراز کوهى نهاد و آن ها را فرا خواند، به اراده خداوند پرندگانِ قطعه قطعه شده زنده گشته، به سوى او پرواز کردند.

وى سپس مى نویسد: جمهور مفسّران این روایت را اساس تفسیر خود قرار داده، در صدد بر آمده اند قرآن را بر آن تطبیق نمایند، گرچه این انطباق داراى تکلف باشد...، در حالى که بر هر کس که در پى فهمیدن قرآن باشد لازم است از اثرپذیرى از هر چه خارج از قرآن مى باشد بپرهیزد و غیرقرآن را اساس فهم قرآن قرار ندهد، زیرا قرآن حاکم بر همه چیز است و هیچ چیزى بر آن حاکم نیست.¹⁰

نقد و بررسى: این سخن سنجیده و درست است که مفسّر باید در پى به دست آوردن مراد خداوند از آیات باشد و نه در صدد تحمیل دیدگاه هاى خویش بر قرآن، که این تفسیر به رأى است و جایگاه کسى که قرآن را به رأى خویش تفسیر کند آتش است.¹¹همچنین اینکه روایت نباید بر خلاف ظاهر قرآن باشد درست است; زیرا فرض این است که روایت مى خواهد ظاهر آیه را تفسیر کند و تفسیر به معناى آشکار ساختن مراد خداوند و بیان مقصود آیه است. بنابراین، روایت باید آنچه را که در پرده ابهام است برایمان آشکار کند، به گونه اى که ما نیز بتوانیم معنایى را که روایت ارائه داده است، از آیه به دست آوریم.

رشید رضا بدون هیچ شاهدى، تفسیر جمهور را مبتنى بر روایت دانسته است، در حالى که جمهور بر اساس روایت، به تفسیر این آیه نپرداخته اند، بلکه با در نظر گرفتن سیاق آیه و قراین داخلى، آیه را تفسیر کرده اند. عمده مستند وى در اشکال به جمهور مفسّران این است که (صُرْهُنَّ)به معناى «أمِلْهُنَّ» است، نه «قَطِّعْهُنَّ»، در حالى که اولا: هرچند «صار یصور» بیشتر در معناى «به خود متمایل نمودن» به کار رفته است، ولى در معناى «قطعه قطعه کردن» نیز کاربرد دارد.¹² بنابراین، اگر در آیه قرینه اى وجود داشته باشد که (صُرْهُنَّ)به معناى «قطعهنّ» است، هیچ مشکلى بر اراده این معنا وجود ندارد.

ثانیاً، حمزه که از قاریان هفت گانه است (صُرْهُنَّ) را به کسر صاد (صِرْهُنَّ)خوانده است¹³ و قطعاً «صار یصیر» در معناى «قطعه قطعه کردن» به کار رفته است و پدیدآورندگان المنار قرائات سبعه را حجت مى دانند.¹⁴ بنابراین، با قرائت مزبور، هر دو معناى «اَمِلهُنَّ» و «قطِّعهنَّ» محتمل هستند¹⁵ و باید دید قراین موجود در آیه کدام معنا را تأیید مى کنند.

ثالثاً، در آیه شریفه قرائنى وجود دارند مبنى بر اینکه مقصود این است که حضرت ابراهیم(علیه السلام)پرندگان را قطعه قطعه کرد و آن ها را با هم آمیخت و هر قطعه را بر فراز کوهى نهاد. این قراین عبارتند از:

1. حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند خواست تا کیفیت زنده کردن مردگان را به او بنمایاند.: (ربِّ اَرنى کیفَ تحیى الموتى)در حالى که طبق معناى موردنظر پدیدآورندگان المنار، کیفیت احیاى الهى به حضرت ابراهیم(علیه السلام)نشان داده نشده است.

2. اگر مراد خداوند تعالى این بود که حضرت ابراهیم(علیه السلام)هر کدام از پرندگان چهارگانه را بر فراز کوهى قرار دهد و آن گاه صدایشان زند، عبارت (منهن جزءاً)صحیح نمى بود; این تعبیر وقتى درست است که همه پرندگان قطعه قطعه شده باشند. در غیر این صورت، نمى توان از هر کدام جزئى را به فراز کوه قرار داد، بلکه فقط مى توان هر کدام را بر فراز کوهى نهاد، به همین دلیل مفسّران گفته اند: اگر (صُرهنّ)را به معناى «أمِلْهُنَّ» گرفتیم جمله «فقطِّعْهُنَّ» در تقدیر است. مثلا فخر رازى در این باره مى نویسد: بنابراین تفسیر، در کلام، محذوفى است; گویا خداوند فرموده است: «اُمِلهُنَّ الیک و قَطِّعْهُنَّ ثُمَّ اجعلْ على کلِّ جبل مِنهنَّ جزءً» و چون کلام بر قطعه قطعه کردن دلالت مى کند، جمله (قَطِّعهُنَّ)حذف شده است; همان گونه که در آیه (أنِ اضربْ بِعصاکَ البحرَ فانفلَق) (شعراء: 63)، پیش از (فانفلق)جمله «فضرب» حذف شده است.¹⁶

ب. (و اِذ قَتلتُم نفساً فادّارأتم فیها و اللهُ مُخرجٌ ما کُنتم تکتمونَ فقُلنا اضربوهُ بِبعضها کذلکَ یحیى اللهُ الموتى و یُریکم آیاتهِ لعلّکم تعقلونَ)(بقره: 72 و 73)

در آیات 67ـ 71 سوره بقره، داستان گاو بنى اسرائیل ذکر شده است، که طى آن، خداى سبحان از طریق حضرت موسى(علیه السلام) به آن ها دستور مى دهد تا گاوى را بکشند و بنى اسرائیل پس از متهم کردن حضرت موسى(علیه السلام) به مسخره کردن و سؤال هاى مکرّر درباره آن، در نهایت گاو را ذبح مى کنند، خداى سبحان مى فرماید: (فَذَبحوها و مَاکادوا یَفعلونَ) (بقره: 71); پس، آن را سر بریدند و نزدیک بود انجام ندهند.

در آیات 72 و 73 خداوند قتلى را که در بنى اسرائیل اتفاق افتاد، یادآورى کرده، مى فرماید: «و چون شخصى را کشتید و درباره آن به ستیزه برخاستید، و خداوند آنچه را که کتمان مى کردید، آشکارکننده است. پس گفتیم با پاره اى از آن ]گاو[ به مقتول بزنید، خدا این چنین مردگان را زنده مى کند و آیاتش را به شما نشان مى دهد، باشد که بیندیشید.»

این دو دسته آیات در حقیقت، ناظر به یک واقعه هستند و آن اینکه بنى اسرائیل درباره قتلى که میانشان رخ داده بود، با یکدیگر اختلاف داشتند و هر کس دیگرى را به قتل متهم مى کرد. خداوند براى آنکه قاتل مشخص شود، به آن ها دستور داد گاو ماده اى را کشته، پاره اى از آن را به بدن مقتول بزنند. پس از آنکه بنى اسرائیل چنین کردند، مقتول زنده شد و آنچه را کتمان مى کردند، آشکار گردید و قاتل شناسایى شد.

اگر سیر خارجى حوادث را در نظر بگیریم، وقوع قتل و اختلاف در قاتل مقدّم بر ذبح گاو است; یعنى ابتدا قتلى واقع شد و سپس بنى اسرائیل درباره قاتل با هم اختلاف پیدا کردند و پس از آن خداوند دستور داد تا گاوى را ذبح کنند و پاره اى از آن را به مقتول زنند تا زنده گردد. ولى در آیات قرآن، داستان ذبح گاو بر وقوع قتل و اختلاف در آن مقدّم شده است. محمّد عبده به بررسى عامل این تقدیم و تأخیر در بیانات قرآن پرداخته و با بهره گیرى از هدف قرآن آن را توجیه کرده است. به نظر وى از آنجا که هدف قرآن پند و اندرز است نه بیان تاریخ، خود را به ذکر تاریخمند و رعایت ترتیب خارجى حوادث مقیّد ندانسته است، بلکه حوادث را به گونه اى که با هدف هدایتى قرآن سازگارتر باشند، بیان کرده است.¹⁷

با وجود دلالت روشن آیات بر زنده شدن مقتول در این داستان، پدیدآورندگان المنار معتقدند: این آیات بیانگر تشریع حکم خاصى براى بنى اسرائیل در نحوه رفع اختلاف درباره هر مقتولى است که قاتلش معلوم نباشد و افراد همدیگر را متهم به قتل کنند. ایشان «احیاء» در عبارت (کذلکَ یُحیى اللّهُ الموتى) را به این معنا مى گیرند که با اجراى این حکم، نزاع فروکش کرده، در نتیجه، افراد دیگرى کشته نمى شوند!¹⁸ رشیدرضا مستند کسانى که این آیات را بیانگر امرى اعجازى مى دانند، روایاتى مى داند که در ذیل این آیات، نقل شده است که بر اساس آن ها، پس از زدن بخشى از گاو به بدن مقتول، وى زنده شد و قاتل را معرفى کرد.¹⁹

نقد و بررسى: اولا، آنان که این آیات را بیانگر تحقق معجزه مى دانند به روایات استناد نکرده اند، بلکه این معنا را از ظاهر آیه استفاده کرده اند.

ثانیاً، «احیاء» مصدر باب إفعال و به معناى زنده کردن است و اگر در جایى مجازاً در معناى دیگرى هم به کار رود، باید تناسبى با معناى حقیقى آن داشته باشد; مثلا، به هدایت مى توان مجازاً احیا اطلاق کرد; چرا که هر کسى دیگرى را هدایت کند و در مسیر حق قرار دهد او را از مرگ معنوى نجات داده و دوباره حیات بخشیده است، و حال آنکه اگر تشریع حکم مقصود باشد، آن حکم موجب حیات و حفظ زندگى است، نه موجب احیا و زنده کردن مرده. خداى سبحان در آیه شریفه (وَ لکم فىِ القصاصِ حیاةٌ یا اُولىِ الالباب)(بقره: 179) حکم قصاص را مایه حیات دانسته است، نه احیا. حکم قصاص موجب مى شود تا دیگران از ترس آن اقدام به قتل نکنند و زندگى افراد به خطر نیفتد و از همین رو، مایه حیات و زندگى است ولى احیا در جایى است که مرده اى زنده شود.

ثالثاً، قطعاً استعمال احیا در کشته نشدن و بقاى حیات کاربردى حقیقى نیست و همان گونه که المنار در مواضع متعدد یادآور شده است، بدون وجود قرینه نمى توان واژه اى را بر معناى غیرحقیقى حمل کرد.²⁰ از پدیدآورندگان المنار مى پرسیم: مگر حمل احیا بر ظاهر و معناى غیرمجازى آن مستلزم چه امر ممتنع و خلافى است که آن را از معناى حقیقى اش منصرف ساخته اید و به استناد چه قرینه اى آن را بر معناى مجازى حمل مى کنید؟

بطلان تفسیر پدیدآورندگان المنار از این آیه شریفه به قدرى روشن است که مفسّر بزرگى همچون علّامه طباطبائى در نقد آن به این جمله بسنده مى کنند: «و أنت خبیرٌ بأنّ سیاقَ الکلامِ و خاصة قوله تعالى (فقلنا اضربوه بِبعضِها کذلکَ یُحیى اللّهُ الموتى)یأبى ذلکَ»;²¹ و تو آگاهى که سیاق کلام، به ویژه جمله «پس گفتیم با پاره اى از آن گاو به مقتول بزنید، خدا این چنین مرده ها را زنده مى کند» این تفسیر را برنمى تابد.

ج. (اَو کالّذى مَرّ على قریة و هى خاویةٌ على عُروشِها قالَ أنَّى یُحیى هذهِ اللّهُ بَعدَ موتِها فأماتَهُ اللّه مائةَ عام ثُمّ بعثَهُ قال کم لبثتَ قالَ لبثتُ یوماً او بعضَ یوم قال بل لبثتَ مائةَ عام فانظُر الى طعامِکَ و شَرابِکَ لَم یتسنَّه وانظُر الَى العظامِ کیفَ نُنشزها ثُمَّ نَکسوها لحماً فلَمّا تَبیَّنَ لَه قالَ أعلمُ أنّ اللهَ على کلِّ شىء قدیرٌ) (بقره: 259)

یا چون آن کس که به شهرى که بام هایش یکسر فرو ریخته بود، عبور کرد; ]و با خود مى[ گفت: «چگونه خداوند، ]اهل[ این ]ویرانکده[ را پس از مرگشان زنده مى کند؟». پس خداوند، او را ]به مدّت[ صد سال میراند. آن گاه او را برانگیخت ]و به او گفت: [«چقدر درنگ کردى؟» گفت: «یک روز یا پاره اى از روز را درنگ کردم.» گفت: «]نه[ بلکه صد سال درنگ کردى، به خوراک و نوشیدنى خود بنگر ]که طعم و رنگِ آن [تغییر نکرده است، و به درازگوش خود نگاه کن ]که چگونه متلاشى شده است. این ماجرا براى آن است که هم به تو پاسخ گوییم[ و هم تو را ]در مورد معاد [نشانه اى براى مردم قرار دهیم. و به ]این [استخوان ها بنگر، چگونه آن ها را برداشته به هم پیوند مى دهیم، سپس گوشت بر آن مى پوشانیم.» پس هنگامى که ]چگونگىِ زنده ساختن مرده [براى او آشکار شد، گفت: «]اکنون[ مى دانم که خداوند بر هر چیزى تواناست.»²²

این آیه شریفه درباره کسى است که از شهرى در هم فرو ریخته گذر مى کرد. پس از آنکه سقف هاى ویران شده را دید، این سؤال به ذهنش خطور کرد که خداوند کسانى را که سال ها پیش در این ویرانکده زندگى مى کردند و همگى مرده اند، چگونه زنده مى کند؟ خداوند او را یکصد سال میراند و پس از آن زنده اش کرد. از او پرسید: چه مدت در این مکان درنگ کرده اى؟ او پاسخ داد: به اندازه یک روز و یا قسمتى از روز. خداى سبحان فرمود: بلکه تو صد سال در اینجا درنگ کرده اى. سپس به او فرمود: به غذا و نوشیدنى ات بنگر که فاسد نشده است و به الاغت نظر کن که چگونه متلاشى گشته است. پس از آنکه آن ولىّ خدا از مدت درنگش آگاه گشت، خداوند به او فرمود: به استخوان هاى درازگوش نظر کن که چگونه آن ها را به روى هم مى نهیم و بر آن ها گوشت مى رویانیم. در پى این ارائه عینى کیفیت زنده کردن مردگان، آن ولىِّ حق گفت: مى دانم که خدا بر هر چیزى تواناست.

ظاهر آیه شریفه این است که «إماته» آن ولىّ خدا و نیز زنده شدن مجدّد او و درازگوش به اعجاز تحقّق یافته است، ولى پدیدآورندگان المنار گرچه اصل وجود اعجاز در این جریان را انکار نکرده اند، ولى این را که معجزه به صورت زنده شدن دوباره مرده اى باشد، منکرند.

محمّد عبده و رشید رضا «إماته» را در عبارت (فأماتَهُ اللّهُ مائةَ عام ثُمَّ بعثَهُ)از ظاهرش منصرف کرده و آن را به معناى فقدان حس و حرکت و ادراک انسان بدون خارج شدن روح از بدن مى دانند. رشید رضا در تفسیر عبارت مزبور مى نویسد: مفسّران گفته اند: مقصود آن است که خداوند او را یکصد سال در حالى که مرده بود، در آن مکان متوقف ساخت (و «أمات» را که به معناى میراندن است، به «متوقف ساختن به صورت مرده» معنا کرده اند); چرا که مرگ در یک لحظه واقع مى شود (و بر زمان منطبق نمى گردد.) وى سپس از استادش عبده چنین نقل مى کند: مفسّران به این نکته توجه نکرده اند که برخى از مرگ ها زمانى طولانى امتداد مى یابند و آن مرگى است که شخص حس و حرکت و ادراکش را از دست مى دهد، با آنکه روح بکلى از بدن خارج نشده است.²³

محمّد عبده عبارت (أُنظر الى العظامِ کیفَ نُنشزها ثُمَّ نکَسوها لحماً)را نیز مربوط به حمار مشخصى که در ابتداى آیه ذکر شد، نمى داند، بلکه معتقد است: این عبارت بیانگر دلیلى عام بر بعث مى باشد که در هر زمان و هر جایى مى توان بدان بر امکان برانگیخته شدن استدلال کرد و آن سنّت الهى در تکوین حیوان و ایجاد گوشت و استخوان بر آن است. وى براى تأیید تفسیر خود، به قرائت أبى بن کعب استناد مى کند که (نُنشزها)را «ننشیه» خوانده; چرا که «انشاء» به معناى ایجاد است و به استخوان هاى حمار ایجاد تعلّق نگرفته است چون آن ها موجود بودند.²⁴

محمّد عبده و رشید رضا معتقدند: متبادر از (اُنظر الى حمارک)این است که حمار زنده بوده است. بنابراین، حمار موجود و همانند غذا و نوشیدنى سالم بوده است و تعلّق ایجاد به آن معنا ندارد.²⁵

نقد و بررسى: اولا، ظاهر «أمات» میراندن به نحو ازهاق روح است و حمل «موت» بر فقدان حس و حرکت و ادراک بدون خارج شدن روح از بدن، خلاف ظاهر است، و تا قرینه اى قطعى بر خلاف آن نداشته باشیم; نمى توان از آن دست برداشت. مفسّران به قرینه اینکه مرگ در «آنْ» واقع مى شود و امر تدریجى منطبق بر زمان نیست، گفته اند: (أماته مائة عام)یعنى صد سال او را در حالى که مرده بود در آنجا متوقف ساخت. اساساً وقتى گفته شود: فلان کس صد سال است که خوابیده یا صد سال است که مرده; یعنى صد سال از آغاز خواب و مرگش مى گذرد، و آنچه جمهور مفسّران در معناى (أماته اللّهُ مائة عام)گفته اند، همان متفاهم عرفى از این عبارت است.

ثانیاً، شخص سؤال کننده ـ همان گونه که رشید رضا نیز به این امر معترف است²⁶ ـ پیامبرى الهى یا یکى از صدیقان است و سؤال او این بود که خداوند مردگان را چگونه زنده مى کند؟ وى شکّى در قدرت خدا بر احیا نداشت در غیر این صورت، چگونه مى توانست از صدّیقین یا انبیا باشد. بنابراین، وى پس از مشاهده آن خانه هاى ویران گشته، از کیفیت احیاى الهى به شگفت آمد و این پرسش به ذهنش خطور کرد که خداوند انسان هایى را که سال ها پیش در این محل زندگى مى کرده اند، چگونه زنده خواهد کرد؟²⁷ و عظمت امر، وى را به شگفتى واداشت، در حالى که به گونه اى که شما این آیه شریفه را تفسیر کردید، اساساً احیاى مرده اى در میان نیست تا کیفیت آن، براى آن صدیق یا نبى نمایانده شود.

به نظر مى رسد بررسى همین چند مورد، رویکرد صاحبان تفسیر المنار در تفسیر آیات بیانگر معجزاتى که به نحو زنده شدن مرده تحقق یافته اند را به خوبى مى نمایاند.²⁸

پى نوشت ها

1ـ در قرآن کریم از معجزات با تعابیرى همچون آیه (طه: 22 و 23)، بیّنه (اعراف: 73)، سلطان (دخان: 19)، برهان (قصص: 33) شىء مبین (شعراء: 30) یاد شده است. شهید مطهرى واژه «معجزه» را درباره معجزات انبیا نارسا مى داند; زیرا این واژه فقط ناتوانى دیگران را نشان مى دهد، ولى «آیه»، که به معناى نشانه و «بیّنه» که به معناى دلیل روشن است، نشان مى دهند که معجزات علامت و دلیلى روشن بر درستى ادعاى انبیا هستند. آرى، یکى از لوازم آیه و بیّنه بودن چیزى ناتوانى دیگران از انجام آن است. (ر.ک: مرتضى مطهرى، نبوّت، قم، صدرا، 1373، ص 100 و 101.)

2ـ احمد خان به سال 1233 ق / 1817 م در دهلى متولّد شد. در 20 سالگى به خدمت دولت هند درآمد و تا مدتى در بایگانى دادگاه جنایى حکومت انگلیس در هند خدمت مى کرد. چند سال بعد در پى تألیف کتابى به نام آثار الصنادید درباره آثار باستانى هند، به عضویت انجمن آسیایى پادشاهى هند پذیرفته شد. احمد خان در شورش هندیان علیه انگلیسى ها در سال 1857 م به نفع انگلسى ها تلاش کرد و شورش را به نحوى مسالمت آمیز فرو نشاند. دولت انگلیس براى تقدیر از تلاش وى در فرو نشاندن شورش، براى او مقرّرى سالانه قرار داد و او را به لقب «سر» (شوالیه) مفتخر کرد! سر سید احمد خان در سن 52 سالگى به همراه پسرش، محمود، به انگلستان سفر کرد. این سفر اثرى عمیق بر وى نهاد و او را شیداى غرب ساخت و پس از بازگشت به هند، در سال 1294/ 1863 م دانشگاه علیگر را بنا نهاد و به ترویج علوم جدید همّت گماشت. وى به سال 1315 ق، در سن 81 سالگى چشم از جهان فرو بست. براى اطلاع از زندگى و افکار سرسید احمدخان، نک: احمد امین، زعماء الاصلاح فى العصر الحدیث، بیروت، دارالکتب العربى، ص 121 به بعد / سرسید احمدخان، تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمه سید محمدتقى فخر داعى گیلانى، تهران، چاپخانه آفتاب، 1332 ش، ج 1 و 2 / بهاءالدین خرّمشاهى، قرآن پژوهى، چ سوم، ناهید، 1376 ش، ص 218 به بعد / همو، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، کیهان، 1364، ص 55 ـ 74.

3ـ ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهى، تفسیر و تفاسیر جدید، ص 73 به نقل از: سید جمال الدین اسدآبادى، مقالات جمالیه، گردآورى لطف الله اسدآبادى، تهران، طلوع آزادى، 1358، ص 104.

4ـ مرحوم سید جمال الدین اسدآبادى مقاله اى به نام «تفسیر مفسّر» در ردّ تفسیر احمد خان نگاشته که در ش 6 مجله شرق و ش 9 سال دوم مجله ایرانشهر و نیز در مجموعه مقالات جمالیه منتشر شده است. آقاى خرّمشاهى بخشى از آن مقاله را عیناً نقل کرده است. (ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهى، تفسیر و تفاسیر جدید، ص 71ـ74.)

5ـ ر.ک: رشید رضا، تفسیر المنار، ط الثانیة،بیروت،دارالفکر،ج2،ص314ـ316.

6ـ شاید چنین رویکردى بى ارتباط با اعتقاد شیعه به «رجعت» نباشد. چرا که شیعه معتقد است: برخى از انسان ها پیش از برپایى قیامت زنده مى شوند و پس از روزگارى دوباره از دنیا خواهند رفت.

(درباره رجعت ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 53، ط الثالثه، بیروت، دارالاحیاء للتراث العربى، 1403 ق، ص 39ـ144 / میرزا محمد الحسینى الاسترآبادى، الرجعة، ط الثانیة، قم، منشورات انوار الهدى، 1417 ق / سید محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، قم، اسماعیلیان، 1393 ق، ج 2، ص 106ـ107) پس باید هر آیه اى را که مى تواند مورد استناد شیعه، حتى در اثبات امکان رجعت باشد، به تأویل برد. گو اینکه در احیاى مردگان توسط حضرت عیسى(علیه السلام) که در آیات 49 آل عمران و 110 مائده ذکر شده امکان و حتى ظهور آیه 110 مائده در تحقق آن را پذیرفته اند (ر.ک: رشیدرضا، پیشین، ج 3، ص 311 و 312 و ج 7، ص 246) تأسف برانگیز و اندوهبار اینکه برخى از عالمان مبارز و محترم بى هیچ توجیه معقولى در تفسیر آیاتى که پدیدآورندگان المنار، به ویژه رشیدرضا، در پى تحمیل بر قرآن برآمده و معجزات را به تأویل برده اند، دقیقاً همان سخنان المنار را تکرار کرده و حتى در مواردى به گمان خود در پى دفع اشکالاتى که ممکن است بر تفسیر المنار وارد شوند، برآمده اند. ایشان از رشیدرضا با آن همه افسادگرى هایش با عنوان «محقق مصرى» و از احمدخان با تعابیرى همچون «محقق هندى» و یا «یکى از دانشمندان اسلامى» یاد مى کنند. (ر.ک: سیدمحمود طالقانى، پرتوى از قرآن، ج 1، ص 155ـ 199.)

7ـ با استفاده از ترجمه آقایان سید جلال الدین مجتبوى و محمدمهدى فولادوند.

8ـ براى نمونه ر.ک: ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن / الطبرسى، مجمع البیان لعلوم القرآن / القرطبى، الجامع لاحکام القرآن / ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم. ابوحیان مى نویسد: «اجمع اهل التفسیر أنّ ابراهیم قطع اعضاءها و لحومها و ریشها و خلط بعضها ببعض مع دمائه» (ابوحیان الاندلسى، تفسیر البحر المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413 ق، ج 2، ص 312.)

9ـ ابوحیان الاندلسى، پیشین، ج 2، ص 312.

10ـ رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 57ـ58.

11ـ پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) از خداى متعال نقل مى کند که فرمود: «ما آمن بى من فسر برأیه کلامى» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج2، ص 297 و ج 3، ص 291) و خود ایشان فرمودند: «من فسّرالقرآن برأیهِ فلیتبوّأ مقعده مِن النارِ.» (ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهدا، ج 4)، ص 104)

12ـ خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین، ج 2، ص 1019: «و یقال: صُرْهُنَّ اى ضُمَّهُنّ، ویقال: قَطِّعهُنّ. قال أمیة: فتشى فصرهن ثم أدعهن یأتین زهراً بدار القَطا.» الزبیدى، تاج العروس، بیروت، دارالفکر، 1414 ق، ج 7، ص 111: «صار الشى یصوره صَوراً: قطعه و فصَّله صورةً صورةً... و به فسر بعض هذه الآیة.» ابوالبقاء العکبرى، التبیان فى اعراب القرآن، دارالفکر، بیروت، 1418 ق، ج 1، ص 171: «(فصرهن) یُقرأ بضمّ الصاد و تخفیف الراء، و بکسر الصاد و تخفیف الراء; و لهما معنیان: احدهما: أمِلْهُنَّ، یقال: صاره یصوره و یصیره، اذا أماله; فعلى هذا تتعلّق "الى" بالفعل; و فى الکلام محذوف، تقدیره: املهن الیک ثم قطعهن. و المعنى الثانى: أن یصوره و یصیره بمعنى یقطّعه; فعلى هذا فى الکلام محذوف یتعلّق به "الى" اى فقطعهنّ بعد أن تمیلهنّ الیک.»

13ـ ابن مجاهد، کتاب السبعة فى القرائات، ط الثالثة، قاهره، دارالمعارف، ص 190.

14ـ پدیدآورندگان المنار در مواردى به تواتر قرائت هاى هفت گانه تصریح کرده اند و در مواردى لازمه سخنشان آن است. براى نمونه، ر.ک: رشید رضا، پیشین، ج 6، ص 448ـ 449 و ج 1، ص 167 و ج 3، ص 247.

15ـ قال اللحیانى: «قال بعضهم: معنى صرهنّ: وجّهن و معنى صرهن: قطّعهنّ و شقّقهنّ.» (الزبیدى،پیشین،ج7، ص 112)

16ـ فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 7، ص 36ـ37. ابوحیان اندلسى و فخر رازى و دیگر مفسّران به تفصیل، دیدگاه ابومسلم را نقد کرده اند، ولى رشید رضا بدون توجه به این نقدها، تفسیر ابومسلم را بهترین تفسیر آیه برشمرده است.

17الى 19ـ رشید رضا، پیشین، ج 1، ص 346 / ص 351 / ص 348ـ 351.

20ـ از جمله: ر.ک: همان، ج 6، ص 284 ـ 285 و ج 1، ص 174.

21ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص 202.

22ـ ترجمه آقاى محمدمهدى فولادوند.

23الى 25ـ رشید رضا، پیشین، ج 3، ص 49 / ص 51 / ص 52.

26ـ همان، ج 3، ص 49 و نیز نک: سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 381ـ382.

27ـ لغویان تصریح کرده اند که «أنّى» به معناى «اَیْنَ» یا «کَیْفَ» مى باشد و چون در آیه مورد بحث، معناى «أیْنَ» منتفى است و قطعاً سؤالى براى آن نبى یا صدیق در مورد مکان احیا مطرح نبوده، به معناى «کیف» مى باشد. ابن منظور مى نویسد: «أنّى کلمة معناها کَیفَ و أینَ.» نیز از لیث نقل مى کند که: «أنّى معناها کَیفَ و مِن أینَ» (ابن منظور، لسان العرب، ج 13، ص 34 و ج 5، ص 437.)

28ـ براى نمونه هاى دیگر ر.ک: رشید رضا، پیشین، ج 1، ص 322 و ج 2، ص 457 به بعد.