ایمان؛ مقایسه‏ای تطبیقی بین اسلام و مسیحیت

مصطفی آزادیان

چکیده

این مقاله نگاهی تطبیقی به مسئله ایمان از دیدگاه اسلام و مسیحیت افکنده و در باب ماهیت، متعلّق، ابعاد و آثار ایمان به بحث پرداخته است؛ همچنین به طور گذرا، ارتباط ایمان با مقولاتی همچون علم و عمل را نیز بررسی کرده است.

ایمان مسیحی

ایمان¹ در کتاب مقدّس، سرآمد همه فضایل به شمار می‏آید. ما تنها به وسیله ایمان نجات می‏یابیم: «... به خداوندِ عیسی مسیح ایمان آور که تو و اهل خانه‏ات نجات خواهید یافت.»² به وسیله ایمان در روح قوی می‏گردیم³ و به وسیله ایمان تقدیس می‏شویم: «... بلکه محض ایمان دل‏های ایشان را طاهر نمود.»⁴ ایمان ما را محفوظ و پایدار می‏دارد: «... زیرا به ایمان قائم هستید»⁵ و سبب شفا یافتن ما⁶ و پیروزی بر مشکلات می‏شود.⁷

در قاموس کتاب مقدّس، بی‏ایمانی گناهی بس بزرگ و نابخشودنی به حساب می‏آید.⁸

ماهیت ایمان

مکاتب و اندیشمندان مسیحی درباره حقیقت ایمان، برداشت‏های متفاوتی دارند که تنها به بررسی دیدگاه‏های شاخص کاتولیک و پروتستان می‏پردازیم:

دیدگاه کاتولیک

این دیدگاه در قالب نظریه توماس آکویناس (1274ـ1225) مورد بررسی قرار می‏گیرد. عناصر اصلی نظریه او در تحلیل‏های جدید کاتولیکی اندیشمندانی همچون پاسکال و ویلیام جیمز مشاهده می‏شوند.

عناصر عمده نظریه آکویناس درباره ایمان⁹

الف. ایمان تصدیق گزاره‏های وحیانی و قبول قلبی آن‏هاست. آکویناس دو پدیده «وحی» و «ایمان» را در ارتباط با هم مورد تحلیل قرار داده، می‏گوید: «وحی عبارت است از: مجموعه‏ای گزاره که به وسیله خداوند به رسول خود القا شده است. این گزاره‏ها در کتاب گرد آمده و مؤمنان کسانی هستند که به این گزاره‏ها باور دارند. ایمان ماهیتی معرفتی دارد و عبارت است از تصدیق گزاره‏های وحی شده و قبول قلبی آن‏ها».¹⁰

مطابق این تعریف، تلقّی آکویناس از وحی، گزاره‏ای است؛ یعنی خداوند در فرایند وحی، یک سلسله گزاره و قضایایی را به پیامبران نازل می‏نماید که اگر این عمل توسط خدا صورت نمی‏گرفت، عقل و توانایی آدمیان هیچ‏گاه به مضامین آن گزاره‏ها دست نمی‏یافتند. مطابق این تعریف از وحی، طبعا ایمان هم متناسب با آن، شناخت آن مجموعه و تصدیق و باور قلبی آن‏ها خواهد بود.¹¹

ب. ایمان نوعی باور و آگاهی است که بین معرفت (= علم¹²) و رأی و گمان¹³ قرار دارد؛ یعنی ایمان نه در حد بالای معرفت علمی است و نه در حد پایین رأی و گمان؛ زیرا معرفت در معرفت‏شناسی عبارت است از: «باور صادق موجّه»؛ یعنی اعتقادی مطابق با واقع که شواهد و دلایل کافی بر صدق آن وجود دارد، به گونه‏ای که هر کسی از آن شواهد و مدارک آگاه شود، صدق قضیه موردنظر را بدون تردید می‏پذیرد. اما معرفتی که در ایمان وجود دارد، اگرچه دو شرط نخست را دارد ـ یعنی مؤمن باور صادق دارد ـ اما صدق باورش دارای شواهد و دلایل کافی نیست. برای مثال، حضور خداوند آن‏قدر ملموس نیست که بتوان دلیلی قاطع بر علم به وجودش اقامه کرد؛ زیرا در برابر آن، شواهدی مانند شرور وجود دارند که موجب سستی شواهد صدق گزاره مربوط به خدا و صفات او مانند خیر مطلق و قدرت مطلق می‏شوند. بدین‏روی، آکویناس معتقد است: «در ساحت معرفتی، با وجود این شواهد ناقص، نباید اعتقاد و جزم به اوصاف کمال خداوند داشت و اگر هم اعتقادی حاصل شود، غیرمعقول است.»¹⁴

بنابراین، ایمان از آن‏رو که بر شواهد ناکافی و ناقص مبتنی است، از حیث معرفتی در مرتبه‏ای پایین‏تر از علم قرار می‏گیرد. اما نباید آن را تا حد رأی و گمان تنزّل داد. »رأی« به اعتقادی گفته می‏شود که فاقد دلیل و شاهد است و احتمال خلاف در آن می‏رود، در صورتی که »ایمان« هرگز بدون شاهد نیست و هیچ‏گاه احتمال خلاف و تردید در آن راه ندارد.

منظور از «شاهد» دو قسم است: شاهد عقلی و شاهد تجربی. اگر ادعا کردیم که «علی در اینجا نشسته است» و از ما دلیل و شاهد طلب شد، می‏توانیم با اشاره حسّی نشان دهیم و آن را به اثبات برسانیم. در اینجا، به قضیه مذکور معرفت داریم و شاهد تجربی کافی نیز برایش ذکر کرده‏ایم. ولی اگر در همین حال، ادعا کنیم که «علی در جای دیگر نیست»، در اینجا نمی‏توان شاهد تجربی اقامه کرد، بلکه باید شاهد عقلی آورد: علی در یک آن، نمی‏تواند در دو جا وجود داشته باشد؛ علی در اینجاست، پس علی در جای دیگر نیست. در اینجا نیز ما به قضیه مذکور معرفت داریم، اما شاهدمان عقلانی است و نه تجربی. البته شواهد تجربی بر دو دسته‏اند: شواهد تجربی بیرونی و شواهد تجربی درونی. از این‏رو، به اعتقاد آکویناس، عارف همانند فیلسوف، به وجود خداوند معرفت دارد، نه ایمان؛ عارف با استناد به شواهد تجربی درونی و فیلسوف با استناد به شواهد عقلی.¹⁵

ج. متعلّق ایمان عالم غیب است. اختلاف ایمان و وحی در ناحیه شواهد، سبب این اعتقاد آکویناس شد که علم چون دارای شواهد کافی است، به مشهودات تعلّق می‏گیرد، اما ایمان به عالم غیب تعلّق دارد؛ زیرا شواهد کافی ندارد. از این‏رو، شخص واحد نمی‏تواند به یک چیز هم عالم باشد و هم مؤمن؛ زیرا آن چیز یا شواهد کافی دارد و یا شواهد کافی ندارد؛ در صورت نخست، متعلّق علم و در صورت دوم، متعلّق ایمان می‏باشد.

اما یک قضیه نسبت به دو شخص می‏تواند متفاوت باشد؛ بدین صورت که نسبت به یک شخص متعلّق ایمان، و نسبت به شخص دیگری متعلّق علم باشد؛ همانند قضیه «خدا وجود دارد» که برای فیلسوف متعلّق علم و برای بسیاری از مردم متعلّق ایمان است.¹⁶

د. ایمان به واسطه اراده انسانی تحقق می‏یابد و این اراده مسبوق به فیض الهی است.

تا اینجا دانستیم که بنابر نظریه آکویناس، ایمان باور صادقی است که شواهد کافی برایش وجود ندارند. حال این پرسش مطرح می‏شود که آیا به اعتقاد آکویناس، ایمان امری نامعقول و ناموجّه است و باید از آن دست کشید یا به عکس، دارای توجیه عقلانی است؟

آکویناس می‏گوید: ایمان دارای توجیه عقلانی است، و راهی که برای جبران ضعف شواهد و توجیه ایمان در پیش می‏گیرد دخالت دادن عنصر اراده و خواست آدمی است. به اعتقاد او، در فرایند ایمان، «عنصر اراده و خواست آدمی دخالت می‏کند و در اثر آن، عقل انسان چنان مؤکّد و سخت به وجود خداوند و دیگر اصول دینی اعتقاد پیدا می‏کند که منجر به اطاعت محض او از خداوند می‏شود. ایمان کار عقل است و همان تصدیق به حقیقت الوهی، اما تصدیقی که ریشه در خواست آدمی دارد. پس خواست و اراده ماست که به کمک فقدان مدارک کافی آمده، نقص آن‏ها را جبران می‏کند.»¹⁷

پس چون در ایمان ـ به خلاف علم ـ شواهد کافی وجود ندارد تا به طور قهری تصدیق به آن حاصل آید، جا برای اراده و اختیار آدمی هست که تصدیق بکند و یا تصدیق نکند. و مؤمن کسی است که با وجود شواهد ناقص، تصمیم به تصدیق به وجود خدا می‏گیرد و به آن شواهد ناکافی پاسخ مثبت می‏دهد. آکویناس وجود شواهد ناقص را برای ایمان لازم می‏داند، تا عنصر ایمان به صورت ضدعقلانی و عقیده‏ای فاقد مدرک در نیاید.¹⁸

نکته‏ای که باید به آن اشاره شود این است که آکویناس در باب اراده ایمان، قایل به فیض الهی است؛ یعنی علت اینکه با وجود شواهد ناقص، عده‏ای تصمیم به ایمان می‏گیرند، آن است که لطف سابق خداوند شامل حال آنان شده و آن لطف، کمبود شواهد را جبران می‏کند.¹⁹

با توجه به دیدگاه آکویناس، دائرةالمعارف کاتولیک درباره وحی می‏نویسد: «وحی را می‏توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایلی که ورای جریان معمول طبیعت است، تعریف نمود.»²⁰ مطابق این برداشت، ایمان نیز پذیرش بی‏چون و چرای آن حقایق وحیانی از جانب انسان است. از این‏رو، شورای واتیکان در سال1870 «ایمان» را این‏گونه تعریف کرد: «یک کیفیت ماوراءالطبیعی که به واسطه آن، در حالی که لطف خداوند شامل حال ما گردیده و به مدد ما شتافته، باور کنیم که چیزهایی که خداوند وحی کرده، همه واقعی هستند».²¹

نقشی که این دیدگاه به اراده در ایمان داده است، زمینه‏ای شد برای شماری از نظریه‏های جدید در باب ایمان که به نظریه‏های اراده‏گرایانه در باب ایمان مشهور شده‏اند؛ مانند نظریه‏های بلز پاسکال، ویلیام جیمز، تننت، و برخی دیگر.²²

دیدگاه پروتستان

مارتین لوتر، بنیانگذار اصلاح کلیسا، «ایمان» را همان اعتماد²³ به خدا می‏داند. ایمان یعنی: «اعتماد همه‏جانبه به فیض الهی و عشق و محبت آشکار به عیسی مسیح».²⁴

به اعتقاد وی، باور دو کاربرد دارد: یکی به معنای «باور به یک گزاره»²⁵ و دیگری به معنای باور به کسی،²⁶ و روح ایمان بر خلاف آکویناس، باور به کسی است، نه باور به یک گزاره. اختلاف لوتر با شورای واتیکان نیز در همین نکته است که آن‏ها باورهای گزاره‏ای را مقدّم می‏دانند، اگرچه تصریح می‏کنند که این باورهای گزاره‏ای باید بر اساس باور به کسی (خدا) فراهم آیند. اما لوتر گوهر ایمان را باور به خدا می‏گیرد و باور به گزاره‏های وحیانی را در مرتبه بعد قرار داده، آن‏ها را برای گوهر ایمان لازم نمی‏شمارد.²⁷

ریچارد سویین برن، تفسیری از کلام لوتر ارائه می‏دهد که مطابق آن، نظریه لوتر بر همان نظریه آکویناس استوار می‏گردد؛ بدین معنا که سویین برن «اعتماد» را به معنای «علم به خیرخواهی خداوند» معنا کرده است؛ علمی که شواهدی بر خلاف آن در طبیعت یافت می‏شوند. با این همه، بر اساس خواست و اراده خود به خدا ایمان آورده، به او اعتماد می‏کنیم.²⁸

اما جان هیک، در تفسیر کلام لوتر می‏نویسد: مارتین لوتر نقطه شروع ایمان را پاسخ به پرسش از وجود خدا ندانسته و مفهوم اعتماد لوتر به معنایی که سویین برن گفته نیست. از نگاه لوتر وجود خدا آن‏قدر روشن است که نیازی به استدلال و برهان بر وجودش نیست. ایمان از نگاه او، دانستن وجود خدا نیست، بلکه دل سپردن و اعتماد به خدای آشکار است. مطابق این تفسیر از کلام لوتر، نظریه او از مجموعه نظریه‏های گزاره‏ای در باب ایمان خارج می‏شود و در مقابل آن‏ها قرار می‏گیرد.²⁹

نظریه جان هیک درباره ایمان

جان هیک، متکلّم پروتستانی معاصر، نظریه‏ای درباره ایمان ارائه داده که طرفداران زیادی در میان این فرقه دارد. مدافعان این نظریه پیشینه آن را به اندیشه مصلحان کلیسا ـ یعنی لوتر و کالون و دیگران - و حتی جلوتر، به کلیسای نخستین برمی‏گردانند. مطابق این نظریه، «وحی» به حوادثی گفته می‏شود که در اثر دخالت خداوند در تاریخ به وجود می‏آیند. «مضمون وحی مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد.» ³⁰ از این‏رو، وحی از مقوله حادثه است، نه گفتار.

مطابق این تفسیر از «وحی»، ایمان از سنخ تصدیق چند گزاره وحیانی نخواهد بود، بلکه «شناخت اختیاری فعل خداوند در تاریخ بشر است و شامل دیدن، ادراک کردن یا تعبیر حوادث به طریقی خاص است.»³¹ بنابراین، ایمان از سنخ دیدن و تجربه کردن است. ایمان شناخت و تجربه حوادث وحیانی است و خداوند با آن حوادث وحیانی در قلمرو تجربه بشر قرار می‏گیرد.

مراد او از «شناخت اختیاری فعل خداوند» آن است که ظهور خدا در جهان نه چندان آشکار است که همه به راحتی آن را ببینند و متقاعد شوند، و نه چندان مستور و پنهان از دیدگان است که رهروان راستین کوی او از شناختش بازمانند؛ زیرا در هر یک از این دو حالت، جایی برای اختیار و اراده انسان باقی نمی‏ماند. در صورت نخست، بدون اراده ایمان می‏آورد و در صورت دوم، ایمان نمی‏آورد و اگر هم ایمان برایش حاصل شود، ایمانی کورکورانه خواهد بود. «از این‏رو، فرایند آگاهی یافتن نسبت به خداوند، اگر نخواهیم که استقلال شکننده شخصیت انسانی در هم شکسته شود، باید متضمّن پاسخ آزادانه خود فرد از روی بینش و رضایت باشد.»³²

اما منظور جان هیک، از «حوادث وحیانی» و تعبیر آن‏ها این است که ما روزانه حوادث بی‏شماری را مشاهده می‏کنیم که از کنارشان به آسانی می‏گذریم. اما گاهی تجربه‏ای در این حوادث رخ می‏دهد که انسان در آن‏ها دست خدا را مشاهده می‏کند، به گونه‏ای که آن حادثه پس از آن تجربه ایمانی، به طور جاودانه امری معنادار و مهم جلوه می‏کند. هرگاه این نوع تجربه در حادثه‏ای رخ دهد، انسان حضور خدا و صفات او را درک می‏کند. وی برای تبیین این مسئله از اصطلاح (Experiencing as) چنین تجربه می‏کنم که استفاده می‏کند. وی این واژه را از اصطلاح (­Seeing as) چنین می‏بینم که، که لودیک ویتگنشتاین آن را هنگام بحث از مسئله معرفت‏شناسی تصاویر دو پهلو و معنادار³³ به کار می‏برد، به عاریت گرفته است. برای مثال، صفحه‏ای را در نظر بگیرید که ظاهرا پوشیده از نقطه‏های درهم و بر هم است که وقتی در آن خیره می‏شویم، ناگهان به صورت تصاویر انسان‏هایی در می‏آید که در میان درختان ایستاده‏اند. اکنون آن صفحه به صورت تصویری که دارای این نوع خاص از معناست به چشم می‏آید و نه به صورت‏های دیگر. حال، هرگاه به آن صفحه نگاه شود، دیگر معنای خاصی برای شما خواهد داشت و اهمیتی می‏یابد که پیشتر نداشت؛ یعنی آن نقطه‏ها و خطها مفهومی تازه برای شما دارند. جان هیک می‏گوید: همان‏گونه که در آن تصویر این اتفاق روی می‏دهد، در تجارب ایمانی نیز که فرایند پیچیده‏تری از دیدن محض هستند و شامل ادراک و تعبیر آن نیز می‏شوند، می‏توانند مانند «­seeing as به صورت ­experiencing as» درآیند؛ یعنی به صورتی درآیند که انسان هر وقت آن حادثه را ببیند، آن تجربه تداعی شود؛ یعنی حضور و قدرت خدا را در آن حادثه ببیند و تجربه کند.³⁴

اما مراد جان هیک از تعبیر «­interpretation» واکنشی است که انسان در موقعیت‏های گوناگون از خود نشان می‏دهد، چه به صورت بیان و گفتار باشد و چه به صورت‏های دیگر. بنابراین، از نظر او، «ایمان» عبارت است از: «دیدن حادثه‏هایی که افعال الهی هستند و با این حساب، واکنشی خاص از ما می‏طلبد که همان عبودیت است.»³⁵

از این‏رو، جان هیک ایمان را امری تجربی دانسته، اساس آن را تعلّق و وابستگی به خدا می‏داند. وی در توجیه کنار گذاشتن استدلال و روآوردن به تجربه‏گرایی می‏گوید: »همان‏طور که پایه‏های اولیه هر علمی بر اساس مشاهدات تجربی است، مبادی اولیه کلام هم بر اساس مشاهدات پیامبران شکل گرفته است.« مشاهدات پیامبران، که بارزترین تجربه‏های حوادث وحیانی است، مبنای سنّت دینی خاصی قرار می‏گیرد و ملاک صحّت و سقم تجربه‏های دیگران است.³⁶

ابعاد ایمان

با توجه به تحلیل‏های پیش گفته و نیز تحلیل‏ها و نظریه‏های متفاوت دیگری که در این زمینه وجود دارند، می‏توان گفت: گوهر ایمان دارای سه بعد است:

الف. بعد معرفتی: ایمان بدون داشتن آگاهی تحقق نمی‏یابد. شناخت متعلّقات ایمان شرط ایمان است. به تعبیر پولس، «لهذا، می‏دانیم خدایی هست و به همین دلیل، به وجود او ایمان می‏آوریم»،³⁷ و یا در مزمور آمده است: «آنانی که نام تو را می‏شناسند بر تو توکّل خواهند داشت؛ زیرا ای خداوند، تو طالبان، خود را هرگز ترک نکرده‏ای.»³⁸ بنابراین، بدون داشتن آگاهی، ایمان قدم نهادن در تاریکی، و بی‏اساس خواهد بود.³⁹ از این‏رو، انسان‏ها نخست باید حقیقت خداوند و عیسی مسیح را بشناسند و آن‏گاه در پرتو این آگاهی، قلبشان ایمان بیاورد. بر این اساس، ایمان دینی آن چنان نیست که برتراند راسل بیان کرده است؛ یعنی «اعتقاد به چیزی که می‏دانید آن‏گونه نیست»،⁴⁰ بلکه بر تأمّلات عقلانی (اعتقاد به صدق یک گزاره یا قضیه) متّکی است. اعتقاد درباره اینکه «خداوند شبیه چیست و شخص چگونه با او ارتباط یابد، ایمان به خداوند و مؤمنانه زیستن، چیزی بیش از تصدیق عقلی اعتقاد به وجود خداوند و اعتقاد به کمال مطلق قدرت، علم و عدل اوست. اما ایمان به خداوند حداقل مستلزم این قبیل اعتقادات است... . ایمان دینی به هرحال، مبتنی بر اعتقاداتی است که شخص راجع به متعلّق ایمانش دارد.» البته روشن است که مراد از معرفت، «باور صادق موجّه»، که هیچ شاهد مخالفی نداشته باشد، نیست.⁴¹

ب. بعد ارادی: ایمان افزون بر وجه معرفتی، متضمّن وجه ارادی نیز هست که در قالب تعهّد به موضوع ایمان و اطاعت از فرامین جلوه‏گر می‏شود.⁴² این بعد از ایمان به معنای «تسلیم کامل اراده به خداوند مسیح» است. «واژه یونانی و عبری "ایمان"، هر دو به معنای انقیاد تام و تسلیم کامل اراده آمده است»⁴³ بنابراین، ایمان از این حیث، شامل سپردن دل به خدا و پذیرفتن مسیح به عنوان نجات‏دهنده است. «ای پسرم، دل خود را به من بده و چشمان تو به راه‏های من شاد باشد.»⁴⁴ و آیه «بیایید نزد من، ای تمام زحمتکشان و گران‏باران، و من شما را آرامی خواهم بخشید. یوغ مرا بر خود گیرید و از من تعلیم یابید.»⁴⁵ در تشویق‏های کتاب مقدّس به ایمان به مسیح، عمل تسلیم شدن مستتر است. «ایمان آوردن به خداوند بودن مسیح به این معناست که او را به عنوان خداوند بشناسیم و نمی‏توانیم او را خداوند بشناسیم، مگر اینکه خودمان کنار برویم.»⁴⁶

ج. بعد عاطفی: این بعد از ایمان از جنس اعتماد عشق و امید است. «پس ایمان اعتماد بر چیزهای امید داشته شده است و برهان، چیزهای نادیده.»⁴⁷ در ایمان نجات‏بخش، افزون بر شناخت و پذیرش حقیقت انجیل، باید اعتماد به عیسی مسیح را افزود.⁴⁸ بنابراین، هرگاه سخن از ایمان به میان می‏آید، مقصود از آن اعتمادی است که لازمه ایمان است.

«در نحوه استعمال عهد جدید نیز معنای ریشه این واژه، "اعتماد" است. این واقعیت که ایمان اساسا همان اتّکا و اطمینان به خداست، در سوره مهم قهرمانان ایمان [نامه به] عبرانیان، باب، 11، مورد توجه قرار می‏گیرد. ساره در آیه 11 به وعده‏های خدا اطمینان داشت؛ ابراهیم در آیات 19ـ17 به وعده‏های خداوند و هم به قدرت معجزه‏آسای او اتّکا داشت، و نوح در آیه 7 به هشدارهای خداوند وثوق داشت که به ساختن کشتی مبادرت ورزید. همین پیام اعتماد بر قدرت و وعده‏های خدا، به طور آشکار در اشاره پولس به ایمان ابراهیم در [نامه به] رومیان، باب 4، آیات 18ـ16 آمده است».⁴⁹

اعتماد به خداوند دارای آثار فراوانی است؛ از جمله اینکه به نحو اجتناب‏ناپذیری در حالات و رفتار متفاوت آدمی ظهور و بروز می‏یابد، به گونه‏ای که نبود آن حالات و اعمال، از ضعف و نقصان آن اعتماد حکایت می‏کند.⁵⁰ با توجه به همین جنبه از ایمان، می‏توان آن را با اطاعت، امید، وفاداری، یقین و امثال آن سنجید. «اگر شخصی به فردی اعتماد کند، در این صورت، طبعا گفته‏های او را می‏پذیرد، خواسته‏های، او را انجام می‏دهد، به انحای مختلف با او راز و نیاز می‏کند، امیدوارانه چشم به وعده‏هایش می‏دوزد، اتحاد با او را تجربه می‏کند و مانند آن.» و این همه تجلّی واقعی آن اعتماد خواهد بود.⁵¹

شخصی را تصور کنید که بر روی صخره‏ای، در میان دریای متلاطم و خروشان، به دام افتاده، به گونه‏ای که هر لحظه خطر غرق شدن او را تهدید می‏کند. در این هنگام، از دور کشتی‏ای را می‏بیند که به سمتش به پیش می‏آید. شخص به آن کشتی می‏نگرد و اعتقاد پیدا می‏کند که آن کشتی وسیله نجات اوست (وجه معرفتی ایمان.) وقتی اضطرابش شدیدتر می‏شود، برای بار دوم به کشتی می‏نگرد و یقین می‏کند که آن کشتی به موقع آمده و او به آن محتاج است و به خاطر همین، به درگاه خدا شکر می‏کند (وجه ارادی ایمان). روشن است که برای نجات آن شخص این دو مرحله از ایمان، کفایت نمی‏کنند، او باید به آن کشتی اعتماد کند و به قصد نجات سوارش شود. از این‏رو، اگر به دنبال کشتی نرود و به آن اعتماد نکند و سوارش نشود، آن کشتی هیچ سودی به حال او نخواهد داشت و هرگز به ساحل سعادت و نجات نخواهد رسید (وجه عاطفی ایمان.)⁵²

متعلّقات ایمان

در فرهنگ مسیحی، نه فقط خدا، بلکه عیسی مسیح نیز متعلّق شایسته ایمان تلقّی می‏گردد: «ما به عیسی مسیح ایمان آورده‏ایم تا از راه ایمان به مسیح، مورد قبول خدا واقع شویم.»⁵³ بولتمان درباره تعلق ایمان به خدا و مسیح می‏نویسد: «خدا و مسیح در نزد مؤمن، دو متعلّق متفاوت ایمان نیستند که یا هم رتبه باشند و یا یکی از دیگری تبعیت کند. بر عکس، خدا خود، ما را به مسیح پیوند می‏دهد.»⁵⁴

ایمان به مسیح به عنوان «خدا»، شامل ایمان به معجزه رستاخیز او نیز می‏شود. پولس رسول شرط رسیدن به رستگاری را این‏گونه بیان می‏کند: «سخن این است که ما اعلام‏می‏کنیم: اگر با زبان اقرار دارید که "عیسی خداست"، و اگر در قلبتان ایمان دارید که خدا او را پس از مرگ زنده کرده، در این صورت، رستگار خواهید شد؛ زیرا ایمانی که منجر به حقانیت می‏شود، در قلب جای دارد و اقراری که به رستگاری می‏انجامد، بر زبان جاری است.»⁵⁵

در این گفته، پولس افزون بر مشخص نمودن ماهیت ایمان، که وی آن را پذیرش قلبی و اقرار زبانی می‏داند، متعلّق ایمان را اعتقاد به عیسی و رستاخیز او می‏داند. بولتمان در این مورد می‏نویسد: «روشن است که تصدیق عیسی به عنوان خدا به همراه تصدیق معجزه رستاخیز او، یعنی پذیرش صدق این معجزه، ویژگی اصلی ایمان مسیحی است. این دو آموزه، وحدتی درونی به وجود می‏آورند. رستاخیز صرفا یک واقعه فوق‏العاده استثنایی نیست، بلکه واقعیتی مربوط به رستگاری بشر است که به واسطه آن، عیسی پروردگار گردید. طبعا به لحاظ وحدت درونی، یا یکی از آموزه‏ها را می‏توان به تنهایی بیان کرد، یا واقعه رستگاری را می‏توان به نحوی متفاوت یا واضح‏تر بیان نمود. این کلیّت همواره در نظر است».⁵⁶

آثار ایمان

ایمان آثار و نتایج بی‏شماری دارد که به چند نمونه آن اشاره می‏شود:

الف. اطمینان: وقتی انسان به وعده‏های کلام خدا ایمان بیاورد در او اطمینان به وجود می‏آید که بر اثر آن صلح و سلامتی،⁵⁷ آرامش⁵⁸ و شادی⁵⁹ پدید می‏آید.⁶⁰

ب. اتحاد با مسیح: به واسطه حلول روح‏القدس در قلوب، مسیح در ما ساکن می‏شود و با ما زندگی می‏کند. «لکن شما در جسم نیستید، بلکه در روح، هر گاه روح خدا در شما ساکن باشد و هرگاه کسی روح مسیح را ندارد، وی از آن او نیست و اگر مسیح در شماست، جسم به سبب گناه مرده است و اما روح به سبب عدالت [دارای] حیات است و اگر روح او، که عیسی را از مردگان برخیزانید در شما ساکن باشد، او که مسیح را از مردگان برخیزانید، بدن‏های فانی شما را نیز زنده خواهد ساخت به روح خود که در شما ساکن است».⁶¹

ج. فهم حقایق دینی: یکی از نتایج ایمان این است که انسان حقایق دینی را به گونه‏ای می‏فهمد که می‏تواند فضل و جمال الهی را مشاهده کند و به معنای آن آگاه شود.⁶² بر اثر این فهم، مؤمن به درجه یقین نایل می‏آید. یقین از گوهر ایمان نیست، اما از توابع نیکوی آن به شمار می‏آید.⁶³

د. محبّت: محبت به خدا و مسیح و روح‏القدس از نتایج ضروری ایمان است. وقتی فرد فهمید که خداوند از روی لطف و محبت، فرزند یگانه خود، عیسی مسیح، را به فریادش رسانده، تا با فدا نمودن جانش او را نجات دهد، قلب خود را از محبت او پر ساخته، زندگی‏اش را برای او خاضع می‏گرداند. از این‏رو، گفته شده است که ایمان با محبت عمل می‏کند و قلب را پاک می‏سازد. و تعلیم رسولان این بود که ایمان بدون محبت ناشدنی است؛ زیرا بدون ایمان در زیر حکم و داوری شریعت قرار داریم و تا وقتی که این‏گونه باشیم، دشمن خداییم و ثمره دشمن خدا بودن، مرگ است... .⁶⁴

ه. کارهای نیکو: ایمان لزوما کارهای نیکو می‏آفریند. سیرت نیکو، کردار شایسته و اطاعت از خدا نشانه‏های ایمان حقیقی‏اند و بدون این نشانه‏ها، ایمان کم سو و مرده می‏نماید.⁶⁵ عیسی فرمود: «بگذارید نور شما بر مردم بتابد تا اعمال نیکوی شما را دیده پدر شما، که در آسمان است، تمجید نمایند». ⁶⁶

ایمان اسلامی

واژه «ایمان» ضد کفر، مصدر باب افعال از ریشه (أ م ن) در لغت، به معنای تصدیق کردن، اذعان نمودن، گرویدن، ایمن گردانیدن، امان دادن و اقرار کردن است.⁶⁷ واژه «امن» نیز در زبان عربی به معنای امنیت داشتن، اعتماد ورزیدن و روی کردن است که کلمات امانت و امان نیز از آن برگرفته شده‏اند. فعل «امن»، هم به معنای باور کردن و اعتقاد خود را ظاهر ساختن است و هم با حرف اضافه «باء» به معنای حمایت کردن و امان دادن و امنیت بخشیدن به کار رفته است. واژه «ایمان» در قرآن، گاه به معنای فعل ایمان و گاه به معنای محتوای آن به کار رفته و گاهی نیز هر دو معنا یکجا از آن مستفاد می‏شوند.⁶⁸

تفتازانی می‏گوید: ماده «أمن» به دو دلیل به باب افعال برده می‏شود: یکی افاده معنای تعدیه، و دومی رساندن معنای صیرورت؛ اوّلی در آنجا که لفظ ایمان مقرون به «باء» باشد که در این صورت، به معنای اقرار و اعتراف است؛ مانند: (آمَنَ الرَسولُ بِما اُنزل اِلیهِ.) (بقره: 285) اما اگر مقرون به «لام» باشد، معنای اذعان، تصدیق و قبول را افاده می‏کند؛ مانند: (وَ مَا أَنتَ بِمؤمنٍ لَنا و لو کُنّا صادقینَ.) (یوسف: 17) ولی دومی ـ یعنی معنای صیرورت ـ در آنجاست که ایمان متعدی بنفسه باشد که در این صورت، به معنای »ایمن گردیدن« است؛ زیرا مؤمن به سبب تصدیق و اعتقاد به خداوند از انتساب کذب ایمن می‏گردد.⁶⁹

ماهیت ایمان

متکلّمان اسلامی درباره حقیقت ایمان، نظریه‏های گوناگونی ارائه داده‏اند که برخی از آن‏ها عبارتند از:

1. نظریه معرفت‏گرایانه: جهم بن صفوان و پیروانش معتقدند که حقیقت ایمان همان «معرفت عقلی» است.⁷⁰ و تفتازانی به اشتباه، نظریه «یکسانی علم و ایمان» را به همه متکلّمان شیعه نسبت داده است.⁷¹

2. نظریه لفظگرایانه: کرّامیه (پیروان محمّدبن کرّام سجستانی)، گوهر اصلی ایمان را اقرار زبانی می‏دانند. از این‏رو، اگر کسی در باطن خود کافر باشد، اما در ظاهر و به زبان، به ایمان اعتراف نماید، مؤمن واقعی است، اگرچه او به سبب کفر باطنی استحقاق خلود در دوزخ داشته باشد. از سوی دیگر، اگر کسی، به ظاهر اظهار کفر نماید، اما در دل مؤمن باشد، او را مؤمن ندانسته، شایسته ورود به بهشت نمی‏دانند.⁷² به عقیده آن‏ها، شاخصه اصلی تمایز میان کفر و ایمان، اقرار زبانی به رسالت است.

3. نظریه تلفیق اظهار زبانی و تصدیق: عده‏ای از متکلّمان شیعه همچون محقّق طوسی در تجریدالعقائد⁷³ و محقّق حلّی در مناهج الیقین⁷⁴ معتقدند: حقیقت ایمان تصدیق قلبی و اقرار زبانی است.

4. نظریه عمل‏گرایانه: معتزله و خوارج بر این عقیده پای می‏فشارند که حقیقت ایمان، همان عمل است. از این‏رو، خوارج مرتکبان به گناه و کردار زشت را مؤمن نمی‏داند و معتزله آنان را در مرتبه‏ای میان کفر و ایمان قرار می‏دهند.⁷⁵

5. نظریه تصدیق‏گرایانه: جمهور اشاعره ایمان را از مقوله «تصدیق قلبی» می‏دانند.⁷⁶ برخی از دانشمندان شیعه نیز این رویکرد را پذیرفته و معتقدند: ایمان به خدا فراتر از معرفت عقلی است.⁷⁷

6. نظریه جمع‏گرایانه: شیخ مفید و بیشتر علمای سلف اعتقاد دارند که ایمان اعتقاد قلبی، اقرار زبانی و عمل با جوارح است.⁷⁸

پس از بیان اقوال گوناگون درباره حقیقت ایمان، بایسته است بدانیم که بسیاری از متکلّمان معاصر شیعه درباره حقیقت ایمان به نظریه «تصدیق‏گرایانه» روی آورده، اقرار زبانی و عمل جوارحی را از لوازم لاینفک ایمان به شمار آورده‏اند: «حقیقت ایمان تسلیم قلب است. تسلیم زبان یا فکر و عقل اگر با تسلیم قلب توأم نباشد ایمان نیست. تسلیم قلب مساوی است با تسلیم سراسر وجود انسان و نفی هرگونه جحود و عناد.»⁷⁹ بدین روی، رسوخ و استقرار عقیده در قلب را ایمان می‏گویند؛ یعنی اعتقاد علمی باید با جان و قلب انسان معتقد و عالِم عجین شود و در اوصاف نفسانی و اعمال بدنی او جلوه کند. بنابراین، عقیده‏ای که تنها در ذهن بماند و در جان و قلب آدمی جای نگیرد، ایمان نیست؛ چنان‏که فرمود: (وَ جَحَدوا بِها و اَستَیقَنتها اَنفُسهُم) (نمل: 14) همچنین به کسی که عقیده حق را تنها بر زبان می‏راند و در دل به آن باور ندارد، مؤمن نتوان گفت: (مِنَ الَّذِینَ قَالُواْ آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِن قُلُوبُهُمْ) (مائده: 41) عقد علمی، که قضیه ذهنی و معقول است، تا با جان عالِم گره نخورد، ایمان نیست.⁸⁰

علّامه طباطبائی، در تعریف «ایمان» می‏نویسد: «ایمان همان قرار گرفتن عقیده در قلب است که از ماده «أمن» گرفته شده است و مناسبتش این است که مؤمن در واقع، موضوعات اعتقادی خود را از شک و ریب، که آفت اعتقاد است، امنیت بخشیده است.»⁸¹ وی در جای دیگر،⁸² می‏نویسد: ایمان علم به چیزی و التزام عملی نسبت به آن است. بنابراین، صرف علم و یقین به وجود چیزی بدون التزام عملی نسبت به آن، ایمان نمی‏باشد: (وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ) (نمل: 14) و (أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ.) (جاثیه: 23)

ایشان در تعریف اخیر، ایمان را به معنای علمی گرفته که منشأ عمل باشد؛ یعنی علمی که در جان آدمی رسوخ نموده، موجب اوصاف نفسانی و اعمال بدنی می‏شود و این همان تصدیق قلبی است. از این‏رو، ایشان صرف دانستن و معرفت به خدا و پیامبران و کتب آسمانی را مقوّم ایمان نمی‏داند، بلکه این نوع آگاهی را مقدّمه و شرط لازم برای تحقق ایمان دانسته، اذعان و تصدیق را، که امری درونی و قلبی است و موجب التزام عملی به لوازم آن می‏شود، در ماهیت ایمان دخیل می‏داند و چنین توضیح می‏دهد: ایمان به معنای اذعان و تصدیق به چیزی و التزام به لوازم آن است. بنابراین، در قرآن کریم، ایمان به خداوند به معنای تصدیق به یگانگی او و تصدیق به پیغمبران و روز قیامت و همه آنچه را که فرستادگان او آورده‏اند، می‏باشد، البته تا اندازه‏ای با پیروی عملی؛ یعنی مؤمن فی‏الجمله، باید از تصدیقات خود پیروی نیز بنماید. بدین‏روی، هر جا قرآن صفات نیک مؤمنان را می‏شمارد و یا از پاداش جزیل آنان سخن می‏گوید، به دنبال ایمان، «عمل صالح» را هم ذکر می‏کند: (مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً) (نحل:97) (الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَی لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ) (رعد:29) و آیات ‏بسیار دیگر.

بنابراین، صرف اعتقاد به چیزی بدون التزام به لوازم و آثار آن، ایمان نیست؛ زیرا ایمان علم به چیزی است که همراه با سکون و اطمینان باشد و چنین سکون و اطمینانی ممکن نیست که منفک از التزام به لوازم باشد. آری، علم گاهی از سکون و التزام جدا می‏شود؛ مانند بسیاری از معتادان به عادت‏های زشت و یا مضر که علم به زشتی و یا ضرر عادت خود دارند، ولی در عین حال، آن، را ترک نمی‏کنند و عذر می‏آورند که ما معتادیم. قرآن کریم نیز درباره منکران دعوت‏های پیامبران می‏فرماید: (وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ.) اگرچه ایمان در بعضی مواقع، به خاطر هواهای نفسانی، از وجود التزام عملی به لوازم خود جدا می‏شود، اما این مطلب همیشگی و همه جایی نیست؛ بدین معنا که برخی از مؤمنان در مواردی، هواهای نفسانی بر آن‏ها غلبه می‏کند و مرتکب گناه می‏شوند، اما این بدان معنا نیست که آن‏ها هیچ‏گاه به لوازم ایمانشان پایبند نباشند.⁸³

بنابراین، از منظر مرحوم علّامه طباطبائی، ایمان باوری است قلبی که منشأ عمل و تسلیم می‏باشد؛ چنان که در ذیل آیه شریفه (وَ الَّذینَ هُم بِآیاتِنا یُؤمِنون) (اعراف: 156) می‏نویسد: ایمان آوردن به آیات، به معنای تسلیم در برابر هر آیه و نشانه‏ای است که از طرف خداوند رسیده باشد، چه اینکه آن نشانه معجزه باشد؛ مانند معجزات حضرت موسی و عیسی و رسول خدا: و چه اینکه احکام آسمانی باشد؛ مانند شرایع دین حضرت موسی و دستورات سایر انبیا: و چه خود انبیا باشند، و یا نشانه‏ای از نشانه‏های نبوّت پیغمبری باشد؛ مانند نشانه‏هایی که خداوند در تورات حضرت موسی و انجیل حضرت عیسی برای حضرت محمّد(ص) ذکر کرده است. همه این‏ها آیات الهی هستند و بر همه واجب است در برابر آن‏ها تسلیم شوند.⁸⁴

ایمان و علم

از آنچه درباره ماهیت ایمان گفته شد، روشن می‏شود که میان ایمان و علم، رابطه‏ای تنگاتنگ وجود دارد. اما ایمان غیر از علم است؛ زیرا علم و ادراک، حظ عقل، و ایمان بهره قلب است. انسان به مجرّد آنکه به خدا و ملائکه و پیغمبران و روز قیامت علم پیدا کرد، نمی‏توان او را «مؤمن» گفت؛ چنانکه ابلیس تمام این امور را علما و ادراکا می‏دانست و حق تعالی او را «کافر» خواند، و چه بسا فیلسوفی بتواند با برهان‏های فلسفی، شعب توحید و مراتب آن را مبرهن کند، اما خود، مؤمن به خدا نباشد؛ یعنی علمش از مرتبه عقل و کلّیت و تعقّل، به مرتبه قلب و جزئیت و وجدان نرسیده باشد.⁸⁵

افزون بر آن، ایمان امری اختیاری است، و حال آنکه علم ممکن است به شکل غیر اختیاری برای انسان حاصل شود.⁸⁶

بنابراین، می‏توان گفت: ایمان بدون علم ممکن نیست، اما علم بدون ایمان امکان دارد. ایمان هیچ گاه مستقل و جدا از نوعی معرفت به متعلّق ایمان نخواهد بود. استناد ایمان، یا برهان عقلی است و یا دلیل نقلی و گاه نیز وجدان کشفی است. همان‏گونه که برای ارزیابی برهان عقلی و نقلی، معیار خاصی وجود دارد، برای مشاهده نیز معیار ویژه‏ای، که صحت کشف را ارزیابی کند، وجود دارد.⁸⁷

در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارند که بر لزوم شناخت و معرفت در ایمان دلالت دارند؛ مانند: (لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَی مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ) (انفال: 42) (بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْوَاءهُم بِغَیْرِ عِلْمٍ فَمَن یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِینَ) (روم:29) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا) (حجرات:15) (لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ یُحْیِی وَ یُمِیتُ رَبُّکُمْ وَرَبُّ آبَائِکُمُ الأَوَّلِینَ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ یَلْعَبُونَ) (دخان: 9ـ8) و آیات فراوان دیگر.

علّامه طباطبائی نیز با استناد به برخی از آیات، به این نتیجه رسیده‏اند که علم لازمه ایمان است، اما ایمان صرف دانستن نیست؛ یعنی صرف علم به چیزی و یقین به اینکه آن چیز حق است، در حصول ایمان کافی نیست و صاحب آن علم را نمی‏توان «مؤمن» نامید، بلکه باید ملتزم به مقتضای علم خود نیز باشد و طبق مؤدّای علم، عقد قلبی داشته باشد، به گونه‏ای که آثار عملی علم ـ هرچند فی‏الجمله ـ از وی بروز نمایند. بنابراین، کسی که علم دارد به اینکه خدای تعالی معبودی است که جز او معبودی نیست و التزام به مقتضای علمش نیز دارد، یعنی در مقام انجام مراسم عبودیت و عبادت خدا بر می‏آید، چنین کسی مؤمن است. اما اگر علم مزبور را دارد، ولی التزام به آن را ندارد، یعنی اعمالی که نشانه عبودیت باشند از او سر نزنند، چنین کسی عالم است، اما مؤمن نیست.⁸⁸

در جای دیگر، با تکرار این مطلب که ایمان صرف دانستن نیست، می‏نویسد: مجرّد دانستن و درک کردن با استکبار و انکار می‏سازد. و چون می‏دانیم ایمان با انکار نمی‏سازد، نتیجه می‏گیریم که ایمان صرف ادراک نیست، بلکه قبول مخصوصی است از ناحیه نفس نسبت به آنچه درک کرده است؛ قبولی که باعث شود نفس در برابر آن، ادراک و آثاری را که اقتضا دارد تسلیم شود. نشانه داشتن چنین قبولی آن است که سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن را قبول نموده، مانند خود نفس در برابرش تسلیم شوند. برای مثال، بسیاری از معتادان را می‏بینیم که با علم و درک زشتی و پلیدی عملی، به آن عمل اعتیاد دارند و نمی‏توانند خود را از آن باز دارند؛ زیرا تنها قبح آن را درک کرده‏اند، ولی به آن ایمان ندارند. در نتیجه تسلیم درک خود نمی‏شوند. اما بعضی دیگر از همین اشخاص را می‏بینیم که افزون بر درک، تسلیم هم شده‏اند. از این‏رو، توانسته‏اند بدون درنگ، دست از آن کار بردارند. و این همان ایمان است.⁸⁹

ایمان و عمل

ایمان چیزی بیش از علم است و در ماهیت و حقیقت خود، تسلیم و خضوع در برابر حق را به همراه دارد و همین موجب می‏شود تا ارتباط تنگاتنگی با مقوله عمل داشته باشد. علّامه طباطبائی نیز بر التزام عملی به لوازم ایمان تأکید کرده‏اند. در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا عمل جزء حقیقت ایمان است و یا از لوازم آن به شمار می‏آید؟ پیشینه این مسئله به صدر اسلام برمی‏گردد و ـ همان‏گونه که اشاره شد ـ عده‏ای از فرقه‏ها و مکاتب اسلامی، مانند خوارج و معتزله، عمل را در حقیقت و گوهر ایمان جای دادند و در نتیجه، کسی را که اطاعت نکند و یا بر خلاف ایمان خود عمل نمایند مؤمن نمی‏خوانند.

اما شیعه بر این اعتقاد است که ماهیت ایمان همان «تصدیق» است و عمل و اطاعت جزء آن به حساب نمی‏آید؛ زیرا اگر اطاعت جزء ایمان باشد، لازم می‏آید در بسیاری از آیات، که عمل صالح را به ایمان عطف کرده است، مانند (اِنَّ الَّذینَ آمَنوا وَ عَمِلوُا الصالِحاتِ) (بقره: 277) تکرار بدون فایده صورت گرفته باشد. بنابراین، از نگاه ما، مؤمنانی که به مقتضای ایمان خود عمل نمی‏کنند و یا مرتکب گناه می‏شوند، از دایره ایمان خارج نمی‏گردند، بلکه مؤمن فاسق قلمداد می‏شوند.⁹⁰

افزون بر وجود آیاتی که در آن‏ها عمل صالح به ایمان عطف شده است، آیاتی نیز وجود دارند که به نحو بهتری به جدایی عمل از ایمان شهادت می‏دهند؛ مانند: (وَمَن یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتَ مِن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلاَ یُظْلَمُونَ نَقِیرا) (نساء: 124)، این آیه نشان می‏دهد که عمل صالح گاهی همراه ایمان و گاهی بدون آن صورت می‏گیرد و آیه (وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ) (نساء: 162) و آیات دیگر.⁹¹

علّامه طباطبائی نیز بر این عقیده هستند که عمل از حقیقت ایمان خارج است؛ زیرا عمل با نفاق جمع می‏شود؛ یعنی منافقان، که حق بر ایشان ظهور علمی یافته، عمل می‏کنند، اما در عین حال، ایمان ندارند.⁹²

به هر روی، درست است که عمل از ماهیت ایمان جداست، اما بدون شک، در قوّت و ضعف ایمان تأثیر بسزایی دارد. ایمان در اثر مداومت در اطاعت، قوی و در اثر ارتکاب گناهان، ضعیف می‏شود و همین قوّت اثر و ضعف آن کاشف از این است که مبدأ اثر قوی یا ضعیف بوده است: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ) (فاطر:10) (ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأَی أَن کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُون.) (روم: 10) بنابراین، ثمره درخت ایمان عمل شایسته است و اگر ایمانی این ثمره را به بار نیاورد، معلوم می‏شود که ضعیف و یا بر اثر تکرار گناهان، نابود شده است.⁹³

متعلّق ایمان

یکی از مباحث مهم درباره ایمان، این است که ایمان به چه چیزهایی تعلّق می‏گیرد؟ در بسیاری از آیات، ایمان یا مؤمن به طور مطلق آمده و متعلّق آن ذکر نشده است؛ مانند: (اِلاَّ الَّذینَ آمَنوُا وَ عَمِلوُا الصّالِحات) (عصر:3) (مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً) (نحل: 97) (وَاتَّقُواْ اللّهَ إِن کُنتُم مُؤْمِنِینَ) (مائده: 57) و آیات دیگر. اما در بسیاری از آیات، با تعابیر گوناگون، متعلّق ایمان را «اللّه» ذکر کرده است؛ مانند: (وَ مَن یُؤمِنِ بِاللّهِ) (تغابن:9) (مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ) (بقره: 112) (وَمَن یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللَّهِ) (لقمان: 22) و (إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ.) (فصلّت: 30)

و در آیات بسیاری، در کنار ایمان به «اللّه»، ایمان به قیامت، ملائکه، کتب آسمانی و پیامبران نیز ذکر شده است؛ مانند: (وَلَکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلآئِکَةِ وَالْکِتَابِ وَالنَّبِیِّینَ) (بقره: 177) و (لِلَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ) (حدید: 21) (وَآمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَهُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ) (محمّد: 2) در برخی از آیات، متعلّق ایمان را «غیب» می‏داند: (الَّذینَ یُؤمِنونَ بِالغِیب.) (بقره: 3)

بنابراین، متعلّق ایمان از نگاه قرآن، عبارت است از: اللّه، معاد، رسالت، غیب، ملائکه، پیامبران و کتب آسمانی.

مسئله دیگر در ارتباط با متعلّق ایمان، این است که از دیدگاه قرآن، ایمان نسبت به متعلّقات خود، باید مطلق باشد و تبعیض برنمی‏دارد. آیاتی در قرآن به این مسئله می‏پردازند: (أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتَابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاء مَن یَفْعَلُ ذَلِکَ مِنکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیَوْمَ الْقِیَامَةِ یُرَدُّونَ إِلَی أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا اللّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ) (بقره: 85) و یا آیه (إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَن یُفَرِّقُواْ بَیْنَ اللّهِ وَرُسُلِهِ وَیقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَیُرِیدُونَ أَن یَتَّخِذُواْ بَیْنَ ذَلِکَ سَبِیلا أُوْلَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ حَقّا وَأَعْتَدْنَا لِلْکَافِرِینَ عَذَابا مُّهِینا.) (نساء: 151ـ150)

علّامه طباطبائی در تفسیر آیه اخیر می‏نویسد: منظور از «کفّار» در این آیه، که به خدا و پیامبران او کفر می‏ورزند، یهود و نصارا هستند؛ یهود به حضرت موسی ایمان آورده، به حضرت عیسی(ع) و حضرت محمد(ص) کفر می‏ورزند و نصارا به حضرت موسی و عیسی(ع) ایمان دارند، ولی به حضرت محمد(ص) کفر می‏ورزند. این دو طایفه بر این پندارند که به خدا و به بعضی از رسولان او کفر نورزیده‏اند، بلکه تنها به برخی از رسولان او کافر شده‏اند، در حالی که این آیه به طور مطلق فرموده است: این‏ها به خدا و به همه رسولان او کفر ورزیده‏اند. سپس برای توضیح مراد از اطلاق در آیه (إنَّ الَّذینَ یَکفُرونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ...)، جمله (یُریدوُنَ أَن یُفَّرِّقوُا... وَ نَکفُر بِبَعضٍ) را بر آن عطف کرد. حاصل بیان چنین است که یهود و نصارا به خدا و به همه رسولان او کافرند؛ زیرا می‏گویند: «ما به بعضی ایمان داریم و به بعضی دیگر کافریم»، می‏خواهند بین خدا و رسولان او جدایی ایجاد کنند؛ یعنی به خدا و بعضی از رسولانش ایمان آورند و به بعضی دیگر از رسولانش کفر بورزند، با اینکه آن بعض نیز فرستاده خداست و ردّ آن ردّ خدای تعالی است.

آن‏گاه به بیانی دیگر و با عطف تفسیر، مطلب را روشن‏تر نموده، می‏فرماید: (یُریدوُنَ أَنْ یَتَّخِذوا بَینَ ذَلکَ سَبیلا) می‏خواهند بین ایمان به خدا و همه رسولانش و کفر به خدا و همه رسولانش راهی میانه اتخاذ کنند؛ یعنی به بعضی از رسولان خدا ایمان بیاورند و به بعضی دیگر کافر شوند، در حالی که تنها یک راه به سوی خدا وجود دارد و آن ایمان به او و به همه رسولان اوست؛ زیرا رسول بدان دلیل که فرستاده خداست از خود چیزی و اختیاری ندارد. پس ایمان به رسول خدا، ایمان به خداست و کفر به او، کفر محض به خداست.

بنابراین، کفر به بعضی و ایمان به بعضی دیگر از رسولان به همراه ایمان به خدای تعالی، چیزی جز جدایی انداختن میان خدا و رسولان او و استقلال دادن به رسول نیست و معنایش این است که ایمان به آن رسول، هیچ ربطی به ایمان به خدا ندارد؛ کفر به او نیز ربطی به کفر به خدای تعالی ندارد. در نتیجه، این روش، روشی میانه است، اما چیزی جز پندار باطل نمی‏باشد؛ زیرا نمی‏توان رسالت کسی را فرض کرد که ایمان و کفر او هیچ ربطی به ایمان و کفر به خدای متعال نداشته باشد. با این بیان، روشن شد که ایمان و خضوع در مقابل رسولی که چنین شأنی دارد ـ یعنی مستقل است و کفر و ایمان به او هیچ ارتباطی به کفر و ایمان به خدا ندارد ـ شرک به خداست. بدین روی، خداوند پس از توصیف یهود و نصارا، می‏فرماید: (اولئِکَ هُمُ الْکافِرونَ حَقّا وَأعْتَدْنَا لِلکافِرینَ عَذابا مُهیِنا.) (نساء: 151)⁹⁴

بنابراین، ایمان باید مطلق باشد و ایمان تبعیضی هیچ سودی در پی نداشته، انسان را به رستگاری ابدی رهنمون نمی‏سازد. سرّ مطلب آن است که توحید در اسلام دارای مراتب است و اولین مرتبه و نصاب آن این است که شخص امور ذیل را بپذیرد:

الف. واجب‏الوجود منحصر به اللّه است.

ب. اللّه خالق است.

ج. ربوبیت تکوینی از آن اوست.

د. ربوبیت تشریعی مختص اوست.

ه. کسی جز اللّه، شایسته پرستش نیست.

پس از پذیرش این پنج عقیده، او پا به عرصه توحید و اسلام گذاشته است و می‏تواند با سیر تکاملی خود، در دو حوزه علم و عمل به مراتب بالاتری از توحید نایل آید.⁹⁵

حال اگر فردی یکی از این پنج عقیده را نپذیرد و یا پس از پذیرش، انکار نماید، از وادی اسلام خارج شده، در زمره کفّار قرار می‏گیرد. برای مثال، ابلیس، که داستانش به طور مکرّر در قرآن بیان شده است، به خالقیت اللّه⁹⁶ و ربوبیت او⁹⁷ و روز قیامت،⁹⁸ اعتقاد داشت و به فرموده امام علی(ع)، شش هزار سال خدا را عبادت کرد،⁹⁹ اما تنها بدین دلیل که توحید در ربوبیت تشریعی نداشت، خداوند او را کافر نامید.¹⁰⁰

آثار ایمان

ایمان افزون بر نجات انسان از آتش دوزخ، آثار و کارکردهایی نیز در حیات دنیوی دارد. از آیات قرآن استفاده می‏شود که هر کس به خدا و پیامبر او ایمان آورد و مطابق آن عمل کند، زنده می‏شود، و هر کس این چنین نباشد، قهرا مرده خواهد بود: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُم لِمَا یُحْیِیکُمْ) (انفال: 24) در آیه دیگری، منظور خود را از این زندگی بیان می‏کند: (مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً) (نحل: 97) یعنی: خداوند به انسان‏های مؤمنی که کارهای نیک انجام می‏دهند، حیات پاکیزه‏ای می‏بخشد.

علّامه طباطبائی در معنای «حیات طیبه» می‏نویسد: معنای «حیات طیبه» این نیست که خداوند زندگی طبیعی و مادی او را خوب و پاکیزه می‏کند؛ زیرا زندگی طبیعی محکوم به زوال و دگرگونی است و این نمی‏تواند طیّب باشد. بنابراین، خداوند مؤمنان را به زندگی جدیدی زنده می‏کند که آن غیر از زندگی است که به دیگران نیز داده است. خداوند در این آیه، نفرمود اگر کسی مؤمن بود و عمل خوب کرد، ما زندگی موجود او را پاکیزه می‏کنیم؛ یعنی تنها صفت زندگی او را، که مثلا، خبیث بود، به طیب تبدیل می‏کنیم، بلکه فرمود: ما او را به زندگی پاکیزه زنده می‏کنیم و از این تعبیر، استفاده می‏شود که مقصود از «حیات طیبّه» یک زندگی تازه‏ای است که در حریم آن آلودگی راه ندارد و آثار حقیقی بر آن مترتّب می‏شود.¹⁰¹

علّامه طباطبائی آن‏گاه به آثار حیات طیّبه اشاره می‏کند و می‏نویسد: مؤمنان در حیات طیّبه دارای علم و قدرتی هستند که می‏توانند حقیقت اشیا را ببینند، از این‏رو، اشیا در نگاه آنان، به دو گونه حق و باطل نمودار می‏شود. آنان از امور باطل، که زندگی مادی دنیا و ظواهر فریبنده آن است، دوری می‏کنند و به عزّت خداوند اعتزاز می‏جویند. وقتی عزّت مؤمنان از خدا شد، دیگر وسوسه‏های شیطان و هوا و هوس‏های نفس امّاره و فریبندگی‏های دنیا نمی‏توانند آن‏ها را ذلیل سازند؛ زیرا دریافته‏اند که دنیا و نعمت‏هایش فناپذیرند.

صاحبان حیات طیّبه دل در گرو پروردگار خویش سپرده‏اند و جز او را نمی‏خواهند و جز تقرّب به درگاه او را دوست نمی‏دارند. آن‏ها تنها از سخط خدا در هراسند و برای خویشتن زندگی پاک و جاودانه‏ای سراغ دارند که جز پروردگار بخشنده و مهربان آن را اداره نمی‏کند و در مسیر زندگی خود، جز معصیت و نافرمانی خدا، همه چیز را جمیل و زیبا می‏بینند.

وقتی انسان به چنین جایگاهی برسد، در نفس خود نور و کمال و قوّت و عزّت و لذت و سروری می‏یابد که نه می‏توان اندازه‏اش گرفت و نه می‏توان توصیفش نمود. و چرا این‏گونه نباشد و حال آنکه او در حیاتی جاودانه و نعمتی فناناپذیر و لذتی خالص از درد و کدورت و سعادتی خالی از شقاوت غرق است؟ و این همه، آثاری است حقیقی و ماندگار از آن حیات طیّبه. بنابراین، زندگی پاکیزه حیاتی است خالص که هیچ خباثتی در آن نیست تا آن را فاسد و یا آثارش را تباه سازد.¹⁰²

علّامه طباطبائی در جایی دیگر، به کرامت‏هایی که خداوند به مؤمنان در دنیا عنایت فرموده است، اشاره می‏کند و می‏نویسد: خداوند این افراد را به حیاتی طیّبه زنده می‏کند و به روح ایمان تأیید می‏نماید،¹⁰³ از تاریکی‏ها بیرون و به سوی نور حرکتشان می‏دهد،¹⁰⁴ برایشان نوری ایجاد می‏کند که با آن نور مسیر زندگی را طی می‏کنند،¹⁰⁵ خداوند ولی و سرپرست ایشان است،¹⁰⁶ آن‏ها نه ترسی دارند و نه دچار اندوه می‏گردند،¹⁰⁷ خداوند همواره با آن‏هاست،¹⁰⁸ اگر او را بخوانند دعایشان را مستجاب می‏کند،¹⁰⁹ و چون به یاد او بیفتند او نیز به یادشان خواهد بود،¹¹⁰ و فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل می‏شوند¹¹¹ و غیر آن.¹¹²

اما قرآن درباره کسانی که مؤمن نیستند، می‏فرماید: خداوند آن‏ها را گم‏راه می‏کند، از نور به سوی ظلمت بیرون می‏برد، بر دل‏هایشان مهر می‏زند، بر گوش و چشمانشان پرده می‏افکند، رویشان را به عقب برمی‏گرداند، شیطان‏ها را قرین و دمساز آنان می‏کند تا گم‏راهشان کند، به طوری که از گم‏راهیشان خرسند باشند و بپندارند که راه همان است که ایشان دارند، شیاطین کارهای زشتشان را در نظرشان زینت می‏بخشند، شیاطین سرپرست آن‏ها هستند، خداوند آن‏ها را به طریقی که خودشان نیز نفهمند، استدراج می‏کند و آن‏ها را به لذایذ و زینت‏های ظاهری دنیا سرگرم می‏کند تا از اصلاح خود غافل بمانند و به ادامه طغیان وادارشان می‏دارد تا بکلی سرگردان شوند و... .¹¹³

بنابراین، مؤمن در دنیا غرق در شادی، شکیبایی، آرامش، هدایت، رضایت و عبادت است، اما کافر در دنیا، با گم‏راهی، جهالت، سرگردانی، غم و اندوه و احساس پوچی و بی‏معنایی همراه است.

 

پی‏نوشت‏ها

---

1 ـ faith.

2 ـ اعمال، 31:16؛ رومیان: 1:5؛ 30:9؛ افسسیان 8:2..

3 ـ غلاطیان، 5 :3 و 14.

4 ـ اعمال، 9:15؛ 18:26.

5 - قرنتیان دوم، 24:1؛ رومیان، 20:11؛ اول پطرس، 5:1؛ اول یوحنّا، 4:5.

6 ـ اعمال، 9:14.

7 ـ مرقس، 23:9؛ رومیان، 18:4ـ21؛ عبرانیان، 32:11ـ40.

8 ـ یوحنّا، 9:16؛ رومیان، 23:14.

9 ـJohn Hick, "FAITH", IN Encyclopedia of Philosophy, (Ed.) Paul Edwards, V.3, 165.

10 ـ Ibid.

11 ـ محسن جوادی، ایمان در عرصه کلام و قرآن، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1376، ص 19و20.

12 ـ Opinion.

13 ـ sience.

14 ـ محسن جوادی، پیشین، ص85 .

15 ـ محمّدتقی فعّالی، ایمان دینی در اسلام و مسیحیت، کانون اندیشه جوان، 1378، ص 85و86 .

16 ـ محسن جوادی، پیشین، ص 24.

17 ـ همان، ص 23.

18 ـ همان، ص 24.

19 ـ محمّدتقی فعّالی، پیشین، ص 87.

20ـ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، الهدی، 1376، ص 132، به نقل از:

The Catholic Encyclopedia, (New york: Robert Appleton Co., 1912), X111,1

21 ـ جان هیک، پیشین.

22 ـ برای اطلاع از این نظریه‏ها، ر.ک: جان هیک، پیشین، ص136ـ144.

23 ـ trust.

24 ـ The Encyclopedia of Philosophy, Ibid, P.166.

25 ـ belief in.

26 ـ belief that.

27 ـ محسن جوادی، پیشین، ص28.

28 ـ Rechard Swinburne, Faith and Reason, (New Yok: Oxford University Press inc, 199?), p. 110.

29 ـ محسن جوادی، پیشین، ص30.

30 ـ جان هیک، پیشین، ص149.

31 ـ همان، ص151.

32 ـ همان، ص150.

33 ـ Puzzle pictures.

34 ـ جان هیک، پیشین، ص 151و152.

35 ـ محسن جوادی، پیشین، ص 51و52.

36 - همان، ص53.

37 ـ رومیان، 1: 19ـ20.

38 ـ مزمور، 10:9.

39 ـ چارلز هورن، نجات‏شناسی، ترجمه سارو خاچیکی، تهران، آفتاب عدالت، 1361، ص89.

40 ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص504.

41 ـ همان، ص95.

42 ـ همان، ص92.

43 ـ سارو خاچیکی، اصول مسیحیت، چ دوم، تهران، حیات ابدی، 1982م، ص95.

44 ـ امثال، 26:23.

45 ـ متی، 11: 28ـ29.

46 ـ هنری تیسین، الهیات مسیحی، ترجمه ط. میکائیلیان، تهران، حیات ابدی، ص 258.

47 ـ عبرانیان، 1:11.

48 ـ چارلز هورن، پیشین، ص 90.

49 ـ الوین پلانتینجا، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، قم، اشراق، 1381، ص33.

50 ـ همان.

51 ـ همان.

52 ـ القس جیمس انس الامیرکانی، نظام التعلیم فی علم اللاهوت القویم، بیروت، مطبعة الامیرکائی، 1888، ج 2، ص 343 و344.

53 ـ غلاطیان، 16:2.

54 ـ الوین پلانتینجا، پیشین، پاورقی ص 137.

55 ـ رومیان، 10: 8ـ10.

56 ـ الوین پلانتینجا، پیشین، ص37.

57 ـ پس چون که به ایمان عادل شمرده شدیم، نزد خدا سلامتی داریم به وساطت خداوند ما عیسی مسیح.» (رومیان، 1:5)

58 ـ عبرانیان، 3:4.

59 ـ اول پطرس، 8:1 / القس جیمس انس الامیرکائی، پیشین، ج 2، ص 342.

60 ـ هنری تیسین، پیشین، ص259.

61 ـ رومیان، 10،8ـ10.

62 ـ القس جیمس انس الامیرکانی، پیشین، ص342ـ343.

63 ـ همان، ص346.

64 ـ همان، ص346.

65 ـ همان.

66 ـ متی، 16:5.

67 ـ خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب‏العین، مقدّمه و تعلیق محمدحسن بکائی، قم، انتشارات اسلامی، 1414ق، واژه «ایمان» / ابن منظور، لسان‏العرب المحیط، مقدّمه شیخ عبداللّه علایلی، بیروت، دارالجبل و دارالسان العرب، 1408ق، واژه »امن»، ج 1 / ابن اثیر، النهایه، تحقیق طاهر احمد زاوی و محمود طناحی، چ چهارم، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1367، ج 1، واژه «امن».

68 - L. Gardet, "Iman", In The Encyclopadia of Islam, V.III, Leiden E.J. Brill and London Luzac & co. 1986, P. 1170.

69 ـ سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق و مقدّمه عبدالرحمن عمیره، بیروت، عالم‏الکتب، ج 5، ص175ـ177.

70 ـ همان، ص 76 / فاضل مقداد سیوری، ارشادالطالبین الی نهج‏المسترشدین، تحقیق سیدمهدی رجائی، به اهتمام سیدمحمود مرعشی، قم، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1405ق، ص 439.

71 ـ سعدالدین تفتازانی، پیشین.

72 ـ همان.

73 ـ نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، تحقیق محمدجواد حسینی جلالی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق، ص309.

74 ـ علّامه حلی، مناهج الیقین فی اصول‏الدین، تحقیق یعقوب جعفری، تهران، اسوه، 1415ق، ص 532.

75 ـ فاضل مقداد سیوری، پیشین، ص 439 / سعدالدین تفتازانی، پیشین، ص175.

76 ـ سعدالدین تفتازانی، پیشین، ص 175.

77 ـ علّامه حلّی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمدمهدی نجمی، چ دوم، رضی و بیدار، 1363، ص179 / ابن میثم بحرانی، قواعدالمرام فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، چ دوم، قم، کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1406ق، ص170.

78 ـ ابن میثم بحرانی، پیشین، ص 170 / فاضل مقداد سیوری، پیشین، ص 440.

79 ـ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، 1370، ج 1، ص 291.

80 ـ عبدالله جوادی آملی، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، قم، اسراء، 1378، ج 2، ص 156و157.

81 ـ سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، اسماعیلیان، 1412ق، ج 1، ص45.

82 ـ همان، ج 18، ص158.

83 ـ همان، ج 15، ص6.

84 ـ همان، ج 8، ص277.

85 ـ روح‏الله موسوی خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1377، ص 87و88.

86 ـ محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1378، ج 1، ص128.

87 ـ عبداللّه جوادی آملی، پیشین، ج 2، ص157.

88 ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 18، ص259.

89 ـ همان، ج 11، ص354.

90 ـ علّامه حلّی، انوارالملکوت فی شرح‏الیاقوت، ص179ـ180.

91 ـ مانند آیات: اعراف: 158 / سجده: 20ـ18 / فاطر: 10.

92 ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 18، ص259.

93 ـ همان، ص 260و261.

94 ـ همان، ج 5، ص125ـ126.

95 ـ محمدتقی مصباح، معارف قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه در راه حق، 1368، ج 3، ص60.

96 ـ «مرا از آتش آفریدی و او را از گل آفریدی.» (اعراف:12).

97 ـ گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا گم‏راه ساختی، من [هم گناهانش را] در زمین برایشان می‏آرایم و همه را گم‏راه خواهم ساخت.» (حجر:39).

98 ـ «گفت: پروردگارا، پس مرا تا روزی که برانگیخته خواهند شد، مهلت ده.» (حجر: 36).

99 ـ نهج‏البلاغه، خطبه قاصعه.

100ـ بقره: 34

101 ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 12، ص342.

102 ـ همان، ج 12، ص 342و343.

103 ـ مجادله: 22.

104 ـ مجادله: 22.

105 ـ انعام: 122.

106 ـ بقره: 257 / آل عمران: 68.

107 ـ مائده: 69.

108 ـ توبه: 40.

109 ـ غافر: 60.

110 ـ بقره: 152.

111 ـ هود: 69 / نحل:32 / غافر: 7 / شوری: 5.

112 ـ سید محمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 2، ص91.

113 ـ همان.