حقیقت غایی؛ رویکردها و نگرش‏ها

سیداکبر حسینی

مقدّمه

یکی از مباحث مهم فلسفه دین، بررسی نگرش‏های متفاوتی است که در میان ادیان، آیین‏ها، مکتب‏ها و برخی اندیشمندان نسبت به خدا و حقیقت غایی وجود دارد. دیدگاه‏های متفاوت هر چند ناشی از انحراف از مسیر مستقیم توحید و یکتاپرستی است ولی با این حال، به سبب وجود این نگرش‏های گوناگون و متفاوت به حقیقت غایی در عالم، این مبحث از کلیدی‏ترین و مبنایی‏ترین مباحث حوزه فلسفه دین است. بدون در نظر گرفتن این بحث، شاید بسیاری از استدلال‏ها در این حوزه جایگاه و معنای اصلی خود را نمی‏یابند و حتی ممکن است باعث سوء تفاهم شوند و کسانی که درباره مسئله‏ای از مسائل حوزه دین و فلسفه دین با یکدیگر به مباحثه پرداخته‏اند، نتوانند مراد و مقصود خود را به یکدیگر منتقل نمایند.

با توجه به این نکته، نوشتار حاضر در صدد است نگاهی هر چند کوتاه و سریع به این مبحث بیفکند تا بتواند اندکی به وضوح اصطلاحات و دیدگاه‏ها در این بخش یاری رساند.

مفهوم خدا و رویکردهای متفاوت به آن

رویکردهای گوناگون نسبت به خداوند¹ را می‏توان در یک تقسیم اولیه ذیل دو گروه و طیف مثبت و منفی قرار داد:

الف. دیدگاه‏های منفی

1. الحاد:² واژه الحاد در زبان فارسی به معنای «از دین برگشتن، ملحد شدن، بی‏دینی، بدکیشی»³ آمده است. اما معادل انگلیسی این واژه یعنی Atheism از دو بخش Aو theismتشکیل شده است. A در زبان انگلیسی حرف نفی است و برای منفی کردن واژگان و اصطلاحات به کار می‏رود و theism از دو بخش theos و ism تشکیل یافته است. Theos واژه‏ای است یونانی به معنای خدا و امر الوهی که معادل لاتین آن Deus می‏باشد. بدین‏سان، می‏توان گفت که دیدگاه الحادی در حقیقت «بی‏اعتقادی به وجود خدا و یا خدایان است.»⁴ در این رویکرد نه تنها وجود خدای یکتا پذیرفته نمی‏شود، بلکه وجود هر موجود الوهی و حتی موجودات الوهی به عنوان خدایان متعدد انکار می‏گردد. این رویکرد در دوران‏ها و مناطق گوناگون اشکال و صور متعددی به خود گرفته است.⁵

لازم به ذکر است که این عنوان، گاه به صورت عام به کار می‏رود که شامل تمام رویکردهای منفی درباره خداست و گاه نیز به طور خاص موردنظر قرار گرفته و در داخل طیف منفی نشان‏دهنده افراطی‏ترین نگرش می‏باشد.

2. طبیعت‏گرایی:⁶ طبیعت‏گرایی نیز همانند الحاد منکر وجود خدا و موجودات الوهی است؛ به این معنا که اساسا در عالم وجود غیر از موجودات مادی موجود دیگری یافت نمی‏شود و دایره موجودات محدود به موجودات مادی است. مشهورترین نحله‏های طبیعت‏گرا، با عنوان ماده‏گرایان⁷ شهرت یافته‏اند که معتقدند در عالم صرفا موجودات مادی وجود دارند.⁸

طبیعت‏گرایان در مواجهه با رویکردهای دینی و اخلاقی، که ماورایی و مافوق طبیعی به نظر می‏رسند، با تلاش فراوان بر آن شده‏اند که تبیین‏هایی محسوس و ـ به اصطلاح ـ طبیعی برای آن پدیده‏ها ارائه نمایند. برای مثال، زیگموند فروید مفهوم خدا را ناشی از یک توهّم و یک فرافکنی از والدین در دوران کودکی تلقّی می‏کند و به طور کلی برای آن واقعیتی در نظر نمی‏گیرد⁹ و یا حتی آن را ناشی از یک روان رنجوری که به واسطه سرکوبی به وخامت گراییده است تفسیر می‏کند.¹⁰ کارل مارکس هم در تبیین پدیده‏های دینی و سِرّ گرایش مردمان به دین، مفهوم خدا را با تلاشی وافر، این‏گونه و با نگاهی طبیعی انگار توجیه و تبیین می‏کند.¹¹ امیل دورکیم نیز دین و پدیده‏های دینی همچون خدا را بدین شکل تفسیر می‏کند: «ادعاها و اظهارات دینی اگر به عنوان نمادی از جامعه تفسیر شوند، بهترین تبیین را برای خود یافته‏اند و در واقع، معبود حقیقی (خدا) گروه اجتماعی است. بر این اساس، رفتار دینی دین‏مداران را می‏توان به تمام و کمال در یک علم الاجتماع نظام‏مند مطالعه کرد.»¹² به هر تقدیر، با اندکی دقت متوجه می‏شویم که این رویکرد تفاوت چندانی با الحاد ندارد، مگر در این نکته که بیعت‏گرایی اساسا ماورای ماده را منکر است و الحاد ممکن است (دست کم در عالم نظر و احتمال) در انکار عالم ماورای ماده تا این حد افراطی نباشد و صرفا به انکار وجود حقیقت غایی بپردازد.

3. لاادری‏گرایی:¹³ واژه «­gnostisic» که در حقیقت واژه‏ای با پیشینه‏ای یونانی است، به عارف و کسی که به امکان شناخت برخی حقایق عالم اعتقاد دارد اطلاق می‏گردد و در برابر این واژه Agnostic، انگشت اشارت به سوی شخصی دارد که معتقد است در وادی خاصی دارای معرفت کافی نیست و یا گمان می‏کند که در شاخه‏ای خاص امکان معرفت برای او وجود ندارد. از این‏رو، در نظرگاه وی، لازم است هیچ‏گونه اعتقادی راجع به آن مسئله خاص و آن وادی ویژه، حاصل ننماید.

این رویکرد نیز دارای صورت‏ها و شکل‏های گوناگونی می‏باشد. در یک نگاه بدوی و در یک طبقه‏بندی ساده، در این رویکرد سه تقریر عمده می‏توان یافت.

1. تقریر ضعیف: در این تقریر ـ برای مثال ـ کسی به دنبال کسب معرفت درباره وجود یا عدم وجود خداست، و در این راه تلاش خود را انجام داده و انجام می‏دهد ولی هنوز به نتیجه لازم نرسیده است (یعنی نه ادلّه کافی برای اثبات دارد و نه استدلال‏های مقنع بر انکار.) در این حالت، وی به حالتی میانه باقی مانده و عَلَم لا ادری به دست می‏گیرد.

2. تقریر متوسط: در این تقریر (که به لاادری‏گرایی فلسفی نیز معروف است) شخص لاادری‏گرا بر آن است که آدمی توانایی اثبات عقلی وجود یا عدم وجود خدا را ندارد و به طور کلی، عقل را در این وادی راهی نیست. برای مثال، تی. اچ. هاکسلی (1895ـ1825) از پیروان سرسخت داروین و مبتکر واژه لاادری‏گری در غرب، بر این عقیده است که اولا، آموزه‏های مسیحیت اثبات عقلانی و یا تجربی نشده‏اند و اساسا غیر قابل اثبات می‏باشند و ثانیا، تفکر عقلانی بر محور امور متافیریکی راهی ندارد. از همین روی، وی انکار و رد تفکر عقلانی راجع به امور متافیزیکی را از جمله اصول لاادریگری بر شمرده است. البته در نظر وی تجربه و مشاهده حسی نیز اختصاص به امور عینی و مادی دارد.¹⁴ پس در منظر وی راهی برای نیل به حقایق متافیزیکی باقی نمی‏ماند و از این‏رو، چاره‏ای جز تمسّک به لاادری‏گری در باب اعتقادات و باورهای دینی، که عمدتا متافیزیکی‏اند، باقی نمی‏ماند. تفاوتی که میان دو تقریر اول و دوم دیده می‏شود این است که در تقریر نخست، شخص صرفا راجع به خود و تلاش خود حکم به ناتوانی می‏کند و حال آنکه در فرض دوم از پایه و اساس توان دست‏یابی عقلانی به حقیقت را دور از دسترس آدمی قرار می‏دهد. لازم به یادآوری است افرادی که به این تقریر کشیده شده‏اند خود نیز دو دسته تقسیم می‏گردند:

دسته اول کسانی هستند که جایگزینی برای عقل و سایر ابزار معرفتی متعارف انسان معرفی می‏کنند و در نهایت، امکان اعتقاد به خدا و امور ماورایی را تثبیت می‏نمایند. کی‏یرکگارد (1885ـ1813) از برجسته‏ترین این افراد است. در نظر وی، پژوهش عقلی فرایندی تقریبی است که شخص در ضمن آن اندک اندک به پاسخ نهایی مسئله خود «نزدیک» می‏شود ولی هرگز به حل نهایی آن نمی‏رسد؛ زیرا همیشه قراین و استدلال‏های دیگری نیز وجود دارند که لازم است به آن توجه کند و آن‏ها را مورد مطالعه قرار دهد. بنابراین، شخص دایم در حالت لاادری‏گری باقی است و دایم باید اعتقاد به خدا را به تعویق بیندازد و منتظر استدلال‏های جدید له و علیه وجود خدا باشد. اما همه می‏دانیم که حتی یک لحظه بدون خدا زندگی کردن، خسارتی است جبران‏ناپذیر. از این‏رو، چاره‏ای جز این نداریم که به درون ایمان جست زده و ایمان را از درون خود بجوشانیم¹⁵ و بدون اینکه استدلال و دلیلی مقنع در اختیار داشته باشیم خود را متعهد به پذیرش خدا سازیم.

انسان باید به جای استدلال عقلانی، ایمان بیاورد بدون اینکه هیچ دلیل و یا قرینه‏ای حاکی از صدق اعتقادش وجود داشته باشد.¹⁶ منظر، کار را تا به آنجا می‏کشد که می‏گوید: انتخاب اعتقاد بر اساس استدلال عقلانی همانا انتخابی مبتنی بر ظاهر است که هر آن ممکن است خطا بودن آن منکشف گردد و شخص به دلیل این انتخاب مورد ملامت و سرزنش قرار گیرد. بدین‏سان، وی ایمان را جایگزین عقل می‏کند.

«بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقا تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم دیگر ایمان ندارم، اما دقیقا از آن‏رو که به این کار قادر نیستم، باید ایمان آورم».¹⁷

البته امثال کی‏یرکگارد الهیات طبیعی را چندان مورد پسند خود نمی‏دانند و بیشتر به الهیات وحیانی یا نقلی گرایش دارند.¹⁸

گروه دوم کسانی همانند هاکسلی هستند که در این راه جایگزینی برای عقل معرفی نمی‏کنند و آدمی را به نظر خودشان در همان حالت تحیّر و لاادری‏گری باقی می‏گذارند.

3. تقریر افراطی: در این تقریر و به عقیده پیروان این رویکرد (از جمله، ویلیام کی. کلیفورد) اولا، آدمی توانایی اثبات عقلی اعتقادات دینی خود را ندارد و ثانیا، هر اعتقادی باید بر مبنای عقل و استدلال عقلانی باشد، وگرنه شخص در آن اعتقاد دچار خیانت شده است. به دیگر سخن، این عده یک حکم اخلاقی نیز به دیدگاه خود افزوده‏اند: اگر کسی بر اساس دلایل ناکافی به امری اعتقاد پیدا کند، به دلیل اینکه تأثیر این اعتقاد صرفا منحصر به خود فرد معتقد نمی‏گردد و دایره نفوذ آن فراتر از خود اوست، اخلاقا دچار خطایی غیر قابل اغماض شده است. این عده با استفاده از این نکته به نوعی اخلاق باور¹⁹ رسیده‏اند که بر اساس آن، مطابق عبارتی که از کلیفورد نقل شده »همیشه، همه جا و برای همه کس، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قراین ناکافی، کاری خطا و نادرست است».²⁰

پس، در این مبنا اولا، اعتقاد به وجود خدا بر اساس استدلال عقلی ناممکن است و شخص نمی‏تواند به این حقیقت معتقد شود. بر این اساس، در این رویکرد نوعی لاادری‏گری حاکم می‏گردد. ثانیا، چون این گروه از جهت اخلاقی نیز این کار را خطا می‏شمارند، در واقع نوعی رویکرد منفی نسبت به خدا و حقیقت غایی را تجویز می‏کنند. از این‏رو، ما نیز این رویکرد را در طیف منفی و زیر مجموعه طیف الحاد قرار دادیم.

افرادی همچون تی. اچ. هاکسلی (1895ـ1825) ویلیام کی.کلیفورد(1879ـ1845) چالرز داروین(1882ـ1809) جان استورات میل(1873ـ1807) هربرت اسپنسر(1903ـ1820) و لزلی استیفن(1904ـ1832) از مشهورترین لاادریگرایان قرن نوزدهم غرب می‏باشند.

4. شک‏گرایی:²¹ در حوزه باور به خدا، شک‏گرایی یکی از نگرش‏های موجود است که به نوبه خود از طرفدارانی نیز برخوردار است. پیش از اینکه به این رویکرد بپردازیم به این نکته اشاره می‏کنیم که شک‏گرا، درباره وجود یا عدم وجود چیزی شک و تردید دارد و ممکن است روزی از این شک و تردید خارج شود و با ادلّه له و یا علیه آن قانع شود، ولی لاادری‏گرا، همان‏گونه که توضیح داده شد، با بیان عبارت «نمی‏دانم» و یا «نمی‏توانم بدانم» امکان معرفت و رهایی از تردید را بکلی از خود سلب می‏نماید. این رویکرد را می‏توان با دو نگاه مورد بررسی قرار داد: شک‏گرایی عام و شک‏گرایی خاص.

در شک‏گرایی عام، فرد شک‏گرا به تمام معنا در وجود هر چیزی شک و تردید دارد و در میان سایر امور درباره وجود یا عدم خدا و موجودات الوهی هم مردد است. این رویکرد، که به نوبه خود از یونان باستان پیش از سقراط مایه می‏گیرد، امکان کسب معرفت درباره حقیقت عالم را منتفی می‏شمارد و نیل به باور موجهی راجع به اشیای عالم را مردود می‏انگارد.²² اما شک‏گرایی خاص، صرفا وجود خدا و موجودات الوهی را مورد تردید عقلی قرار می‏دهد و ادلّه اثبات این موجودات را ناکافی بر می‏شمارد و یا حتی گاه ادلّه‏ای برخلاف این مسئله اقامه می‏نماید. در برخوردی مصداقی با شک‏گرایی گرگیاس که مدعی بود چیزی در عالم وجود ندارد و اگر وجود دارد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل انتقال به غیر نیست،²³ نخست در گروه هیچ‏انگاران و سپس در زمره شک‏گرایان عام قرار می‏گیرد؛ و افرادی همچون هیوم که متافیزیک را از یک سو و ادلّه اثبات وجود خدا را از سوی دیگر، باطل می‏انگارند.²⁴

ب. دیدگاه‏های مثبت

تا اینجا، دیدگاه‏های منفی درباره خدا و حقیقت غایی، که اغلب به گونه‏ای در صدد انکار وجود خدا بودند، موردنظر و بررسی قرار گرفتند. در این قسمت، نگاهی کوتاه به دیدگاه‏های مثبت، که به نوعی وجود خدا یا خدایان را می‏پذیرند، خواهیم داشت و تلاش خود را بر ارائه تصویری ابتدایی و اجمالی از این دیدگاه‏ها متمرکز می‏نماییم.

1. شرک:²⁵ در آغاز و پیش از اینکه به شرک به عنوان یکی از رویکردهای مثبت و تئیستیک بپردازیم، خاطر نشان می‏سازیم که دیدگاه‏های مثبت راجع به خدا و حقیقت غایی، در یک تقسیم کلی دو تلقّی نسبت به این مهم دارند:

الف. تلقّی شخص‏وار انگارانه نسبت به خدا یا خدایان (Personal God or gods) در این نگرش، خدا به عنوان موجودی در نظر گرفته می‏شود که خالق عالم است و دارای علم و آگاهی است و با خلق ماسوای خود افعالی را انجام می‏دهد. این خدا و یا این دسته خدایان، مختارند و می‏توانند با سایر اشخاصی که در عالم وجود دارند ارتباط برقرار نمایند. و در حقیقت، گرچه نمی‏توان عالم را جدای از او دانست، ولی با این حال، وجودی متشخص دارد که اوصاف خاصی به آن وجود نسبت داده می‏شود.²⁶

ب. تلقّی غیر شخص‏وار انگار نسبت به خدا (Impersonal God) در این نگرش، خدا به عنوان موجودی ماورای عالم فرض نمی‏شود، بلکه نیرویی ساری و جاری در عالم است. بر این اساس، چون این نیرو جدای از عالم نیست، پس از آغاز بوده و عالم نیز از آغاز بوده و به اصطلاح هم عالم و خدا هر دو قدیم‏اند و به تعبیری، واجب‏الوجود. در این منظر، دیگر خالقیت خدا معنا ندارد و نیز چون امری متشخص نیست، اتصاف او به اوصافی خاص مثل علم و قدرت جا ندارد و نیز چون چیزی متشخص نیست، با او امکان ایجاد ارتباط وجود ندارد و عبادت برای او بی‏جاست.

اکنون اعتقاد به خدای شخص‏وار صورت‏های گوناگونی به خود می‏گیرد که شرک یکی از آن‏هاست.واژه «­Poly Theism» در واقع، مرکب است از دو واژه «­poly» که در یونانی «­polys» به معنای «­many» خیلی، تعدادی و زیاد است و «­Theism» که به معنای گرایش به خدا (Theos) می‏باشد. در مجموع، این اصطلاح به معنای گرایش و اعتقاد به بیش از یک خدای شخص‏وار است. این گرایش خود به صورت‏های گوناگونی بروز کرده که در ذیل به برخی از آن‏ها اشاره می‏گردد:

ـ شرک نوبتی (KathenoTheism²⁷): در این دیدگاه، اشخاص در موقعیت‏های گوناگون خدایان متفاوتی را مورد پرستش خود قرار می‏دهند و در هر برهه‏ای از زمان رو به جانب یک معبود می‏آورند.²⁸ پرستش خدایان متعدد و به صورت نوبتی را می‏توان در نزد سومریان مشاهده کرد. تعداد این خدایان در نظر آن‏ها به بیش از چهار هزار بالغ می‏شد که برخی از آن‏ها بدین قرارند: آنو (خدای آسمان)، انلیل (خدای جنگ)، سین (خدای ماه)، بابار (خدای خورشید)، ائا (خدای آب) و عشتر (خدای مادر و زاد و ولد).²⁹ این نگرش در میان اقوام مختلفی که به نوعی از توحید انحراف یافته بودند مشهود است.

ـ شرک عرضی (Heno Theism³⁰): در این رویکرد، شخص در آنِ واحد به وجود چند خدا در کنار هم اعتقاد دارد، اما از میان آن‏ها، صرفا یکی را به عنوان خدای برگزیده خود در نظر می‏گیرد و عبادت خود را به آن خدا اختصاص می‏دهد و سرسپردگی‏اش را متوجه آن خدا می‏گرداند. افراد با این نگرش، وجود خدایان متعددی را مفروض می‏دارند ولی با این حال، در هنگام عبادت فردی و یا جمعی، برای خود یک خدای برگزیده در نظر می‏گیرند و دیگر خدایان را خدایان فرعی قلمداد می‏نمایند. آیین هندو به یک معنا این نوع شرک را در بر دارد؛ یعنی اگر وحدت وجود را نادیده بگیریم و نظر خود را از برهمن که در اعتقاد آن‏ها جان جهان است برداریم و به خدایان پایین‏تر که شخص‏وار هستند معطوف داریم، در می‏یابیم که عده‏ای از آن‏ها به ـ مثلا ـ ویشنو معتقدند و در کنار او شیوه و برهما را خدایان فرعی تلقّی می‏نمایند و دسته‏ای به برهما دلبستگی تام دارند و آن دو دیگر را درجه دوم محسوب می‏دارند و دسته سومی شیوه خدای مرگ و نابودی را برتر دانسته و آن دو دیگر را مطیع وی بر می‏شمارند و بدین سبب، در سرزمین هند برای هر کدام از این خدایان معابد خاصی ساخته‏اند و در آن معابد به عبادت آن خدای مشخص می‏پردازند.³¹

ـ یک خدای معتبر از میان چند خدای موجود (Monolatory): در این رویکرد، شخص در مرحله نخست به وجود خدایان متعددی اعتقاد دارد، ولی از میان آن خدایان فقط یک خدای معتبر و قابل اطاعت برای خود برمی‏گزیند و سایر خدایان را بی اعتبار دانسته و عبادت آن‏ها را ناکافی برمی‏شمارد. به گمان برخی از محققان یهودی (مثل جولیوس ول هاوزن)، بنی‏اسرائیل در آغاز این‏گونه عقیده‏ای را با خود داشتند و در کنار «یهوه» خدایان دیگری را نیز مفروض می‏داشتند، ولی با این حال، تنها عبادت یهوه را کافی تلقّی می‏نمودند. این محققان بر آنند که پس از اسارت بابلی، یهودیت کم کم تبدیل به یک دین یکتاپرست شد و توحید را برای خود برگزید.³² البته این نکته مغفول نماند که در دیدگاه ما، یهودیت تحریف نشده یک دین الهی و توحیدی است که از آغاز هم پرچم مبارزه با شرک را بر افراشته و در برابر ادعای الوهیت فرعون و فرعونیان قد علم کرده است و این برداشت برخی از محققان از ناآگاهی آنان و یا حتی گاهی اوقات از تکیه آن‏ها بر متون تحریف شده عهد عتیق نشأت می‏گیرد.

ـ دوگانه پرستی (Dualism): دوگانه پرستی یا آیین‏های مبتنی بر ثنویت عمدتا برای عالم دو خالق خیر و شر در نظر می‏گیرند و نیکی‏های عالم را به خدای خیر و شرور آن را به خدای شر منتسب می‏دارند. بارزترین نمونه این رویکرد را در آیین گنوسی که پیش از مسیحت در یونان و نقاط دیگر رایج بود و حتی پولس قدیس اندکی به آن آیین گرایش داشت می‏توان مشاهده کرد. البته گنوسی‏گری بعدها در قرن دوم میلادی احیا شد و برای عالم دو خالق خیر و شر را مدّنظر قرار داد. در این نگرش، یهوه مذکور در عهد عتیق، به عنوان خالق عالمِ ماده، سراسر پستی و خالق شرور به شمار می‏رفت و خدای متعال بس منزّه‏تر از آن محسوب می‏گشت که این عالم سراسر پلیدی را خلق نماید. به هر ترتیب، در این رویکرد دو خالق وجود دارد: خدای خیر مطلق و خدای خالق عالم ماده یا همان یهوه عهد عتیق. این رویکرد در میان مسیحیان منکوب شد و اعتقاد نامه رسولان در پاسخ به این رویکرد و رویکرد مرقیون تدوین گردید.³³ شاید با اندکی مسامحه آیین زردشتی‏گری هم از جمله آیین‏های ثنوی به شمار آید، هر چند به نظر می‏رسد در این رابطه باید دقت بیشتری به خرج داد و دیدگاه آن‏ها را به دیدگاه‏های توحیدی نزدیک‏تر دید.

2. توحید خداباوری:³⁴ در میان طیف مثبت رویکردها به خدا، یکتاپرستی و اعتقاد به خدای یگانه از برجستگی و جایگاه خاصی برخوردار است. در این رویکرد اولا، خداوند به عنوان موجودی متشخص مطرح است که با او می‏توان ارتباط برقرار کرد و به عبادت او پرداخت؛ ثانیا، این موجود شخص‏وار، خالق ماسوای خود است و هر آنچه که غیر اوست به دست او خلق شده است. در این دیدگاه، هرچند که موجودات فراانسانی متعددی به عناوین مختلفی همچون فرشتگان وجود دارند ولی با این حال، هیچ کدام از آن‏ها جنبه الوهی ندارند و خداوند متعال تنها موجود الوهی است.

این موجود الوهی علاوه بر اینکه خالق عالم است و بدین سبب صفت خالق بودن به وی نسبت داده می‏شود، دارای اوصاف دیگری نیز هست که مهم‏ترین آن‏ها را می‏توان در اوصافی نظیر قادریت مطلق، عالمیت مطلق، خیر محض بودن، ازلی و ابدی بودن، و حی و قیوم بودن مشاهده نمود. البته موحدان حق تعالی را واجد تمام اوصاف کمالی می‏دانند و از هر صفت حاکی از نقص و فقدان مبرّا می‏شمارند. ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) از مصادیق بارز این رویکرد به شمار می‏روند.

لازم به یاد آوری است که در این رویکرد، نگرش‏های خاصی نیز وجود دارد که برخی از آن‏ها مثل دئیسم به دلیل نگاه خاص‏شان مورد توجه محققان قرار گرفته‏اند. بدین روی، ما نیز در این نوشتار به این رویکرد توجه بیشتری مبذول می‏داریم.

3. دئیسم:³⁵ این رویکرد در اواخر قرن شانزدهم در انگلستان متولد شد و در قرن هجدهم در فرانسه و آلمان رواج یافت³⁶ و تقریبا در قرن نوزدهم برچیده شد و پس از آن، شخصیت علمی مهمی از آن پیروی نکرد.

دئیست‏های معروف عبارتند از: لرد هربرت اهل چربوری (1624ـ1583) چارلز بلانت (1693ـ1654) جان تالند(1722ـ1670) آنتونی کالینز (1729ـ1679) متیو تین دال (1733ـ1657)³⁷

در این میان، کسانی نیز هستند که مستقیما دئیست نیستند، ولی از این رویکرد متأثر گردیده‏اند؛ افرادی همچون: باروخ اسپینوزا(1632ـ1677) ژان ژاک روسو(1778ـ1712) موسی مندلسون (1786ـ1729) و کانت (1781ـ1724)

دئیسم قایل است این عالم را یک موجود برتر خلق کرده است، امّا بعد از خلق، این عالم را بر اساس قوانینی که در آن تعبیه نموده در مسیری قرار داده تا خودش به حرکت خودش ادامه دهد و دیگر نیازی به دخالت در آن نباشد. در این دیدگاه، خداوند متعال انسان را نیز به گونه‏ای آفریده است که به طور طبیعی و بدون یاری نیروهای ماورایی بتواند راه خود را با عقل و توانایی‏های خدادادی خویش پیدا کند و از گذرگاه‏های گوناگون، بهترین معبر را برگزیده، خود را به سر منزل مقصود برساند. در این منظر، همان‏گونه که اشاره شد، عقل انسان همه کاره است و هموست که بدون عیب و نقص در صورتی که به حال فطری خود باقی گذاشته شود، می‏تواند مشکل آدمی را حل کند. مسئله اثبات وجود خدا، اوصاف جلالیه و جمالیه او، قیامت و معاد، همه و همه در توان عقل است و باید به عقل اعتماد کرد. محصول این نگرش الهیات نوینی بود که با نام الهیات طبیعی³⁸ شهرت یافت و منظور از آن همان توان طبیعی انسان بر یافت حقیقت و راه رسیدن به سعادت است. روشن است که نقطه مقابل این الهیات، با نام الهیات وحیانی و یا الهیات مُنزَل و مبتنی بر وحی³⁹ قرار دارد. در این رویکرد، عقل انسان محدود تلقّی شده و بر این اساس، وحی الهی به یاری انسان شتافته تا در وادی‏های سرگردانی و حیرت دست او را گرفته و از هلاکت و شقاوت حتمی نجات دهد. شاید به همین سبب است که متیو تین دال کتاب خود را، که به کتاب مقدس دئیست‏ها نیز شهرت یافته است،⁴⁰ مسیحیت به قدمت خلقت⁴¹ نامیده است.

بدین سان، در این نگرش چیزی به نام ارسال رسل و انزال کتب و سنّت مطرح نیست و هر آنچه تأثیرگذار است عقل طبیعی انسان است. در این منظر، عقل طبیعی و فطری انسان برای سعادت او و زندگی دینی و اخلاقی او کفایت می‏نماید. البته، همین نکته هم باعث می‏گردید که دئیسم در درون خود رویکردهای مختلفی به دست آورد که در ادامه به مهم‏ترین این تقریرها اشاره می‏گردد.

تقریرهای دئیسم: دست کم چهار تقریر برای دئیسم وجود دارد:

1. در تقریر اول، فرد دئیست اعتقاد به وجود خداوندی دارد که دارای ویژگی‏های ذیل است: از موجودات دیگر برتر است، بی‏نهایت قدرتمند است، از همه چیز آگاه است، خیر محض است، خالق عالم است، تدبیر غایت‏اندیشانه‏ای برای عالم دارد، آدمیان را با وظایف اخلاقی و دینی خلق کرده است، روز جزا و پاداش قرار داده و عقل آن‏ها را بر این مطلب کافی دانسته است.

این عده پس از پذیرش این ویژگی‏ها، منکر لزوم وحی و هدایت تشریعی خداوند می‏باشند و عقل آدمی را برای راه بردن به سعادت کافی می‏دانند.

2. در تقریر دوم، علاوه بر ردّ لزوم وحی و ارسال رسل، از میان اموری که تقریر اول پذیرفته است، قیامت و روز جزا و پاداش را انکار می‏کند.

3. تقریر سوم، علاوه بر دو نکته مورد انکار دو تقریر پیشین، خداوند را خیر محض و خیرخواه انسان نمی‏داند.

4. تقریر چهارم، که افراطی‏ترین تقریر دئیسم نیز به شمار می‏رود، علاوه بر امورِ مورد انکار تقریر سوم، تدبیر غایت‏اندیشانه خداوند برای عالم را هم انکار می‏کند. در این دیدگاه، خداوند صرفا عالم را خلق کرده و آن را به حال خود رها کرده است و هیچ‏گونه دخالتی در حرکت عالم ندارد و عالم خودش به حرکت خودش ادامه می‏دهد تا به مقصد خود نایل آید.⁴²

به هر تقدیر، دئیسم به عنوان یکی از رویکردهای توحید و خدا باوری در اروپا شکل گرفت و توسعه پیدا کرد و در قرن نوزدهم عملا از صحنه اندیشه بشری زدوده شد و امروزه جز برخی آثار و دیدگاه‏های متأثر از این رویکرد، چیزی از آن باقی نمانده و تقریبا از بین رفته است.

4. همه در خدایی:⁴³ پَنِنْتِئیزم (panentheism) که معادل فارسی آن «همه‏درخدایی» است از اجزای مختلفی تشکیل شده است. Pan در یونانی یعنی همه«en» یعنی «در» و theism نیز یعنی «خداباوری». بر این اساس، این واژه یعنی اعتقاد به اینکه تمام حقایق عالم در خدا محقق شده‏اند. در این رویکرد، تمام عالم و تمام حقایق عالم در خدا وجود دارند. تمام عالم، بخشی از اجزای خداست.⁴⁴ البته خدا محدود به عالم نشده و وجودی فراتر از عالم دارد، ولی با این حال، عالم مانند جسم خدا می‏باشد. دقیقا همان‏گونه که انسان روح و جسم دارد، خدا نیز این عالم را جسم خود گرفته است و با این جسم به حیات خود ادامه می‏دهد. فقط باید به این نکته توجه داشت که به همان منوال که روح انسان برتر و فراتر از جسم اوست، خدا نیز از جسم خود، که عالم است، فراتر است و با آن همتا نیست (برخلاف آیین وحدت وجود که عالم را مساوی با خدا و خدا را مساوی با عالم محسوب می‏دارد).⁴⁵

الهیات پویشی،⁴⁶ که در قرن بیستم و با تلاش افرادی همچون آلفرد نورث وایتهد (1947ـ1861) و چالرز هارتشورن (متولد1897) مطرح شد، یکی از مصادیق همه‏درخدایی است.⁴⁷

خدای الهیات پویشی همانند خداشناسی توحیدی کلاسیک متشخص است، اما در الهیات پویشی رابطه میان خداوند و جهان تفاوت چشمگیری دارد: الهیات پویشی هم مفهوم خلق از عدم را مردود می‏داند، هم تمایز قاطعی را که خداشناسی توحیدی کلاسیک میان خدا و جهان قایل است. تلقّی الهیات پویشی از رابطه خداوند با جهان را می‏توان در این عبارت به بهترین وجه بیان کرد: جهان بدن خداوند است، خداوند به میانجی بدنش زندگی می‏کند، همان‏گونه که ما به میانجی بدن‏هایمان زندگی می‏کنیم. این بدان معناست که خداوند و جهان به رغم تلقّی خداشناسی کلاسیک، کاملا متمایز از یکدیگر نیستند، بلکه جمیع موجودات متناهی، از جمله انسان‏ها، به یک معنا در وجود خداوند مندرج‏اند.⁴⁸

به دیگر سخن، در این دیدگاه، میان خداوند و جهان اتّکای متقابل و دو سویه برقرار است و وایتهد تا آنجا پیش می‏رود که می‏گوید: «این مدعا که خداوند از جهان متعالی است، همان قدر درست است که بگوییم جهان از خداوند متعالی است. و این مدعا که خداوند جهان را آفرید همان قدر درست است که بگوییم جهان خدا را آفرید».⁴⁹

در این دیدگاه، واقعی بودن مستلزم تغییر و تحول است و چون خداوند هم امری واقعی است، پس باید در تحول و پویایی باشد؛ بدین معنا که با فرایند خلقت مرتبط است و از تکامل آن متأثر می‏شود. در این دیدگاه، خدا در شادی بشری ما شریک است و همچنین در درد و رنج انسان‏ها نیز سهیم می‏باشد.⁵⁰

به هر تقدیر، این رویکرد به حقیقت غایی، به نظر می‏رسد از اساس با خداباوری ناسازگاری دارد و چون در این نوشتار در مقام نقد رویکردهای مختلف نیستیم فقط به این نکته بسنده می‏کنیم که این تصویر از خدا و حقیقت غایی دیگر قابلیت این را ندارد که آن را واجب‏الوجود و بی‏نیاز محض بدانیم. در واقع، این نگرش با اصل حقیقت غایی بودن این موجود ناسازگاری دارد. به هر حال، این نگرش و نیز اغلب نگرش‏های مطرح شده جای نقد و بررسی دارند که در موقعیت مناسب باید به آن‏ها پرداخت.

5. همه خدایی:⁵¹ همان‏گونه که در آغاز دیدگاه‏های مثبت راجع به حقیقت غایی اشاره گردید، این رویکردها به دو سبک و روش به این حقیقت نظر کرده‏اند: الف) اینکه حقیقت غایی را شخص‏وار بدانند؛ ب) اینکه حقیقت غایی را نامتشخص تلقّی کنند. تا به این فراز، این رویکردها، حقیقت غایی را متشخص در نظر می‏گرفتند، اما در این بخش به دیدگاهی رسیده‏ایم که خداوند را به مثابه یک روح و یک جان در کالبد جهان دمیده شده می‏داند و نه یک موجود متشخص و دارای اوصاف خاص. این خدا، نیروی وجود⁵² است و نه چیزی دیگر. در واقع، در این رویکرد خدا و جهان یکی و واحدند.⁵³

در این دیدگاه، واقعا جهانی جدای از خدا وجود ندارد و هر چه هست خداست؛ به دیگر سخن، در این نگاه تنها یک وجود و یک موجود در عالم محقق است: وحدت وجود و موجود. در این منظر، خدا به هیچ وجه قابل توصیف نیست؛ زیرا همه چیز است.

خدای وحدت وجودی دیگر خالق نیست؛⁵⁴ زیرا تمایزی میان او و عالم محقق نشده است تا بگوییم اولی دومی را آفریده است.

وحدت وجود را می‏توان با دو نگرش متمایز در نظر گرفت:

الف: دنیایی و مادی،⁵⁵ که در این رویکرد شخص معتقد، برای عالم ماده هم حقیقتی قایل است. هندوئیسم، نمونه بارز این نگرش، معتقد است برهمن روح و جان جهان است و جهان مادی هم از اوست. در اوپانیشادها، این روح به عنوان موجود لاشی‏ء و بلاحرکت و بلا احساسی که مانند رحم و زهدان است و عالم از آن زاییده شده و سرانجام هم به آنجا باز می‏گردد توصیف شده است.⁵⁶ و یا در میان بوداییان، بودای نخستین از چنین حالتی برخوردار است.⁵⁷

ب. غیر مادی،⁵⁸ که در این نگرش اساسا برای عالم جسم و ماده وجودی در نظر نمی‏گیرند. در این نگرش، کسانی مثل هگل، برای عالم مادی حقیقتی فرض نمی‏کنند و همه عالم را اندیشه‏های روح مطلق برمی‏شمارند.⁵⁹

در میان اندیشمندان غربی، دیدگاه باروخ اسپینوزا (1677ـ1632) در این رویکرد برجسته است. به عقیده او در عالم وجود فقط یک جوهر حقیقی وجود دارد که آن جوهر یا خداست و یا طبیعت و ماده. در نظر او، خدا حقیقت است و ارواح و پاره‏های ماده امور وصفی‏اند که برای خداوند محقق می‏شوند و در واقع چیزی نیستند مگر تجلّیات خدا. در دیدگاه او تمام تعیّنات برای آن هستی مطلق است و در واقع، فقط یک هستی کامل وجود دارد. و از همین رو، دیدگاه او به نوعی وحدت وجود کامل منجر می‏گردد.⁶⁰

مسئله قابل توجه در این نگرش این است که دیدگاه وحدت وجودی اسپینوزا ذیل کدام یک از دیدگاه‏های مادی و غیرمادی قرار می‏گیرد؟ به صراحت می‏توان گفت: دیدگاه اسپینوزا دیدگاهی مثل دیدگاه هگل نیست که امور را صرفا غیر مادی می‏پندارد و همه را اندیشه و غیر مادی در نظر می‏گیرد. در دیدگاه وی موجودات مادی نیز محقق‏اند و فقط نکته اینجاست که این امور تجلّیات آن خدای لایتناهی‏اند؛ خدایی که بی‏نهایت اوصاف کمالی دارد و بسیاری از اوصافش را و به تعبیری تجلیاتش را ما نمی‏شناسیم.

در پایان، تأکید می‏کنیم که این نوشتار صرفا در مقام ترسیم کلی دیدگاه‏های موجود در این مقام بود و نظری در بررسی این رویکردها نداشت؛ چه آنکه بسیاری از این رویکردها با دیدگاه توحیدی ما سازگاری ندارد و باید در مقام خود مورد نقد و بررسی کامل قرار گیرند.

پی‏نوشت‏ها

---

1 ـ لازم به یادآوری است که این بحث در فلسفه دین با عنوان "The concepts of God" مورد بررسی قرار می‏گیرد، هر چند که در کنار این بحث مباحث دیگری همچون اوصاف خدا هم مطرح می‏گردد.

2 ـ Atheism.

3 ـ محمد معین، فرهنگ فارسی معین (دو جلدی)، تهران، آدنا، 1381، ماده «الحاد».

4 ـ A New Dictionary of Religions; ed. by: John R. Hinnells, Blackwell, UK, 1995,p.55.

5 - see: Gorge Alfred James, "Athism" in: The Encyclopedia ofReligion, ed. by: Mircea Eliade, Macmillan Publishing Company, New York,1987, v.1, p. 479.

6 ـ Naturalism.

7 ـ Materialism.

8 - see. Oxford Advanced Learner's Dictionary; oxford, fifthed., Oxford, 1997-8, Materialism.

9 - see: A New Dictionary of Religion, ed. by: John R. Hinnells, Blackwell, 1995,p.392.

10 - see: Ernest Jones, Sigmund Freud: Life and Work, London, Hogarth Press, 1953, v.1, p.22.

11 - مرتضی مطهری، فطرت، چ چهارم، تهران، صدرا، 1372، ص204ـ209.

12 - Jeffry Stout, "Naturalism" in: Encyclopedia of Religion, v.10, p.317.

13 - Agnosticim.

14 ـ John Bowker, The Oxford dictionary of World Religions, Oxford University Press,Oxford, New York, 1999, "Agnosticism".

15 - Leap of Faith.

16 ـ کی‏یرکگارد، در این مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، راه نو، 1377، ص80.

17 ـ همان.

18 ـ توضیح مطلب و تفاوت میان این دو نوع الهیات در ادامه خواهد آمد.

19ـ The Ethics of Belief.

20 ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص72.

21 ـ Skepticism.

22 -"Scepticism" in: The Words Worth Dictionary of Beliefs and Religions; ed. by: Rosemary Goring; Wods Worth Reference, UK. 1995.

23 ـ برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، نشر پرواز، 1365، ص 133.

24 ـ see: John B. Cobb, JR.; "God in Postbiblical Christianity", in: The Encyclopedia of Religion, v.6, p.22.

25 ـ Poly Theism.

26 ـ ر.ک. مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص197.

27 ـ از ریشه یونانی Kath'en به معنای یکی پس از دیگری و theos به معنای خدا؛ یعنی پرستش خدایان یکی پس از دیگری.

28ـ John Bowker, Ibid; p. 422.

29 ـ برای مطالعه بیشتر ر.ک.به: جان بی ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‏اصغر حکمت، تهران، علمی و فرهنگی، 1375، ص60.

30 ـ Heno در ریشه یونانی‏اش به معنای «یک» است. و در اینجا به معنای پرستش یک خدا از میان چندین خداست.

31 ـ see: A. S. Geden; "God (hindu)", in: Encyclopedia of Religion and Ethics; ed. by: James Hastings, T and T Clark, a Can tinium imprint; London, New York, 2003, Reprinted.

32 ـ David Sperling, "God in Hebrew Scriptures", in: The Encyclopedia of Religion.

33 ـ برای مطالعه بیشتر ر. ک. به: جان بی. ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 628ـ631.

34 ـ Theism - Mono Theism.

35 - Deism.

36 ـ"Deism", in: The Harper Colins Dictionary of Religion; ed.by:Jonatan Z. smith,Harper Colins Publishers Inc. New York, 1995, p. 310.

37 - William L. Rowe, "Deism" in: Routledge Encyclopedia of Philosophy; Routledge Inc., New York, 1998.

38 - Natural Theology.

39 - Revealed Theology.

40 -"Deism", in: The Oxford Dictionary of World Religions, Ibid, p.268.

41 - Christianity as Old as the Creation.

42 - William L. Rowe, "Deism", Ibid.

43 - Panentheism.

44 -"panteism , panentheism", in: The Oxford Dictionary of World Religions, Ibid, p.730.

45 -"panenthism", in: The Words Worth Dictionary of Beliefs and Religions, Ibid, p.389.

46 - Process Theology.

47 - David Basinger, "Process Theism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ibid.

48 ـ مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص109.

49 ـ همان، ص110.

50 ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، هدی، 1376، ص122.

51ـ Pantheism.

52 - Power of Being.

53 -"Pantheism", in: The World Worth Dictionary of Belifs and Religions, Ibid, p.390.

54 - مایکل پترسون و دیگران، پیشین، ص109.

55 - Cosmic.

56 ـ جان بی. ناس، پیشین، ص150.

57 ـ داریوش شایگان، ادیان و مکتب‏های فلسفی هند، تهران، امیر کبیر، 1375، ج1، ص174.

58 - Acosmic.

59 ـ برای مطالعه بیشتر ر.ک. به: برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، پرواز، 1365، ص998ـ1002.

60 ـ برتراند راسل، پیشین، ص788.