معرفت

خدا، هستی و وجود¹

نویسنده: جی. هی وود توماس

ترجمه: فاطمه شریف فخر

تیلیش از اوّلین دوره ابتکاراتش در الهیّات، هم از اینکه دین را، به خودی خود، به عنوان هدف در نظر بگیرد، اکراه داشت و هم توجه زیادی به تعالی خدا مبذول می‏داشت. سخنرانی درباره ایده الهیّات فرهنگ² خبر از این می‏داد که او در آثار خود درباره فلسفه دین به انتقاد از دین خواهد پرداخت، و همچنین تمامی نوشته‏های اولیه‏اش، یک معنای تقریبا عرفانی در مورد توصیف‏ناپذیر بودن خدا را تلقین می‏کند. عدم توجه به اینکه این امر، زمینه همان رهیافت فلسفی او به آموزه خدا در کتاب دقیق الهیّات نظام‏مند³ است، بدفهمی کامل آن آموزه است.

صرف‏نظر از جنبه‏های دیگر او، تیلیش یک الهی‏دان اصالتا فلسفی بود و دغدغه‏های ناشی از این اسم به اندازه دغدغه‏های ناشی از صفت برای او حیاتی بودند. مبالغه نیست که بگوییم: هرچند الهیّات [یا] آموزه خدا، که در کتاب الهیّات نظام‏مند گسترش یافته، اساسا با الهیّات دوستش کارل بارت (Karl Barth) تفاوت داشت؛ امّا ریشه‏های هر دو، اگر واقعا یکی نباشد، خیلی به هم نزدیک بود. اغلب، دَین تیلیش به شلینگ (Schelling) و هگل (Hegel) خاطرنشان شده است؛ اما این نیز نباید چیزی کاملا بیگانه با پیشرفت الهیّات بارت به حساب آید. و نباید فراموش کرد که در پشت ایدئالیسم (تصوّرگرایی) شلینگ، الهیّات عرفانی یعقوب بومه (Jcob Boheme)⁴ درباره زمین و دوزخ⁵ قرار دارد. این به ویژه برای تیلیش اهمیّت داشت، به طوری که تلاش می‏کرد تا معنای مابعدالطبیعی «تجربه نامتناهی در کنار متناهی را همانند تجربه‏ای که انسان در کنار دریا دارد»⁶ بفهمد همان‏گونه که دیده‏ایم، دغدغه‏های اجتماعی و سیاسی‏ای وجود داشت که نقش مهمی را در پیشرفت اولیّه او به عنوان یک الهی‏دان ایفا کرد، امّا اکنون می‏توانیم روی جنبه فلسفی حتی این دغدغه‏ها [نیز] متمرکز شویم. تیلیش می‏گفت: این تأثیرات فلسفی بوده که بینش او را شفّاف ساخته و با این حرف به شفافیّت صرفا عقلانی اشاره نکرده؛ یعنی وی از یک نگرش غیرمذهبی مصون مانده است. تیلیش با مصون ماندن از طبیعت‏گرایی از رهگذر پدیدارشناسی، متمایل بود تا نقد ایدئالیسم توسط شلینگ متأخّر را به منزله درخواستی برای آزادی گوهر خودآگاهی⁷ از محدودیّت آن و رسیدن به واقعیّت‏های فهم متعارف بداند. بنا به گفته (به نظر) خودش او در دوران شکست ایدئالیسم زندگی کرده و در کابوس جنگ و رویدادهای اجتماعی پس از آن برای او آشکار شده که یک جهان‏بینی خود برترانگارانه ناشی از پیوند کلیسا و حکومت پدید آمده است. بنابراین، اکنون نمی‏توانست خود را به هرگونه نگرشی که نسبیّت‏های تاریخی را مشروع می‏سازد، قانع کند.

این زمینه فلسفی برای الهیّات تیلیش، به ویژه برای آموزه خاص او درباره خدا، اهمیّت دارد؛ زیرا در همان مفهوم خداست که وی ظاهرا جوهر آن چیزی را می‏بیند که اغلب آن را به عنوان طبیعت روش الهیّاتی یا آرمان یک رهیافت الهیّاتی مناسب، [یا] روش تکمیلی، توصیف می‏کند. به نظر تیلیش شرایط انسان به شرایط تجربی و متناهی محدود نشده است، اما موقعیتی هم ندارد که با آن وضعیت ممتازش در ملکوت، آزادی از تمام محدودیّت‏ها را برای همیشه ادعا کند. انسان در مرز زندگی می‏کند و از هسته اصلی ثابت عقل، در ورای تمام آن چیزهایی که عقل‏ابزاری⁸ می‏تواند به دست دهد و از آن چیزی که او آن را کنه عقل⁹ می‏نامد، آگاه است این همان بن‏بست اساسی مابعدالطبیعی است که کانت هنگام بیان اینکه چرا برهان جهان‏شناسانه بر وجود خدا همانند هر دلیل یا برهان منطقی دیگر، ذاتا ناقص می‏ماند و در عین حال، ذهن بشر را به نقطه‏ای می‏کشاند که یا نتیجه را بپذیرد یا با یک مهلکه روبه‏رو گردد، توصیف می‏نماید. تیلیش در اواخر عمر خود، به آسانی، پذیرفت که کانت تأثیر سرنوشت‏سازی بر اندیشه او داشته و کلمات فوق‏العاده فصیح کانت در کتاب نقد عقل محض، ظاهرا توصیف بسیار مناسبی از تلقّی وی از «مطلق»¹⁰ است ـ که اگر می‏گفتیم: سلسله علل در این جهان به یک »علت« می‏رسد، که می‏توانست درباره خویش بگوید هر چیزی وابسته به اوست و در عین حال، نمی‏توانست خودش را به عنوان مطلق تعریف کند، اندیشه ما با شکاف کاملی روبه‏رو شده بود.

اکنون زمان استفاده از اصطلاح دلخواه تیلیش برای توصیف دغدغه فلسفی‏اش است: وجودشناسی.¹¹ این اصطلاح به همان اندازه که مدیون فلسفه باستان و کلاسیک یونان است، مدیون ایدئالیسم قرن نوزده یا مدیون هیدگر نیز هست. تیلیش نه تنها صریحا اعتقاد داشت که الهیّات باید فلسفی باشد، بلکه همچنین متقاعد شده بود که سنّت افلاطونی، سنّت شایسته‏ای را در فلسفه نمایان ساخته است. او بسیار مایل بود تا طرز تلقّی خود را از تلقّی ارسطویی متمایز سازد و ناتوانایی از فهم موضعش یا انتقاد از آن را به نفوذ شدید مکتب ارسطویی نسبت دهد. تیلیش به شاگردان خود می‏گفت: «شما زیاد از حدّ، ارسطویی هستنید»، گویا آن‏ها را به خاطر نسنجیده بودن یا کوته‏نظری سرزنش می‏کرد. به علاوه، فرض بر این است که فیلسوف وجودشناس بین فلسفه، دین و علم هیچ تفاوت ساختگی ایجاد نمی‏کند، به گونه‏ای که هر آنچه موضوع تفکّر وجودشناختی به شمار می‏رود با معلّق پرستش دینی یکی است. کتاب کوچک تیلیش با نام دین کتاب مقدّس و جست‏وجوی واقعیّت نهایی¹² از چنان اهمیّتی برخوردار است که در برگیرنده روشن‏ترین بیان درباره این اعتقاد می‏باشد. مثلا، او در آنجا نشان می‏دهد که وجودشناسی در نظر وی گوهر فلسفه است. در حالی که در کتاب الهیّات نظام‏مند¹³ به تبدیل فلسفه به معرفت‏شناسی اعتراض کرده بود. در این کتاب، بر یکی بودن فلسفه با وجودشناسی و اینکه فلسفه چیزی غیر از جست‏وجوی وجودشناختی از واقعیّت نهایی نیست، استدلال می‏کند. تیلیش می‏گوید:¹⁴ وجودشناسی کلمه‏ای است که او ترجیح می‏دهد؛ چون محور تمام فلسفه است و طبق اصطلاح ارسطو، «فلسفه اولی» است. در پرتو آنچه که در بالا درباره نقد برهان جهان‏شناختی کانت گفتیم، جالب است بدانیم که تیلیش در این بحث فلسفی، تا مقایسه پرسش بی‏تابانه کودک که «چرا فلان چیز چنین است؟ و چرا چنان نیست؟»، و توصیف بزرگ کانت از خدا که از خودش می‏پرسد «چرا من هستم؟» پیش می‏رود.¹⁵ سپس می‏گوید: «انسان ذاتا فیلسوف است؛ چون ناگزیر، هستی مورد سؤال اوست.» تیلیش در اینجا در این کتاب و در متون دیگری غیر از الهیّات نظام‏مند اصرار دارد که پرداختن به الهیّات بدون فلسفه غیر ممکن است. این کمک بسیار مهم و بی‏نهایت مفیدی است که تیلیش به الهیّات کرد، و نکته جالب درباره کار او این واقعیّت است که روش وی نیز در این زمینه، به همان اندازه مهم بود. او بسیار مایل بود نشان دهد که اشتباه یک الهیّات ضدّ فلسفه را نه باید به رسمیت شناخت و نه آن را فراموش کرد، و اینکه راه‏هایی که یک الهی‏دان بعدتر برای فرار از فلسفه در پیش می‏گیرد، خودشان فلسفی هستند. این مطلبی نیست که ما در اینجا مورد بررسی قرار دهیم، بلکه نسبتا نکته بسیار متفاوت این است که: مفهوم «خدا»، به معنای دقیق کلمه، فلسفی است.

صرف‏الوجودی که «واقعیّت نهایی» پژوهش فلسفی است، خداست. تیلیش با چنین چشم‏اندازی درباره الهیّات، بحث خود پیرامون مسئله خدا در کتاب الهیّات نظام‏مند را با توصیف و تحلیل چهار سطح از مفاهیم وجودشناختی آغاز می‏کند.¹⁶ ابتدا ساختار بنیادی وجودشناختی است که مقصود وی از آن، ساختار وجود به عنوان رابطه عالم ـ معلوم است. و اشاره به این است که ما نه تنها جهان را به عنوان لازم ـ ملزوم نفس¹⁷ می‏شناسیم، بلکه این ساختار نفس ـ جهان¹⁸ را به عنوان پایه و اساس، و چیزی که، از نظر تجربه ما و نیز منطق، مقدّم بر همه ساختارهای دیگر است تلقّی می‏کنیم. سطح دوم، دسته‏بندی مفاهیمی است که در توصیف این ساختار بنیادی به کار می‏روند. از آن‏رو که آن ساختار بنیادی، رابطه‏ای قطبی¹⁹ است، این مفاهیم نیز روابطی قطبی خواهند بود که عبارتند از: تفرّد و کلّیّت،²⁰ پویایی و صورت،²¹ آزادی و سرنوشت.²²

تیلیش می‏گوید: این‏ها مفاهیمی هستند که هستی را به عنوان «بخشی از جهان هستی» توصیف می‏کنند. به بیان قابل فهم‏تر برای فلسفه قرن بیستم باید گفت: چنین مفاهیمی هستی را به عنوان مقوّم جهان توصیف می‏کنند؛ مجموعه‏ای از نمونه روابطی که مقوّمات جهان ما را بیان می‏نمایند. سطح سوم، ویژگی‏های هستی است که شرایط وجود هستند. در اینجا تیلیش از مفهومی استفاده می‏کند که یکبار آن را افلاطونی معرفی کرده بود امّا احتمالا بیشتر وام‏دار شلینگ است: مفهوم قدرت.²³ هستی دارای قدرت موجود شدن است؛ و بنابراین، توجیه هستی باید تمیز میان هستی ذاتی و وجودی باشد. به نظر تیلیش تمام تاریخ وجودشناسی، ضرورت تمایز میان هستی ذاتی و وجودی را روشن می‏سازد. تعیین رابطه آن‏ها چیزی است که در تحلیل آزادی ظاهر می‏شود. این نیز یک مفهوم قطبی است و بنابراین، مفهوم سرنوشت را پیش‏فرض می‏گیرد؛ چون وجود را تنها می‏توان نه بر حسب آزادی محض و صرف، بلکه بر اساس «آزادی در پیوند با تناهی» فهمید. از این‏رو، در نظر تیلیش تحلیلی از هستی، نوعی نمایشنامه عقلی یا انتزاعی است، داستان گذار از هستی به وجود از طریق آزادی؛ و این همان داستان ارتباط تناهی با عدم تناهی همانند ارتباط تناهی با آزادی و سرنوشت است. سرانجام، تیلیش به پیروی از سنّت کانتی، مقولات را چهارمین سطح معرفی می‏کند و ضمنا نشان می‏دهد که استفاده او از این اصطلاح، همان کاربرد «مکاتب مابعد کانتی» است؛ هرچند گسترده‏تر از خود کانت است. چهار صورت اساسی اندیشه و هستی برای الهیّات مهمّند: زمان، مکان، علّیّت و جوهر. این‏ها مقولات تناهی هستند و آن تناهی که مسئله خدا را مطرح می‏کند.

یک مفهوم وجودشناختی دیگر را باید پیش از بررسی آموزه خدا، فی‏حدّ نفسه، یادآوری کنیم و آن مفهوم عدم هستی²⁴ است همان‏گونه که دیده‏ایم، وجودشناسی برای تیلیش یک کوشش اجتناب‏ناپذیر است و به گفته او طرح مسئله عدم هستی را در برمی‏گیرد. او می‏گوید: این سؤال همانند سؤال از هستی همواره بخشی از وجودشناسی بوده و هست، هرچند کسی ممکن است تلاش کند این مسئله را به عنوان یک اشتباه منطقی یا وجودشناختی کنار بگذارد. او استدلال می‏کند تنها در صورتی که عدم هستی، معنای وجودشناختی داشته باشد، سلب منطقی معنادار است. به علاوه، به عقیده او اگر در واقع چیزی جز هستی وجود نداشته باشد، برای ما غیرممکن است که جهانی را تصوّر کنیم. تیلیش این دو موضوع را ظاهرا یکی می‏داند و معتقد است که آن‏ها در برابر منطق و مابعدالطبیعه جدید قرار دارند. این مفهوم عدم هستی، که وی به درستی آن را مشیر به یک رمز توصیف می‏کند، مفهومی است که ریشه‏های آن در فلسفه کهن و باستانی یونان قرار دارد. از دیدگاه تیلیش «نبوع زبان یونانی»، توانایی آن برای تمایز میان عدم هستی مطلق و نسبی است؛ چیزی که وی آن را غیر دیالکتیکی²⁵ و دیالکتیکی²⁶ می‏نامد.²⁷

مفهوم عدم²⁸ که دارای رابطه‏ای دیالکتیکی با هستی است، عنصر مهمی در آموزه خدای تیلیش به حساب می‏آید. این مفهوم، نقش مهمی را در تلقّی او از جهانی که خدا می‏آفریند و نیز در واقع، در دیدگاه او از ماهیّت آفرینش، ایفا خواهد کرد. همچنین تیلیش دقیقا مفهوم خدا را همانند مفهومی می‏بیند که مستلزم این مفهوم از عدم هستی است. اگر خدا یگانه سرچشمه هر چیزی و تنها مبدأ خلّاقیّت زندگی است، پس بدین طریق انسان از تأیید هر اصل توجیهی دیگری سرباز زده است. تیلیش می‏پرسد: پس چگونه می‏توان از سخن گفتن درباره خدا به عنوان اینکه یک نفی دیالکتیکی را در خود دارد دوری کرد؟ هستی‏ای که با «عدم هستی محدودشده»، متناهی است، و متناهی چیزی است که می‏توان از طریق مقولات آن را شناخت. همچنین چیزی که ما از آن آگاهیم حالت اضطراب²⁹ است؛ مفهومی که رشته‏های گوناگون قرن بیستم به اضافه فلسفه اگزیستانسیالیست، برای ما کشف کرد. فهم فلسفی یا الهیّاتی تناهی تنها از راه تمیز میان هستی ذاتی و وجودی میسّر است؛ آنچه که هستی ذاتا هست و آنچه که ما آن را به عنوان امر واقع می‏شناسیم. این پیش‏فرض هر تمایزی، نه تنها میان مطلوب و واقعی، بلکه میان حقیقی و غیرحقیقی، و خیر و شرّ است. اینکه چگونه این تمایز مطرح می‏شود، به اندازه این واقعیّت که مسئله امکان آن با اصطلاحات وجودشناختی مطرح می‏شود، اهمیّت ندارد؛ یعنی هرگونه تمایزی که مثلا میان خیر و شر بگذاریم، ظاهرا زمینه ان از جنس هستی ذاتی و وجودی است. تیلیش صراحتا می‏پذیرد به خاطر ابهامی که در هر دو اصطلاح وجود دارد، فهم این تمایز ساده نیست. از زمان افلاطون به بعد این اصطلاحات به اندازه منطق، به ارزش، اشاره داشتند و تمایز نه تنها میان اینکه واقعیّت چیست و واقعیتی که هست، بلکه میان «خیر بنیادی هر چیزی که آفریده شده» و «جهان هبوط یافته» وجود داشت. در الهیّات مسیحی این تمایز به شکاف میان این خیر مخلوق اشیا و تغییر شکل وجود آن‏ها باز می‏گردد و این خیر مخلوق، طبیعت ذاتی تمامی واقعیّت است. در رابطه با تاریخ فلسفه، تمایز الهیاتی به یک جریان حدّ وسط میان سنّت افلاطونی و ارسطویی هدایت می‏شود.

همان‏گونه که پیشتر دیده‏ایم، از دیدگاه تیلیش نگرش دینی پاسخ بشر به رمزی است که در جهان آشکار شده است. بنابراین، او بسیار مشتاق است تأکید کند که باور به خدا نباید با مباحثات قدیمی دراین باره که آیا و جود خدا قابل اثبات هست یا خیر، گره بخورد. در واقع، تیلیش تا آنجا پیش می‏رود که می‏گوید: اگر مفهوم وجود خدا را به پارادوکسی مسیح‏شناختی محدود می‏کردیم، برای الهیّات سودمند می‏بود؛ دیدگاهی که یادآور تفسیر کیرکگارد مبنی بر این که خدا هست و در مسیح (یعنی در زمان) وجود دارد است، و در واقع دیدگاهی است که قدمت آن به آگوستین (354ـ430) می‏رسد. اگر آموزه تیلیش درباره خدا با چشم‏انداز کاملا آگوستینی مورد توجه قرار می‏گرفت، مبحث معروف به الحاد وی کمتر بیهوده می‏شد. تیلیش درباره براهین سنّتی می‏گوید: تاریخ ملال‏آور و ناقص آن‏ها را تنها می‏توان با شناخت و تصدیق به اینکه مدافعان و مخالفان آن‏ها درباره یک چیز بحث و استدلال نمی‏کردند توجیه نمود. «آنان بر سر موضوعات گوناگونی دعوا کردند که با اصلاحات واحدی بیان می‏شد.»³⁰ او می‏گوید: مخالفان به «شکل استدلالی» استدلالات یا دلایل، حمله می‏کردند، در حالی که مدافعان، »معنای ضمنی آن‏ها را می‏پذیرفتند.»

باید گفت: این دیدگاه درباره تاریخ برهان خداشناسی بسیار ساده‏انگارانه است: یعنی مثلا مهملاتی از نقد گانیلو³¹ یا قدّیس توماس آکویناس³² درباره استدلال وجودشناختی قدّیس آنسلم³³ (1033ـ1109) را مطرح می‏سازد. تنها دوپهلویی تعبیرات مورد استفاده تیلیش به این مشاجره اعتبار خواهد بخشید. واقع مطلب این است که: تیلیش به این بحث تاریخی علاقه‏ای ندارد، اما شاید بیشتر می‏خواسته بگوید که از امتیاز تاریخ بهره برده است. او تنها علاقه‏مند است تا آنچه را به عنوان معنای استدلالات می‏بیند روشن سازد و اشتباه ارتباط مفهوم خدا را به برهان و یا به مفهوم «وجود» نشان دهد. به نظر تیلیش هیچ راهی وجود ندارد تا بتوان وجود خدا را بدون روش تناقض‏آمیزی که با دیدگاه مسیحیّت درباره خدا به عنوان آفریدگار همه چیزها هماهنگی دارد تعریف نمود. بیش از آنکه تصوّر وجود، ابزاری مهم یا ضروری برای الهیّات باشد، با خود مفهوم خدا به عنوان آفریننده، «سرچشمه خلّاق ماهیّت و وجود» در تناقض است. نکته اینجاست که وی به کاربرد واژه «وجود»، به عنوان اینکه بر واقعیّت برخی اشیای خاص دلالت می‏کند توجه دارد. بنابراین، فکر می‏کند که سخن در باب وجود خدا باید القا نماید که خدا، به حق، یک فقره اضافه‏تر در فهرست موجودات جهان است. در مقابل، الهی‏دانان قرون وسطی همانند قدّیس توماس (1225ـ1274) قایل بودند که وجود خدا، عین ماهیّت اوست و آن‏ها حق داشتند تا از این شیوه راه و روشی را بسازند که با آن شخص از وجود در رابطه با خدا سخن بگوید.

ویژگی بارز تیلیش این است که پیچیدگی دیدگاه قدّیس توماس در این مطلب را نادیده می‏گیرد و به گونه‏ای کاملا ساده و روان می‏گوید: حتی وقتی الهی‏دانان قرون وسطی درباره وجود خدا بحث می‏کرده‏اند، مقصودشان «وجود» نبوده است. او می‏گوید: مقصود آن‏ها واقعیّت یا حقیقت تصوّر خدا بوده و به پرسش چیستان‏گونه یک شخص که آیا این [واقعیّت یا حقیقت تصوّر خدا] همان [وجود خدا] نیست، به سادگی جواب می‏داد که این [دو] خیلی [با هم] فرق دارند. به نظر تیلیش، برای تأکید بر اینکه خدا وجود دارد باید گفت: خدا چیزی یا کسی است که نمی‏تواند وجود داشته باشد. پس نادرستی این سخن که خدا وجود دارد، مانند آن است که گفته شود چیزی که ضرورتا حقیقت دارد، نباید چنین باشد، یا چیزی که ضرورتا وجود دارد نمی‏تواند وجود داشته باشد. اینکه هر یک از این سخنان ضدّ و نقیضند، به اندازه کافی روشن است، امّا آنچه که روشن نیست این است که کدامیک از این دو گفته مورد تأکید تیلیش است و در هر دو مورد برداشت او از «ضرورت» چیست. شرح واقعی وی درباره این‏آموزه از یک نوع ابهام آشکاری که اکنون ظاهر شد جلوگیری می‏کند؛ او القا می‏کند که مفهوم وجود غیر کاربردی و نامناسب است؛ زیرا خدا «ورای ماهیّت و وجود» است. خدا صرف‏الوجود³⁴ است، تأکید بر این مطلب، علاقه زیاد تیلیش را به رهیافت وجودشناختی در فلسفه و الهیّات نشان می‏دهد. نوشته‏ای که نه تنها از مهم‏ترین، بلکه از گویاترین نوشته‏های اوست، مقاله «دو نوع فلسفه دین»³⁵ می‏باشد.³⁶ تیلیش در آنجا روشن می‏سازد³⁷ که قدرت هستی، «مبنای³⁸ هر چیزی است که هستی دارد»، و اینکه شخص نمی‏تواند رهیافتی به هستی داشته باشد، مگر اینکه با مفهوم صرف‏الوجود به عنوان قدرت هستی آغاز کند.

در تحلیل فلسفی بعدی تیلیش از مفهوم خدا نباید فراموش کرد که در ورای این تحلیل، توصیف پدیدارشناختی مواجهه با امر قدسی، به عنوان چیزی که بی‏نهایت مورد علاقه انسان است، می‏باشد. وقتی تیلیش در الهیّات نظام‏مند وارد بحث پدیدارشناسی³⁹ می‏شود، نه تنها نشان می‏دهد که بسیار آگاهانه درون سنّت تاریخی فلسفه دینی کار می‏کند، بلکه به طور خاص‏تر پایه و اساس اندیشه خود را سنّت الهیّات فلسفی مسیحی معرفی می‏نماید. این مبحث یک ضمیمه بسیار محقّقانه و دارای هدفِ به یک معنا بسیار ساده است. هدف او نشان دادن این است که چگونه مسائل فلسفی با مسائل دینی سازگار و هماهنگ است و به ویژه نشان دادن اینکه مفهوم خدا بیانی فلسفی از آگاهی مردم در حوزه امر قدسی است. بنابراین، تیلیش تصوّر خدا را دلبستگی غایی⁴⁰ می‏داند که «ترجمه انتزاعی» نخستین حکم است: «خدا یکی است و تو باید پروردگارت، خدایت را با همه قلبت و همه وجودت و تمام فکرت دوست بداری.»⁴¹

جالب است که یکی از منابع این دیدگاه درباره طبیعت دین، کیرکگارد است؛ یعنی مخالف بزرگ هگل در تبدیل مسیحیّت به فلسفه. گرچه می‏توان گفت: این مطلب، تنها می‏خواهد نشان دهد که چگونه تیلیش در اندیشه خود توانست تأثیرات بسیار متفاوت و گاه اساسا متضاد را پیوند دهد، اما این امر در واقع، نشانگر آن است که چگونه وی موضع الهیّاتی‏اش را چیزی بجز رویکرد تحوّل‏آفرینی همچون رویکرد هگل می‏دید. دیدگاه تیلیش جدا از ارجاعاتی که به زندگی دینی ما به عنوان مواجهه وجودی با امر قدسی دارد، عبارت از این است که: راجع به تصوّر خدا تنها می‏توان به عنوان هستی سخن گفت. خدا «صرف‏الوجود» یا «قدرت هستی است که با آن در مقابل عدم هستی می‏ایستد»؛ به گفته تیلیش، هستی به معنای اخیر [قدرت هستی که با آن در مقابل عدم هستی می‏ایستد]، اندیشه‏ای است که قدمت آن به افلاطون می‏رسد. هر الهیّاتی که این یکسان‏انگاری⁴² را انجام ندهد، سرانجام خدا را کمتر از خدا می‏سازد؛ چون «جنبه‏های متعالی او به صفات نازل تبدیل می‏شود.»⁴³ اگر خدا صرف‏الوجود نیست، در واقع، به اندازه خدایان یونان باستان که در قید سرنوشت بودند در قید و بندگی است؛ در حقیقت، پادشاهی که تنها یک پادشاه دست نشانده ‏و مثل ‏عروسک‏ خیمه‏ شب ‏بازی‏ است.

پس جدا از این ادعای وجودشناسانه، که خدا صرف‏الوجود است، هیچ بیان خداشناختی دیگری وجود ندارد که به معنای واقعی کلمه حقیقت داشته باشد. بنابراین، «صرف‏الوجود» و مترادف آن «قدرت هستی»، تعاریف خدا هستند و همه توصیفات خدا که الهیّات را می‏سازند، گزاره‏های رمزی می‏باشند. برای فهم این مطلب و به ویژه فهم اینکه این عقیده به هیچ روی یک موضع غیر عادی نیست باید دیدگاه خاص رمزگرایی تیلیش را دریابیم. اعم از اینکه ادعای تیلیش درست یا نادرست باشد، تأکید چند باره وی بر این مطلب که موضعش همان موضع قدّیس توماس است، اعتقاد راسخ او را به اینکه موضعش کاملا ارتدوکس است نشان می‏دهد. پیش از بررسی مقصود تیلیش از رمزگرایی، به این نکته نیز باید توجه کرد که وی دو استثنا برای قانونی که ما هم اکنون آن را آشکار ساخته‏ایم، قایل می‏شود. در مقدمه الهیّات نظام‏مند،⁴⁴ نظریه خود را مبنی بر اینکه تمامی زبان الهیاتی رمزی است مورد نقد قرار می‏دهد و می‏پذیرد همان‏گونه که هر زبان رمزی دیگری باید دارای یک تکیه‏گاه غیررمزی باشد، زبان ما درباره خدا نیز باید تکیه‏گاه غیررمزی داشته باشد. او می‏گوید: در واقع، گذشته از تعریف خدا به عنوان صرف‏الوجود، یک چنین حکم غیررمزی وجود دارد و آن اینکه هر سخن دیگری [درباره خدا] رمزی است. همان‏گونه که در جای دیگری نشان داده‏ام، این روش جدای از مشکل تیلیش کاربرد نخواهد داشت؛ زیرا او منطق توصیف را در نیافته است. دومین استثنا این است که کلماتی وجود دارند که ظاهرا طبق کاربرد آن‏ها در الهیّات می‏توانند تعریف شوند یا به عنوان اسم عمل کنند و بنابراین، رمزهای خاص باشند. اصطلاحاتی مانند «ابدیّت» و «مطلق» وجود دارد که ظاهرا مترادف صرف‏الوجود است.⁴⁵

ماهیّت رمزی زبان دینی و الهیّاتی، به گونه‏ای کاملا اتفاقی، نخستین بار در شرح و تفسیر تیلیش از آموزه خود در باب وحی در جلد اوّل الهیّات نظام‏مند اشاره شده است. این اشاره تصادفی نشانگر آن است که چگونه تیلیش آشکارا این موضع را اتخاذ کرده است. تأکید بر رمزگرایی در زبان و بر ضرورت آن چیزی است که به فلسفه اولیّه تیلیش برمی‏گردد. او در کتاب نظام علوم⁴⁶ معتقد است که مفاهیم مورد استفاده در مابعدالطبیعه رمز هستند. رمز تأیید می‏کند و به گونه تناقض‏آمیزی به اصطلاح مطلق اعتراض می‏نماید. پس قبلا تیلیش با رمزگرایی به عنوان یک شکل و ترکیب خاصّی از مابعدالطبیعه، به معنای واقعی کلمه، و بنابراین، از یک نوع اندیشه که احساس می‏کرد الهیّات است روبه‏رو شده است. بدون شک تیلیش تحت تأثیر ارتباط متعارف به اصطلاحات رمزگرایی، در چند مقاله به فهم مناسبی از الهیّات به عنوان رمزگرایی نیز کمک کرد. بعدتر تا جایی پیش می‏رود که این نظریّه را به عنوان هسته مرکزی آموزه معرفتی خود توصیف و ادعا می‏کند که در این مورد با قدّیس توماس هم نظر بوده است. مقصود او از رمز همان چیزی است که توماس از تمثیل اراده می‏نماید. این ادعای اخیر را چند نقّاد کاتولیک مورد ارزیابی قرار داده، تفاوت‏های مهم میان تیلیش و قدّیس توماس را نشان داده‏اند. بر خلاف این تفاوت‏ها نکته بسیار گویایی درباره این ادعا وجود دارد که ارزشمند نیست. دقیقا همان‏گونه که قدّیس توماس علاقه چندانی به شرح و بسط نظریه خود درباره معنای تمثیلی نداشت، بلکه صرفا به تأکید بر معناداری زبان درباره خدا علاقه‏مند بود، برای تیلیش نیز هدف اولیّه آموزه رمزها دفاع از معناداری زبان دین و الهیّات است. در نتیجه، این چشم‏انداز ناشی از کار مابعدالطبیعی بسیار کلّی همراه با این علاقه ژرف الهیّاتی وی، در نظر بسیاری افراد بهترین واکنش در برابر تأثیر ویرانگر فلسفه جدید به نظر می‏رسید.

ما می‏توانیم با مقایسه نقش نظریه رمزها در الهیّات تیلیش با نقش دیدگاه راجع به دین به عنوان احساس، در الهیّات شلایر ماخر آن را به نحو سودمندی مورد توجه قرار دهیم: این روشی برای قضاوت درباره شکّاکان و «تحقیرکنندگان سرخورده دین» در میان روشن‏فکران معاصر می‏باشد. تیلیش در مقدّمه خود بر جلد دوم الهیّات نظام‏مند و در پاسخ به نقّادان، دیدگاه خود درباره رمز دینی را شرح می‏دهد. این بخشی از تجربه روزانه معمولی است که هنگام سخن گفتن از خدا از طریق تأیید یا ردّ معنای معمولی آن به کار می‏رود. رمز را باید با نشانه فرق گذاشت؛ زیرا هرچند همانند نشانه به چیزی ورای خود اشاره دارد، اما ارتباط آن با آن چیز یک ارتباط «درونی» است ـ رمز «در واقعیتی که رمزگذاری شده شریک است.»⁴⁷ به یک معنا، همه زبان یک نشانه است، اما زبان دینی تنها یک نشانه نیست، بلکه ذاتا رمزی است. تیلیش بارها در نوشته‏ها و آموزه‏هایش برعلیه گرایشی که می‏گوید: «صرفا نماد است که وجود دارد، هنگامی که اذعان می‏داریم اگر نماد داشته باشیم همه چیز داریم» اعتراض می‏کند. رمزها می‏توانند غیرزبانی باشند؛ نظیر پرچم و صلیب. گاهی وقت‏ها تیلیش از تعبیر در نیروی آنچه که رمزگذاری شده شریک است، استفاده می‏کند تا ماهیّت رمزی که در چنین متونی به کار رفته را نشان می‏دهد. رمز ابعادی از واقعیّت را برای ما «می‏گشاید»⁴⁸ که در غیر این صورت برای مابسته می‏ماند. هیچ جانشینی برای رمز وجود ندارد، در حالی که می‏توانیم هرآنچه را که دوست داریم به عنوان نشانه‏ای از یک چیز عمل کند، انتخاب کنیم. «پرچم در قدرت یک چیز یا ملّتی که نماینده و نماد آن است دخالت دارد.» یعنی ارتباطی میان رمز و چیزی که رمزگذاری شده، در ورای چیزی که با یک انتخاب صرفا تصادفی تعیین می‏شود، وجود دارد.

سرانجام، اگر رمزها بدین ترتیب انتخاب نشوند، بلکه احتمالا ما آن‏ها را به طور ناخودآگاه بپذیریم و بدین‏گونه منحصر به فرد باشند، آن‏گاه می‏توان گفت که آن‏ها زاده می‏شوند و تنها به دلیل اینکه می‏میرند ناپدید می‏گردند. مثلا، تنها در صورتی که ملّتی از بین برود و تاریخ آن به فراموشی سپرده شود پرچم آن نمی‏تواند نماد آن باشد.

احکام رمزی اصلی درباره خدا عبارتند از اینکه: خدا «زنده»⁴⁹ و «شخصی»⁵⁰ است، او «سرچشمه خلّاق و بیکران هستی»⁵¹ و «روح»⁵² یا «عشق»⁵³ است. حیات، «روندی است که در آن هستی بالقوّه، بالفعل می‏شود»، اما در خدا چنین تمایزی وجود ندارد؛ زیرا او هم به لحاظ هستی بالقوّه و هم هستی بالفعل متعالی است. بنابراین، تأکید بر اینکه خدا زنده است، شامل یک عنصر منفی است، اما خدا سرچشمه هستی است و به معنای دقیق کلمه می‏توان او را «زنده» توصیف کرد. «سرچشمه» در اینجا به معنای علت یا جوهر، به معنای لغوی آن نیست، بلکه چیزی است که در کنه همه اشیاست و آن‏گاه رابطه آن با اشیا را می‏توانیم با بیانی رمزی به عنوان علیّت یا جوهریّت توصیف کنیم. هر علتی یک معلول نیز هست؛ یک حلقه در زنجیره علّی، اما خدا این چنین محدود و مقیّد نیست. جوهر و اعراض با یک شیوه بالضروره منطقی به یکدیگر وابسته‏اند، اما ارتباط خدا با انسان آزادانه است. خدا چیز یا شی‏ء نیست، او خودیّت دارد. با این وجود، حتی این تمایز هم به ما تمایز دقیق موردنظرمان را نمی‏دهد؛ زیرا «خود»، اشاره به جدایی و تقابل با چیزی که خود نیست، دارد،⁵⁴ در حالی که خدا، چون صرف‏الوجود است، از هیچ چیز جدا نیست. او «شریک مطلق»⁵⁵ است، به گونه‏ای که ما قادر به فهم معنای لغوی خودیّت او نیستیم. او فوق شخصی⁵⁶ است، اما در عین حال، ضرورتا از او به عنوان شخص سخن می‏گوییم. خدا آزاد است و با این همه، سرنوشتی دارد ـ باز هم نه به معنای لغوی کلمه؛ چون در مورد خدا سرنوشت، «این همانی مطلق و نامشروط با آزادی» است. به هیچ معنایی نمی‏توان گفت خدا وجود دارد؛ چون وجود ضرورتا مستلزم مکانمندی، زمانمندی و رابطه علّی و معلولی است. تیلیش می‏گوید: در الهیّات رمزی او⁵⁷ دو سنّت متعارض الهیّات ثبوتی و سلبی⁵⁸ متّحد می‏شوند. به کارگیری هر دو اصطلاحِ توصیف قطبی، تنها روش ارائه تبیینی مناسب درباره ذات خداست. آشکار است که تیلیش همفکری کمی با براهین به اصطلاح سنّتی بر وجود خدا خواهد داشت. مفاد یک استدلال بر وجود خدا در نظر او به دو اعتبار، فریبنده (سفسطه‏آمیز) است: خدا وجود ندارد و نتیجه استدلال نیست. وجود خدا به هر نحوی که تعریف شود، در تعارض با مفهوم سرچشمه خلّاق ذات و وجود است. در نظر تیلیش، تنها الحاد و کفر واقعی ادعای وجود خداست. در الهیّات، استدلالات در واقع مهمّند؛ چون بیاناتی از مسئله خدا هستند که در تناهی بشری جای گرفته‏اند. آن‏ها تحلیل‏هایی از موقعیت انسانی هستند که نشان می‏دهد مسئله خدا هم ممکن است و هم ضروری. بنابراین، شکل‏های گوناگون برهان هستی‏شناختی توصیفات مختلف حضور عدم تناهی بالقوّه در تناهی بالفعل است.

این براهین، [حضور] امر بی‏قید و شرط را در ساختار عقل و واقعیّت نشان می‏دهند. بنابراین، برهان هستی‏شناختی نشانگر آن است که: مسئله خدا ممکن است. دو برهان جهان‏شناختی [یا] آن‏گونه که تیلیش توصیف می‏کند، براهین جهان‏شناختی و غایت‏شناختی نشان می‏دهند که مسئله خدا ضروری است. «علت اولی» و «جوهر ضروری» رموزی هستند که مسئله نهفته در موجود متناهی را آشکار می‏سازند؛ [یعنی] مسئله آنچه که برتر از تناهی و مقولات است، «مسئله صرف‏الوجودی است که عدم را در برگرفته و بر آن غلبه می‏کند.» برهان غایت‏شناختی یا برهان ناشی از غایت و هدف، از معانی متناهی و تهدید شده، به سمت علّت نامتناهی و تهدیدناشده معنا حرکت می‏نماید. پایه و اساس برهان غایت‏شناختی تهدید بر علیه ساختار متناهی موجود، یعنی اتحاد عناصر قطبی آن است.

«غایت»⁵⁹ـ که این برهان اسم خود را از آن گرفته ـ «هدف درونی»، یعنی ساختار معنادار و قابل فهم واقعیّت است. تیلیش مخالفت خود با خداپرستی سنّتی را در کتاب شجاعتِ بودن⁶⁰ آشکار می‏سازد؛ جایی که سه معنا برای کلمه «خداپرستی»⁶¹ تشخیص می‏دهد: تأیید مبهم خداوند، نام «برخورد الهی ـ بشری»، و خداپرستی الهیاتی [یا مبتنی بر الهیّات]. او بحث می‏کند که: خداپرستی طبق معنای اول، باید تعالی یابد؛ زیرا نامربوط است و خداپرستی به مفهوم دوم باید؛ تعالی یابد چون یک طرفه است. اما تعالی خداپرستی به معنای سوم بدین خاطر است که این مفهوم نادرست است. این معنا علاوه بر اینکه اشتباه است این‏گونه است که خدا را به عنوان موجودی در کنار دیگران و بخشی از مجموعه واقعیّت تصوّر می‏کند، به طوری که ویژگی‏های مفهوم خدا فراموش می‏گردد. بنابراین، تیلیش در کتاب شجاعت بودن از مضمون ایمان مطلق سخن می‏گوید که عبارت است از: «خدا فوقِ خدا».⁶²

همان‏گونه که خدا زنده است، خلّاق است. خدا خلّاق است؛ چون خداست و بنابراین، بی‏معنی است که بپرسیم: آیا خلقت، یک فعل ضروری یا ممکن از ناحیه خداست؟ تا جایی که خدا وابسته به ضرورتی مافوق خود نیست، خلقت برای او نه ضروری است و نه ممکن و با حیات او یکی است. خلقت، حکایت حادثه‏ای نیست که یکبار در زمانی رخ داده باشد، بلکه توصیف بنیادی رابطه خدا و جهان است. این ارتباط را این‏گونه رمزگذاری می‏کنیم که از آفرینش همچون امری که اتفاق افتاده (خلقت ایجادی)،⁶³ امری که در حال رخ دادن است (خلقت ابقایی)⁶⁴ و تحقق آتی غایت خدا (خلقت جهت بخش)⁶⁵ سخن می‏گوییم. خلقت ایجادی به «خلق از عدم»⁶⁶ تعریف شده است. این آشکارا به معنای طرد ثنویّت است. به همین دلیل بود که کلیسا خلقت را این چنین تعریف می‏کرد و به موجب آن فهم خود از جهان را با دیگر جهان‏بینی‏ها، از جمله جهان‏بینی‏های کفرآمیز، متمایز می‏دانست. این قانون برای تیلیش معنای دیگری هم دارد: او در کلمه«=ex از» ارجاع به ریشه (منشأ) مخلوقات را می‏بیند و می‏گوید: «عدم» جایی است که مخلوقات از آنجا می‏آیند و بنابراین، آموزه خلقت دو نکته دیگر علاوه بر طرد ثنویّت در بردارد. اولی این است که: ویژگی سوگناک وجود، ریشه در سرچشمه (مبدأ) خلّاق هستی ندارد و از این‏رو، متعلّق ماهیّت ذاتی اشیا نیست. ثانیا، اینکه در مخلوقیّت،⁶⁷ عنصر عدم وجود دارد، به گونه‏ای که هر چند ویژگی سوگناک بودن ضروری نیست، اما بالقوّه است. تیلیش هر نوع فهم خداشناختی طبیعی⁶⁸ از خلقت ـ که فعل خدا را صرفا خلقت ایجادی بداند و خود خدا کاملا فارغ از تداوم تاریخ جهان باشد ـ را رد می‏کند. او همنوا با آگوستین اعتقاد دارد که خدا خالق مدام جهان است.

تیلیش با اشاره به توصیف خدا در اعتقادنامه نیسن⁶⁹ به عنوان آفریننده «هر چیز مرئی و نامرئی» اظهار می‏دارد: باز هم این آموزه میان بینش مسیحی درباره جهان و فلسفه غیرمسیحی تمایز قایل می‏شود. خالق وابسته به ماهیّات نیست، آن‏گونه که در آموزه افلاطونی خدای خالق، خدا وابسته به ایده‏های ابدی [مُثُل] است. وقتی نظریه مُثل وارد الهیّات مسیحی شد، گفته شد که مُثل ایده‏هایی در علم الهی هستند و خودشان بخشی از خلّاقیت خدایند. در خدا هیچ تفاوتی میان قوّه و فعل نیست و آفرینش الهی مقدّم بر تمایز یا تفارق ماهیّت از وجود است. اگرچه تیلیش بعدتر در بحث خلقت ایجادی، با گفتن اینکه نظریه سنّتی مبتنی بر جهان صغیر باید بیشتر بر مشارکت متقابل انسان و طبیعت تأکید نماید، اما او واقعا بیشتر مجذوب آفرینش انسان است تا آفرینش جهان. این وجود فردی انسان است که به نظر وی مشکل مهمی را در آموزه خلقت به وجود می‏آورد: اینکه چگونه خلقت می‏تواند مقدّم بر تمایز ماهیّت و وجود باشد. پاسخ تیلیش این است: بشر ریشه در حیات الهی دارد، اما در مبدأ نگه داشته نمی‏شود. آموزه خلقت و آموزه هبوط در این نقطه به هم می‏پیوندند. مخلوق بودن، هم بدین معناست که خلّاقیت الهی سرچشمه زندگی مخلوق است و هم اینکه زندگی او عبارت از فعلیت خود از طریق ازادی متناهی است. تیلیش تأکید می‏کند که آزادی مخلوقی «نقطه‏ای است که در آن آفرینش و هبوط به هم می‏پیوندند.»

تیلیش در بحث مختصری راجع به ارتباط خلقت با مقولات واقعیّت، زمان را سرمشق اولیّه تلقّی می‏نماید. او می‏گوید: این تصوّر که زمان پیش از خلقت وجود داشته، بی‏معنی و محال است؛ چون تصوّر خلقت به عنوان یک حادثه، بی‏معنی و محال است. از زمان آگوستین سنّت بر این بوده که به آفرینش زمان همراه با جهان اعتقاد داشته‏اند. به این ترتیب، برای تیلیش واقعا هیچ تفاوتی میان این باور و آنچه که حکمای الهی همچون بارت در مباحث خود اعتقاد دارند وجود ندارد؛ اینکه هرچند هیچ زمانی ماقبل خلقت نبوده، اما خلقت در زمان است و همراه با خدا ازلی است، منتها محتوایش زمانمند است؛ چون در زمانِ الهی است. به نظر او، حل مشکل آفرینش و زمان را باید در ویژگی خلّاق حیات الهی یافت. اگر این جهان آفریده شده، پس ما نمی‏توانیم مقولات را به عنوان صورت‏های متناهی از حیات الهی جدا کنیم: مقولات در واقع، حیات الهی را توصیف نمی‏کنند، بلکه این حیات الهی است که باعث کارآیی آن‏ها در جهان می‏شود. پس باید زمان را جزئی از این حیات بدانیم و بدین لحاظ، زمان نمی‏تواند دارای آن ویژگی سلبی که در وجود مخلوقی است باشد. او می‏گوید: «ازلیّت الهی شامل زمان و برتر از آن است.»⁷⁰ در نظر تیلیش، این امر بدین معناست که: در حیات الهی گذرا بودن و زمان‏مندی انتقال از گذشته به آینده نیست، بلکه زمان حال است. زمان، زمانی است که با عدم محدود شده، اما زمان خدا یک موجود ازلی است.

همانند خلقت ایجادی، خلقت هم ابقایی است و هم هدایتگر. آنچه را که تیلیش خلقت ابقایی می‏نامد، به لحاظ سنّتی از آن به حفظ جهان توسط خداوند یاد می‏شود، حتی وقتی فیلسوفانی نظیر دکارت تشخیص دادند که همان نیروی مورد نیاز برای خلق اولیّه جهان دقیقا برای ابقای لحظه به لحظه آن نیز لازم است. اینکه تیلیش از اصطلاح «حفظ و نگهداری» متنفّر است، القای این نکته است که ماهیّت خلقت باید با واژه‏های خداشناسی طبیعی فهمیده شود. جهان همچون نظامی مستقل و دارای قوانینی خاصّ خود تلقّی می‏شود که بر اساس این قانون‏ها تاریخ آشکار می‏گردد. او می‏گوید: تنها نظام خداشناسی طبیعی سنّتی نیست که این‏گونه می‏اندیشد، بلکه حتی دیدگاه‏های مبتنی بر خداشناسی نیز مرتکب چنین اشتباهی شده‏اند. به نظر تیلیش، دیدگاه آگوستینی درباره حفظ جهان، بسیار شبیه خلّاقیّت مدام است. این دیدگاه ـ که اصلاح‏طلبان آن را پذیرفته و به ویژه به طور کاملا آشکار توسط کالوین بیان شده ـ به عنوان بهترین روش برای جلوگیری از گرایش به اینکه از خدا همچون موجودی در کنار جهان سخن بگوییم، مورد توجه تیلیش است؛ نظریه‏ای که او آن را نیمه خداشناختی طبیعی و نیمه خداپرستانه می‏نامد. پس تفاوت میان خلقت ایجادی و ابقایی چیست؟ پاسخ تیلیش این است: خلّاقیّت ابقایی «به ساختارهای موجود واقعیّت، یعنی آنچه در ضمن تغییر استمرار دارد؛ همانند نظم و محاسبه‏پذیری اشیا، دلالت می‏کند»⁷¹ این پاسخ انتزاعی، چندان مفید نیست: ظاهرا این پاسخ نه مناسبت خاصی دارد و نه در واقع چندان آشکار است. به نظر می‏آید مقصود او این باشد که: سخن گفتن از خلّاقیت ایجادی راهی برای تعیین رابطه میان واقعیّت جهان و خداست، و خلّاقیت ابقایی برای این است که چه تصوّری از ماهیّت جهان در حالی که با خدا رابطه دارد، داشته باشیم، یعنی می‏توان گفت: خلقت ایجادی، همان وجود جهان را و اینکه جهان اساسا چگونه به وجود آمده است «تبیین می‏کند»، اما خلقت ابقایی اعتقاد ما به یکنواختی و قانونمندی طبیعت را «توجیه می‏نماید». تیلیش احساس می‏کند خلقت ابقایی رمزی است که به ویژه، به خاطر فجایع و حوادث قرن بیستم و ابراز حسّ ناامنی در فلسفه و ادبیّات، مناسب این قرن است. اگر خلقت ابقایی اعتراض بر علیه تصوّر خدا به عنوان موجودی در کنار جهان است، پس برای تصوّر متعالی چه اتفاقی می‏افتد؟ تیلیش به طور کاملا آشکار، مفهومی را که به نظر ما در اندیشه‏اش نقش اساسی دارد رها نمی‏کند. پاسخش این است: باید به ورای اندیشه مکانی، که معمولا این رمز [خلقت ابقایی] به ارتباط کیفی آن اندیشه اختصاص می‏یابد، راه یافت. ما حق داریم بگوییم که خدا مافوق جهان متناهی است، اما این تعالی تنها انکار تناهی نیست، بلکه برخورد من با آزادی است که می‏تواند با آزادی من⁷² در تعارض باشد و همچنین می‏تواند آن دو را آشتی دهد. سرانجام، آفرینش، هدایتگرانه (جهت‏بخش) است. خلّاقیت الهی هر مخلوقی را به سمت تکامل بالفعل آنچه که در حیات الهی ورای قوّه و فعل است سوق می‏دهد. تیلیش مفهوم «هدف خلقت» را رد می‏کند: آفرینش هیچ هدفی ورای خویش ندارد. به جای «هدف خلقت» باید از «غایت خلّاقیت» سخن بگوییم.

از نظر سنّتی، این اعتقاد، مشیّت⁷³ نامیده می‏شود؛ مفهومی که برای تیلیش همواره دارای یک ویژگی متناقض‏نماست. بیان اینکه زمینی که روی آن زندگی می‏کنیم بخشی از مشیّت است، ساختن گزاره متناقض‏نماست مبنی بر اینکه اشیا آن‏گونه که به نظر می‏آیند نیستند: علی‏رغم تجربه پایان‏ناپذیر بی‏معنایی، باز هم ابراز می‏دارد که وجود تاریخی معنادار است. این پیروزی دیدگاه پیامبرانه است، نمونه این پیروزی، پیروزی مسیح در پای صلیب است. تغییر شکل عقلانی این تلقّی از مشیّت به وسیله تاریخ قرن بیستم خنثی شده است، اما ایمان، خود، می‏تواند هنوز به عنوان پاسخی به این چالش دیده شود. ایمان به مشیّت تاریخی به معنای یقین به این است که همه تاریخ در تکامل نهایی وجود مخلوقی سهیم است. مفهوم مسیحی مشیّت یک مفهوم فردی است. این تلقّی، شور و حرارت اعتقاد به حمایت محبّت‏آمیز و راهنمایی فردی را در بردارد،⁷⁴ اما آنچه که برای یک فرد معتبر است، اعتبار تاریخی نیز دارد. نبود آشکار تکامل، مسئله ارتباط با خدا با ویژگی‏های بی‏معنایی جهان را طرح می‏کند؛ در واقع، مسئله عدامت الهی⁷⁵ را. اولین قدم برای پاسخ دادن [به این مسئله] تشخیص این است که خلقت عبارت است از: خلقت آزادی متناهی، خطری که خدا باید متحمّل شود، اگر خالق است و حیات را این‏گونه خلق می‏کند. تیلیش تأکید می‏نماید که پاسخ نهایی یک پاسخ رمزی است و او هر سخنی درباره عدامت الهی را، که اظهار نوعی ایمان نبوده و آماده باشد تا در جایگاه رنج بشریّت قرار گیرد، رد می‏کند. پاسخ نهایی در واقع، الهیّات صلیب است که از مشارکت حیات الهی در شرور جهان سخن می‏گوید.

این تنها ویژگی عمیق فلسفی دیدگاه تیلیش درباره خدا نیست که فهم آن را تهدیدآمیز و مشکل می‏کند؛ ترکیب خاص بسیاری از چنین منابع فلسفی باعث ابهام و بدفهمی می‏گردد. با پیگیری ساز و کار مبنای وجودشناختی بسیار قوی آموزه تیلیش، درمی‏یابیم که از چند لحاظ او ذاتا یک الهی‏دان انجیلی است که در جست‏وجوی راه‏های مناسب برای طرح الهیّات «انجیل» می‏باشد. او در دیدگاه خود درباره خدا به عنوان برانگیزاننده⁷⁶ و آفریدگار کسی که در پای صلیب به پیروزی رسید، سنّت‏گرا و در واقع، راست کیش است. و این علی‏رغم این واقعیّت است که او در روش و اصطلاحاتش سنّتی نبوده است. جاذبه بزرگ تیلیش به عنوان یک الهی‏دان، آمادگی او برای استفاده از فلسفه و ریختن الهیّات در زبانی است که به درست یا غلط ـ فکر می‏کرد برای غیر معتقدان، زبانی کاملا معقول است؛ چون این زبان، بیشتر زبان فلسفه جدید بود. می‏توان گفت: یکی از دستاوردهای تیلیش این بود که رهیافت فلسفی به الهیّات را از آنچه که به نظر او باعث انحطاط الهیّات در قرون وسطی شده بود، رهایی بخشید. اینکه فلسفه خاص او التقاطی و ترکیبی از سنّت‏های بسیار متفاوت بود، دستاورد او را در مبادرت به مابعدالطبیعه علی‏رغم نقد ویرانگر مابعدالطبیعه در فلسفه قرن بیستم کوچک جلوه نمی‏دهد. این‏طور نیست که آشفتگی‏های موجود در مباحث فلسفی او باعث بی‏ارزشی کاری که به دنبال انجام آن بود، شود. او به دنبال آن بود تا پرسش‏هایی را که ادعاهای از سرِ ایمان برمی‏تابند، مورد بحث قرار دهد، بدون اینکه القا کند که این ادعاها، خود، مبتنی بر فلسفه و بنابراین، با فلسفه قابل مناقشه‏اند.

همان‏گونه که دیدیم، تیلیش از تصوّر خدا به عنوان مفهومی فلسفی سخن می‏گوید؛ چون این مفهوم تصوّر موجودی مطلق است و این ادعا که مفهوم مطلق خالی از رابطه فلسفی است، بی‏معناست. وقتی او تعریف وجود شناسانه خود از خدا را ارائه می‏کند، نمی‏خواهد القا کند که هیچ شناسایی از خدا ممکن نیست جز در مواجهه مذهب یک روش نامساعد و گمراه‏کننده وجود دارد که او غالبا خودش را با آن آشکار می‏سازد. این قضیه که «خدا نفس وجود است» ترجمان فلسفی نخستین حکم⁷⁷ است.

اما یادآوری دو نکته ضروری است تنها یکی از آن دو این است که دست‏کم یک گزاره است که با نخستین حکم سازگاری دارد. همان‏گونه که کاملا روشن است، تیلیش از لحاظ زبان‏شناسی بسیار حساس بود، اما آشنایی بسیار کمی با پیشرفت‏های فلسفه زبان داشت و مایل بود تا هر نوع »پوزیتیویسم منطقی لعنتی را رد کند. این‏گونه نبود که جمله «خدا نفس وجود است» تنها برگرداندن آن حکم به یک بیان مفسّرانه باشد، بلکه زبان به‏کاربرده‏شده‏هم زبان کتاب مقدّس بود. همان‏گونه که تیلیش در این ترجمان خود اشتباه کرده، مطمئنا در نقطه شروعش نیز تنها یک راست‏کیش است.

همچنین در نقّادی بسیار خود از الحاد و کفر⁷⁸ معلوم شده که خیلی کمتر از آنچه به نظر می‏رسد بدعت گذاشته و نظر جدیدی ارائه داده است. فهم او از الهیّات قرون وسطی همانندشناختی که از مباحث منطقی و شناخت‏شناسی مربوط به اثبات وجود خدا دارد قابل نقد است. با این همه، وی با قطعیّت بسیار مایل بود تا خودش را در زمره سن توماس و دیگر الهی‏دانان سنّتی درآورد که واقعیّت خدا را یک قضیه بدیهی اولیّه الهیّات می‏دانستند. اگر مقصود او از عدم وجود خدا فقط این باشد که خدا یک موجود حسّی و تجربی نیست، پس این امر صرفا روشی تقریبا متناقض‏نما برای ساختن یک قضیه کاملا غیرقابل تردید بوده است. البته درست نیست که همه نظریات ظاهرا اساسی در الهیّات تیلیش، سرانجام، مواضع بی‏ضرر و در واقع، آشنا یا حتی پیش پافتاده باشند. او اغلب در جاهایی که برای نظریه‏اش مهم و حیاتی است مرتکب اشتباهات جدّی منطقی شده است. نمونه‏ای از این اشتباهات را قبلا مورد بحث قرار داده‏ایم: این استدلال که آموزه الهیّات رمزی با این ادعا که هرچه درباره خدا بگوییم، رمزی است ضمانت شده، خود همین ادعا دارای تکیه‏گاه غیر رمزی است. این اشتباهی است که به اندازه تناقض‏گویی کرتان لیر (Cretan Liar) قدمت دارد و فی حد نفسه یک عامل کاملا بی‏فایده برای الهیّات فلسفی است.

فلسفه تیلیش در نظریه‏اش کاملا یک روش جدید بود: وجودشناسی یک وجودشناسی بود که از وجود انسان گفت‏وگو می‏کرد و مبتنی بر آن بود. دیدیم چگونه ایده‏ای که برای خوانندگان هیدگر بسیار آشناست، یعنی «ایده عدم»، در بحث تیلیش از خلقت نقش مهمی را بر عهده دارد. در نظریه تیلیش درباره خلقت یک نکته بسیار جالب است و آن اینکه: هرچند وی انسان و جهان را دارای رابطه متقابل می‏داند، اما این وجود انسان است که همواره در ساختمان نظریه خلقت مورد بحث قرار می‏گیرد. این، وجودی است که به واسطه خلّاقیّت الهی به فعلیت رسیده، زمانی که خلّاقیّت الهی با جدایی ماهیت از وجود برخورد می‏کند. این پدیداری بود که وجودشناسی تیلیش می‏بایست ارزیابی می‏کرد و به این ترتیب، جست‏وجو در وجود را برای یافتن «وجود جدید» نشان می‏داد، آشتی خدایی میان حیات متناهی و نامتناهی بعدا به بررسی وجود هبوط یافته خواهیم پرداخت.

پی‏نوشت‏ها

1ـ J. Hey Wood Tomas, Paul Tillich, Part 4, "God, Being and Existence"

این نوشتار ترجمه بخش چهارم از کتاب خدا، هستی و وجود توسط نگارنده است.

2ـ a theology of culture.

3 - Systematic Theology.

4 - حکیم و عارف آلمانی (1575ـ1624م).

5- Mystical theology of ground and abyss.

6 - تفسیر تاریخ، ص17.

7 ـ Consciousness.

8 - Technical reason.

9 - the depth of reason.

10 - unconditioned.

11 - ontology.

12 - Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality.

13 - الهیات نظام‏مند، ج 1، ص 23ـ24.

14 ـ دین کتاب مقدس، ص 6.

15 ـ همان، ص 9.

16 ـ پل تیلیش، الهیّات سیستماتیک، ترجمه‏حسین‏نوروزی، ج1، ص227 به ‏بعد.(م).

17 - Correlate of the self.

18 ـ Structure of self - world.

19 - Polar.

20 - individuality and universality.

21 - dynamics and form.

22 ـ freedom and destiny.

23 - Power.

24 - non - being.

25 - Ouk on.

26 - me on.

27 - ر.ک: پل تیلیش، پیشین، ص 255.(م)

28 - nothingness.

29 -The state.

30 ـ الهیّات نظام‏مند، ج 1، ص 227، ر.ک: ترجمه، ج 1، ص 276.(م)

31 - Gaunilo.

32 - st. Thomas Aquinas.

33 - Anselm.

34ـ being - itself.

35 - The two type of philosophy of religion.

36 ـ الهیّات فرهنگ، ص 10ـ29 ر.ک: ترجمه فارسی، ص 32و 33. (م)

37 ـ همان، ص25.

38 - Prius.

39 - ر.ک: ترجمه الهیّات سیستماتیک، ج 1، ص 285 و صفحات بعد.(م)

40 - Ultimate concern.

41 - سفر تثنیه، ج 6، ص45.

42 ـ یکی دانستن خدا و قدرت هستی.

43 ـ الهیّات نظام‏مند، ج 1، ص 261، ر.ک: ترجمه، ص 315. (م)

44 ـ پل‏تیلیش، پیشین، ص21و22. (م)

45 ـ ر.ک: الهیّات نظام‏مند، ج 1، ص306،265و 217. (م)

46ـ System of the sciences.

47 - ر.ک: پل تیلیش، پیشین، ص 319و320. (م)

48ـ opens up.

49 - living.

50 - personal.

51 - the creative and abysmal ground of being.

52 - spirit.

53 - love.

54 ـ ر.ک: پل تیلیش، پیشین، ص325. (م)

55 - absolute participant.

56 - superpersonal.

57 - پل تیلیش، پیشین، ص 334.

58- a theology of glory and a negative theology.

59 - telos.

60 - Courage to Be.

61 - theism.

62 - God above God.

63 - originating Creation.

64 - sustaining Creation.

65 - directing Creation.

66 - creatio ex nihilo (creation out of nothing).

67 - Creature liness.

68 ـ deism: اعتقاد به اینکه خدا جهان را در زمانی خاص آفریده و پس از آفریده شدن جهان نیازی به خدا نیست یعنی دیدگاه در مقابل خلق مدام (جی هی وود توماس، پل تیلیش، فروزان راسخی، پاورقی ص 44). (م)

69ـ Nicene Creed.

70 - الهیّات نظام‏مند، ج 1، ص 285.

71 ـ الهیّات نظام‏مند، ج 1، ص 291.

72 ـ mine.

73 - providence.

74 - الهیّات نظام‏مند، ج 1، ص297.

75 - Theodicy.

76 - Revealer.

77 ـ اشاره به انجیل متّی، باب 22، آیات 37و38. (جی هی وود توماس، پل تیلیش، ترجمه فروزان راسخی، پاورقی ص 37.) (م)

78 - atheism.