معنویت،¹

کشف و حفظ امر مقدس

کنت آی. پارگمنت و آنت ماهونی

ترجمه محمّدرضا جهانگیرزاده

دنیای بدون خدا، دنیایی سرد و بی روح، تک فام، و بدون رنگ و بافت است; دنیایی که در آن همه روزها یکسانند. در چنین دنیایی، ازدواج نه یک پیوند وفاداری، بلکه یک موضوع زیست شناختی است. پیری زمان ضعف و سستی، و نه ایام خردورزی است. در این دنیا، به دنبال انواع سرگرمی و هر آنچه ذهن ما را از پوچی زندگی منصرف نماید، می رویم; زیرا هرگز نیاموخته ایم که ایام و ساعاتی استثنایی در زندگی خود داشته باشیم. (کاشنر، 1988، ص 206)

     جی استنلی هال (G. Stanley Hall) و ویلیام جیمز ((William James کاملا با اظهارات صریح هارولد کاشنر (Harold Kushner) درباره محوریت امر مقدس² در تجارب بشری موافق بوده اند. برای این بنیانگذاران روان شناسی، پدیده های معنوی موضوعات بسیار مهمی برای بررسی های روان شناختی بوده اند. اما از اوایل قرن بیستم، روان شناسان ترجیح داده اند که:

     الف. معنویت را نادیده بگیرند; ب) معنویت را دارای ماهیتی آسیب شناختی بدانند; ج) معنویت را فرایندی تلقّی کنند که به کنشوری های بنیادی تر روان شناختی، اجتماعی، و فیزیولوژیک، قابل تقلیل است. نویسندگان، دلایل مختلفی برای این شکاف روانی ـ معنوی ارائه کرده اند: دشواری بررسی پدیده های معنوی، از این جهت که بسیار ذهنی و پیچیده اند; گرایش به دست کم گرفتن نفوذ معنویت از سوی روان شناسانی که در مقایسه با عامه مردم در سطوح بسیار نازل تری از دینداری قرار داشتند; و رقابت در میان جمعیت های روان شناختی و دینی، در مورد ارزش ها، جهان بینی ها، و منابعی که برای «مخاطبانشان» ارائه می دهند. (پارگمنت، 1997، ریچاردز و برگین، 1997، شافرانسک و مالونی، 1990.)

     صرف نظر از تبیین هایی که برای این شکاف ارائه می شود، دلایل فراوانی توجه روان شناسان را به موضوع معنویت فرا می خواند. اول اینکه، معنویت یک «واقعیت فرهنگی»³ است (ر.ک. به: شافرانسک و مالونی، 1996) به طوری که اکثریت قریب به اتفاق آمریکایی ها به خدا معتقدند (95%)، باور دارند که می توانند از طریق دعا با خدا ارتباط برقرار کنند (86%) و احساس می کنند که دین برای آن ها مهم یا بسیار مهم است (86%) (گالوپ، 1995، هاگ، 1996). دوم اینکه، پژوهش های تجربی فراوانی، تأثیرات ضمنی معنویت بر جنبه های مختلف کنشوری انسان را نشان داده است. از جمله این تأثیرات می توان به موارد زیر اشاره کرد: تأثیر معنویت بر سلامت روان (کوئینگ، 1998)، تأثیر آن بر مصرف مواد مخدر و الکل (بنسون، 1992)، کارکردهای ازدواج (ماهونی و همکاران، 1999)، پیامدهای تجارب تنش زای زندگی (پارگمنت، 1997)، بیماری و مرگ و میر (الیسون و لوین، 1998). سرانجام، انجمن روان شناسی آمریکا در یک اقدام عملی، دینداری را یکی از متغیرهای «تنوع فرهنگی»⁴ توصیف نمود. اگرچه در مقایسه با سایر متغیرهای تنوع فرهنگی، به معنویت کمتر پرداخته شده است، اما روان شناسان تلاش کرده اند تا در بررسی این حوزه، حساسیت های اخلاقی خود را رعایت کرده، و در کار حرفه ای خود با مراجعان متعلق به زمینه های دینی مختلف، سوگیری های بالقوه را کاهش دهند. (اصول اخلاقی روان شناسان، APA، 1992) حاصل آنکه، به دلایل متعدد و معتبر، روان شناسان بایستی به ابعاد معنوی زندگی انسان ها توجه بیشتری نمایند.

     در این مقاله، به طرح یافته های جالبی که از پژوهش های معنویت به دست آمده است، می پردازیم. بررسی ما در اینجا گزینشی خواهد بود. در اینجا از روش هایی بحث خواهیم کرد که به فهم معنویت بر اساس یک چشم انداز روان شناختی، کمک می نماید. همچنین به مرور برخی از مطالبی که از مطالعات تجربی در مورد معنویت و رابطه آن با بهزیستی⁵ به دست آمده اند، خواهیم پرداخت. در نهایت، بعضی از تلویحات معنویت برای کنشوری انسان و روان شناسی مثبت را توضیح می دهیم. در این فرایند، ممکن است دیگران را ترغیب کنیم تا ابعاد معنوی را در مطالعات و اقدامات روان شناختی خود، مورد توجه قرار دهند. کار خود را با تعریفی از معنویت آغاز می کنیم.

 

تعریف معنویت

اگرچه بیشتر افراد خود را معنوی توصیف می کنند، اما تعاریف آن ها از معنویت بسیار متفاوت است. (زین باور و همکاران، 1997) دیدگاه روان شناسان در این زمینه نیز بسیار متنوع است. (زین باور، پارگمنت، و اسکات، 1999) تعریف معنویت دامنه گسترده ای از والاترین امر بشری (تورسکی، 1998) تا جستوجوی معنایی هستی شناسانه (دویل، 1992) و یا بعد متعالی وجود انسان را در برمی گیرد. اگرچه هیچ تعریف خاصی برای این سازه غنی و پیچیده نمی تواند همه را راضی کند، اما برای مشخص شدن مرزها و سامان دادن به آثار این حوزه، لازم است تعریفی در اختیار داشته باشیم.

     در مسیر دست یابی به تعریف، لازم است تا ارتباط میان دین و معنویت را مورد توجه قرار دهیم. روان شناسان دین به طور سنتی، میان این سازه ها تمایزی قایل نیستند (ولف، 1998) اما اخیراً، مؤلفان میان این دو سازه تفاوت قایل می شوند. به نظر آن ها دین یک واقعیت نهادی، جزم گرا و محدودکننده است، در حالی که معنویت واقعیتی شخصی، درونی، و ارتقابخش زندگی است. ما در جای دیگری علیه دو قطبی کردن این سازه ها استدلال کرده ایم. بررسی های تجربی نشان می دهند که بیشتر مردم خود را به یک اندازه دیندار و معنوی می دانند. (زین باور و همکاران، 1997) به علاوه، دین و معنویت هر دو دارای وجوه فردی و اجتماعی هستند و هر دو ظرفیت پرورش یا تضعیف بهزیستی را دارند. (پارگمنت، 1999، زین باور و همکاران، 1999) به طور خلاصه، ما معتقدیم که نقاط همپوشی بسیاری میان دین و معنویت وجود دارد. ما ترجیح می دهیم تا اصطلاح دین را در معنای کلاسیک آن، به عنوان یک قلمرو فردی و نهادی که دارای مقاصد مختلف دنیوی و مقدس است، استفاده کنیم. معنویت، کارکرد کلیدی و منحصر به فرد دین است. در این مقاله، معنویت به معنای «جستوجوی امر مقدس»⁶ به کار می رود. (پارگمنت، 1999، ص 12)

     در این تعریف، دو واژه کلیدی وجود دارد: جستوجو و امر مقدس. واژه «جستوجو» نشان می دهد که معنویت یک فرایند است; فرایندی که در برگیرنده تلاش هایی است که هدف آن کشف امر مقدس و سپس حفظ آن می باشد. انسان ها در تلاش برای کشف و حفظ امر مقدس می توانند راه های مختلفی را انتخاب نمایند. راه های معنوی، مشارکت اجتماعی در نهادهای دینی سنتی و نیز گروه ها، برنامه ها، و روابط معنوی غیر سنّتی (برای مثال، دوازده گام،⁷ مراکز مراقبه و ...) را شامل می شوند. راه های مختلف، نظام های اعتقادی متعلق به ادیان نهادی شده سنّتی (مثل پروتستان، کاتولیک، یهود، هندو، بودیسم و اسلام)، جنبش های معنوی جدید (مثل فمینیسم، الهه پرستی، و معنویت های بومی) و جهان بینی های شخصی تر را در برمی گیرند. علاوه بر این، راه های معنوی، اعمال دینی سنتی، از جمله نیایش، قرائت کتاب مقدس، مشاهده تلویزیون دینی، و مراسم گذار⁸ و نیز اعمالی که امر مقدس را به عنوان هدف انتخاب نموده اند (مثل یوگا، موزیک، هنر، و اعمال اجتماعی) را نیز شامل می شوند. (استرنگ، 1976) آنچه همه این راه های مختلف در آن سهیم هستند، غایت مشترک، یعنی امر مقدس است.⁹

     در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، واژه sacred به امور مقدسی اطلاق می شود که از حرمت و شرافتی ورای امور عادی ارزشمند برخوردارند. امور مقدس شامل مفاهیم خدا، الوهیت، و موضوعات متعالی می شوند. اما، موضوعات دیگر نیز می توانند مقدس شده، و یا به واسطه ارتباط با الوهیت و یا بازنمایی آن، قدرت فوق العاده ای پیدا کنند. (پارگمنت، 1999) موضوعات مقدس عبارتند از: زمان و مکان (روزهای شنبه، کلیساها); وقایع و گذارها (تولد، مرگ); مواد (شراب، صلیب); محصولات فرهنگی (موسیقی، ادبیات); افراد (قدیس ها، رهبران فرقه ای); ویژگی های روان شناختی (خود، معنا); ویژگی های اجتماعی (شفقّت، وحدت); و قوانین (ازدواج، تربیت، کار). ما افراد را به میزان تلاش آن ها در جهت کشف، شناخت، تجربه و ارتباط با امر مقدس، معنوی به شمار می آوریم.

     همان گونه که پارگمنت (1999) اشاره کرده است، این دیدگاه در مورد معنویت به اندازه ای گسترده است که علاوه بر تظاهرات معنوی سنتی، دین محورانه، و نهادی، تظاهرات غیرخداپرستانه خارج از نهادها، اعتقادات و اعمال دینی سنتی را نیز در برمی گیرد. اما این تعریف از معنویت پایه ای برای تمایز میان این سازه و پدیده های مشابه فراهم می کند. معنویت، بر خلاف سایر ویژگی های روان شناختی، حول محور ادراکات مربوط به امر مقدس می چرخد. همپوشی این مفهوم با بسیاری از فرایندهای دیگر بشری، که بعضی از آن ها در این کتاب توصیف می شوند (مثل خلاقیت، خردمندی، بخشش، معنا، امید، و تواضع) صرفاً تا حدی است که آن فرایندها، راه هایی برای رسیدن به امر مقدس یا تبدیل شدن به یک موضوع مقدس، فراهم می کنند. البته، همان گونه که خواهیم دید، بسیاری از موضوعات به ظاهر دنیوی عملا به امور مقدس تبدیل می شوند و در این صورت، موضوعات مرتبطی در مطالعه معنویت به حساب می آیند.

     تعریف پارگمنت از معنویت (1999) بر این فرض متّکی نیست که معنویت اساساً مطلوب باشد. افراد در جستوجوی امر مقدس می توانند مسیرهای سازنده و یا مخربی را برگزینند. برای مثال، انسان ها ممکن است در تلاش برای محقق ساختن حکومت خدا بر روی زمین، افرادی را که اعتقادات متفاوتی دارند تحت فشار گذاشته یا مورد آزار و اذیت قرار دهند. اموری که مقدس تلقّی می شوند ممکن است شرور (مثل یک رهبر مستبد) یا مهربان باشند. بنابراین، معنویت ذاتاً امر مطلوبی به حساب نمی آید. بلکه، ارزش معنویت به شکل خاص جستوجوی امر مقدس توسط افراد بستگی دارد; یعنی راه های ویژه ای که انسان در جهت رسیدن به غایات معنوی خاص انتخاب می کند.

     در نهایت، اگرچه ما تأکید داریم که معنویت یک فرایند است، ولی می توان آن را به عنوان یک پیامد درک و ارزیابی نمود. در هر لحظه، می توانیم میزان موفقیت افراد در جستوجوی امر مقدس را، با استفاده از معیارهای جهت گیری معنوی مثل بهزیستی معنوی، ارزیابی کنیم. (برای مثال، پالوتزین و الیسون، 1982) همچنین می توانیم آثار ضمنی جستوجوی امر مقدس و توفیق این جستوجو در ایجاد سلامت جسمانی، روان شناختی، و اجتماعی را ارزیابی نماییم. با این تعریف، اکنون می توانیم به فرایندهای محوری معنویت یعنی «کشف و حفظ امر مقدس» بپردازیم.

کشف امر مقدس

     کشف خدا

جستوجوی خدا از کودکی آغاز می شود. رابرت کولز (Robert Coles، 1990، ص 335) از بررسی های خود در مورد زندگی معنوی کودکان نتیجه می گیرد «وقتی اندیشیدن در مورد خدا را شروع می کنیم، بسیار کم سن و سال هستیم.»

     اگرچه برخی، ظرفیت کودک برای دست و پنجه نرم کردن با انتزاعات دینی را زیر سؤال برده اند (گلدمن، 1964)، اما دانشمندان اجتماعی گزارش های داستان گونه پرباری را در مورد کودکانی که در جستوجوی خدا برآمده اند، ارائه کرده اند. به کلمات یک پسربچه 9 ساله یهودی توجه نمایید:

     من در جستوجوی خدا هستم! اما او دقیقاً در جایی، در انتظار فرود یک فضاپیما نیست! می دانی، او یک انسان نیست! او یک روح است. او شبیه مه و بخار است. ممکن است شبیه چیزی باشد ـ چیزی که ما هرگز در اینجا ندیده ایم. پس ما چگونه می توانیم او را بشناسیم؟ تو نمی توانی او را تصور کنی; زیرا او خیلی متفاوت است ـ تو هرگز چیزی شبیه او ندیده ای. ... باید به یاد داشته باشیم که خدا خداست، و ما ما هستیم. حدس می زنم وقتی به آسمان خیره می شوم،تلاش می کنم تابا تصوراتم، از خود، از ما، به سوی اوحرکت نمایم.(کولز، 1990، ص 141ـ142)

     دانشمندان اجتماعی تبیین های مختلفی برای گرایش به جستوجوی امر الهی ارائه کرده اند. بعضی معتقدند معنویت دارای یک پایه ذاتی و ژنتیک است. (برای مثال، بوچارد، لایکن، مک گیو، سگال، و تلگان، 1990) بعضی دیگر تأکید کرده اند که مفهوم خدا در ظرفیت درون روانی کودک در نمادسازی، خیال پردازی، و خلق موجودات فرابشری ریشه دارد. (ریزوتو) بعضی نیز ادعا کرده اند که معنویت از پیشامدهای مهم زندگی و چالش هایی که محدودیت های انسان را برملا می کند، سر بر می آورد (جانسون، 1959، پارگمنت، 1997) و بعضی دیگر بر اهمیت بافت اجتماعی (بافت خانوادگی، نهادی، فرهنگی) در شکل دهی به فهم کودک از خدا، تأکید کرده اند. (کافمن، 1981)¹⁰

     تحقیقات تجربی در مورد ریشه های معنویت از حجم زیادی برخوردار نیست. آثار لی کرک پاتریک ( LeeKirkpatrik، 1999) در این زمینه یک استثناست. وی با شرح نظریه دلبستگی بالبی (1988)¹¹ اظهار می دارد که الگوهای ذهنی کودک در مورد خدا، با الگوهای ذهنی وی در مورد خود و دیگران، که از تعاملات مستمر با چهره های اولیه دلبستگی سر بر می آورند، همبستگی دارد. کرک پاتریک در حمایت از این عقیده به تعدادی از بررسی های صورت گرفته بر روی کودکان، نوجوانان و بزرگسالان استناد می کند، که مشابهت هایی را میان کیفیت دلبستگی به خدا (برای مثال، دلبستگی ایمن یا ناایمن) و کیفیت دلبستگی به والدین نشان می دهند. اما کودکان اسفنج های منفعلی نیستند که صرفاً دیدگاه های معنوی والدین خود را جذب نمایند. کرک پاتریک در این مسیر شواهدی ارائه می دهد که حاکی از پویایی شناسی¹² دیگری در شکل دهی به ارتباط افراد با خداست. او اشاره می کند که افراد در طول زمان ممکن است به خداوند به عنوان عامل جبران کننده فقدان، عدم حضور، یا بی کفایتی چهره دلبستگی اولیه نگاه کنند. برای مثال، وی در دو بررسی طولی دریافت که زنان بزرگسال و دانشجویان کالج که سبک های دلبستگی عاشقانه ناایمن را گزارش داده بودند، در مقایسه با همتایان خود که سبک های دلبستگی عاشقانه ایمن داشتند، بیشتر در «جستوجوی یک ارتباط جدید با خدا برآمده بودند.» (کرک پاتریک، 1997ـ1998، ص 962) همچنین محققان دیگر دریافتند افرادی که به یک ضربه شدید دچار شده اند، احتمال بیشتری دارد که روی آوری به دین را تجربه کنند. (یولمان، 1982، زین باور، و پارگمنت، 1998)

     تحقیقاتی از قبیل تحقیقات کرک پاتریک، نشان می دهند که جهت گیری افراد به سوی خدا توسط مجموعه ای از عوامل شخصی، اجتماعی، و بافتی شکل می گیرد. با این وجود، این تحقیقات نمی توانند همه داستان را برای ما بازگو کنند; چرا که ظهور معنویت در کودکان چیزی بیش از واکنش صرف به دنیای شخصی و اجتماعی آن هاست. بررسی هایی که از طریق مصاحبه با کودکان صورت گرفته است، بر ظرفیت کودکان نسبت به نفی، بسط، یا عبور از دیدگاه های دینی والدین، معلمان، و رهبران دینی تأکید می کند. به کلمات یک دختر 10 ساله برزیلی که مادرش به علت ابتلا به بیماری سل در حال مرگ است، توجه نمایید:

     مامان همیشه می گفت ما به بهشت می رویم; چون فقیر هستیم. من پیش تر این حرف را باور می کردم. اما حالا، فکر نمی کنم که خودش هم واقعاً این را قبول داشته باشد. او فقط یک حرفی می زند ـ این راهی است برای اینکه وقتی ما گرسنه هستیم دهان همه ما را ببندد! حالا، وقتی این حرف را می زند. به تمثال مسیح نگاه می کنم و از اومی پرسم: عیسی مسیح، تو چه می گویی؟ آیا تو حرف های او را باور می کنی؟ (کولز، 1990. ص 91)

     گزارش هایی از این قبیل نشان می دهند که بسیاری از کودکان وقتی به موضوع ایمان می رسند، چندان هم منفعل نیستند. در عوض، آن ها را می توان با عنوانی دقیق تر، سالکان معنوی¹³ یا جستوجوگران ماورا¹⁴ توصیف کرد; عامل برانگیزاننده آن ها اشتیاقی است که نمی توان آن را به سایق های خالص روان شناختی یا اجتماعی فرو کاست.

     جستوجوی خدا دارای چه استلزاماتی است؟ روان شناسان در شماری از بررسی ها دریافته اند افرادی که خدا را به عنوان یک چهره مهربان، دلسوز، و پاسخ ده می شناسند، سطوح بالاتری از بهزیستی شخصی را گزارش می کنند. (برای مثال، کرک پاتریک و شیور، 1992، پارگمنت، اسمیت، کوئینگ، و پرز، 1998، پولنر، 1989) از سوی دیگر، افرادی که خدا را با اصطلاحاتی از قبیل سخت گیر، ترسناک، و تنبیه گر توصیف می نمایند، سطوح بالاتری از ناراحتی های روانی را نشان می دهند. (پارگمنت، اسمیت و همکاران، 1998، چواب و پترسن، 1990) در بررسی روش های مقابله دینی، افرادی که در فرایند حل مسئله، خدا را به مثابه یاری در کنار خود می دیدند، سلامت روان بهتری را گزارش می دهند; در مقابل، افرادی که مشکلات خود را، بخصوص در موقعیت های قابل کنترل، منفعلانه به خدا واگذار می کنند، سطوح پایین تری از سلامت روان را نشان می دهند. (هاتاوی و پارگمنت، 1990، پارگمنت و همکاران،1988) بر اساس این مطالعات، روشن می شود که سودمندی یازیان بخشی جستوجوی امرالهی توسط افراد،به نوع خدایی که افرادکشف می کنند و نحوه ارتباط با وی، بستگی دارد.

 

     کشف امر مقدس

بر اساس هر برداشتی از معنویت، مفهوم خدا یک مفهوم محوری است. اما معنویت چیزی بیش از خدا را در بر می گیرد. معنویت با امر مقدس ارتباط دارد، و امر مقدس را می توان در زمین یا در ملکوت پیدا کرد. همان گونه که پیش تر اشاره شد، تقریباً هر جنبه از زندگی می تواند ویژگی تقدس پیدا کند. ما برای اشاره به ادراک هر موضوعی که از اهمیت و ویژگی معنوی برخوردار است، از واژه «تقدیس»¹⁵ استفاده می کنیم. (ماهونی و همکاران، 1999، پارگمنت، 1999) تقدیس می تواند به شیوه های خداپرستانه و غیرخداپرستانه رخ دهد.¹⁶الوهیت ممکن است به بسیاری از حوزه های بشری مرتبط شود: خدا ممکن است در ازدواج تجلّی کند; کار، رسالت یا وظیفه ای الهی تلقّی شود; محیط زندگی، مخلوق خدا به حساب آید. موضوعات به ظاهر دنیوی، زمانی که سرشار از ویژگی های الهی شوند، تقدس می یابند:بسیاری از والدین کودکان خود را موهبت های الهی قلمداد می کنند; بعضی، بدن را شیء مقدسی می دانند; و بسیاری عشق را موضوعی جاودانه توصیف می کنند. (ر.ک. به: هندریک و هندریک، همین کتاب) احتمالا، حتی ملحدان می توانند با لبریز کردن اشیا از ویژگی های الهی به آن ها تقدس ببخشند.¹⁷ حاصل آنکه، انسان ها از طریق فرایند تقدس بخشی می توانند امر مقدس را در بسیاری از قلمروهای زندگی کشف نمایند.

     در واقع، بر اساس بعضی از آیین های دینی تمام زندگی مقدس است. پیروان بسیاری از آیین ها ـ بر اساس متون دینی، آموزش ها، و مناسک خاص خود ـ ترغیب می شوند تا خدا را در همه زندگی حاضر ببینند. اما نهادهای دینی تنها منبع آموزش تقدس بخشی نیستند; چرا که تجارب شخصی، خانواده ها، نهادها، جوامع، و فرهنگ در شکل دهی به کیفیت تقدس بخشی دخالت دارند.

     ماهونی و همکارانش (1991) و پارگمنت (1991) به سه استلزام مهم تقدس بخشی اشاره می کنند: اول اینکه، انسان ها مایلند موضوعات مقدس را حفظ و نگهداری کنند. دوم اینکه، انسان ها مایلند بیشتر زندگی خود را در جستوجوی امور مقدس سپری نمایند. سوم اینکه، انسان ها مایلند از ابعاد مقدس زندگی خود، معنا، نیرو و رضایت خاطر بیشتری کسب نمایند. ماهونی و همکارانش در تأیید این مدعیات، یک گروه نمونه معرف از نظر دینداری را انتخاب نمودند; این گروه متشکل از 96 سفیدپوست متأهل بود. بر اساس این بررسی، افرادی که به ازدواج خود تقدس بخشیده بودند، مزایای مختلفی از قبیل: رضایت خاطر بیشتر از زندگی زناشویی، بهره برداری بیشتر از ازدواج، تعارض های زناشویی کمتر، و راهبردهای مؤثرتر حل مسائل زناشویی را تجربه کرده اند. همچنین، مادران و پدرانی که نقش تربیتی خود را مقدس می شمردند، پرخاشگری کلامی کمتر و مقررات انضباطی باثبات تری را در ارتباط با کودکان خود گزارش دادند. (سوانک، ماهونی و پارگمنت، 1999) تحقیق امونز (Emmons)، چونگ (Cheung) و تهرانی (Tehrani، 1998) نیز بر مزایای بالقوه جستوجوی امر مقدس تأکید داشته است. آنان محتوای مسائلی را که دانشجویان کالج برای آن ها تلاش می کردند، مورد تجزیه و تحلیل قرار دادند. تلاش های معنوی شامل اموری مانند: اهداف شخصی مرتبط با هدف غایی، اخلاق، تعهد نسبت به یک قدرت برتر، و به رسمیت شناختن امور متعالی، در نظر گرفته شد. (امونز و همکاران، 1998) امونز و همکارانش دریافتند که تلاش های معنوی در مقایسه با سایر تلاش ها، همبستگی بیشتری با سطوح بالاتر بهزیستی دارد.

     به نظر می رسد افرادی که به جستوجوی امر مقدس می پردازند، مزایای روان شناختی و اجتماعی مختلفی را نیز تجربه می کنند. اما از سوی دیگر، کشف امر مقدس ممکن است مشکلاتی را نیز به بار آورد; مثلا اعضای فرقه دروازه بهشت¹⁸ که برای رهبر خود جایگاه مقدسی در نظر گرفته بودند، به دنبال او به سوی مرگ رهسپار شدند. همچنین ممکن است زمانی که راه رسیدن به موضوع مقدس مسدود شده یا موضوع مقدس از دست برود، افراد دچار اضطراب یا افسردگی شدید شوند. هنگامی که یک موضوع مقدس هتک حرمت می شود، احساسات منفی فوران می کند. در طول تاریخ، این تصور که امر مقدس مورد بی حرمتی قرار گرفته است به خشم، خشونت و جنگ منتهی شده است. بنابراین، لازم است این موضوع را در نظر داشته باشیم که جستوجوی امر مقدس همواره موفقیت آمیز نیست و می تواند خطراتی را برای جویندگان معنویت و جامعه آن ها به بار آورد. لیکن برای بسیاری از انسان ها، کشف امر مقدس با احساس بهتری در مورد خود، روابط رضایت بخش تر با دیگران و احساس تعلّق به دنیایی متعالی همراه است.

 

     حفظ امر مقدّس

پس از یافتن امر مقدس، جستوجو خاتمه نمی یابد. زمانی که امر مقدس کشف شد، افراد تلاش می کنند آن را حفظ نمایند. اگرچه دانشمندان اجتماعی عموماً دین و معنویت را مکانیزم هایی می دانند که به افراد کمک می کند تا خود را از لحاظ بدنی، روان شناختی و اجتماعی حفظ نمایند، اما اهداف غایی مشارکت معنوی برای افراد مذهبی، منحصر به اهداف زیست شناختی، روان شناختی یا اجتماعی نیست (پارگمنت، 1997) بلکه اشخاص معنوی به ایجاد، حفظ، و رشد ارتباطشان با امر مقدس علاقه مند هستند.¹⁹

     نمونه های فراوانی از اشتیاق افراد به حفظ امر مقدس، حتی با هزینه های وحشتناک، وجود دارد. برکوویتس (Berkovits، 1979) در کتابی که به حق با خدا در جهنم²⁰ نام گرفته است، نشان می دهد یهودیان بسیاری برای حفظ ایمان خود در گتوها (محلات فقیرنشین) و اردوگاه های کار اجباری جنگ جهانی دوم، مشقّات زیادی را تحمل کردند. یک زوج یهودی با عجله تلاش می کردند تا مناسک ختنه پسر تازه به دنیا آمده خود را به انجام رسانند که مأموران گشتاپو به خانه آن ها هجوم آوردند تا آن ها را به قتل برسانند، این در حالی بود که مادر فریاد می زد: «عجله کنید!... آن ها برای کشتن ما آمده اند. حداقل اجازه دهید تا پسرم یک یهودی بمیرد.» (ص 5) یکی دیگر از زندانی های اردوگاه کار اجباری مخفیانه به دنبال مکانی در اردوگاه می گشت تا بتواند نیایش کند. در نهایت، او جایی را برای دعا پیدا کرد; گودال های بزرگی که کشته شدگان را در آن ها می سوزاندند.

     نمونه هایی از این دست استقامت های معنوی فراوانند. زمانی که افراد با عوامل تنش زای عمده در زندگی مواجه می شوند، به نظر می رسد که ثبات معنوی، و نه تغییر، بهنجار است. محققان دریافته اند که پس از رویدادهای تکان دهنده، مثل تصادفات (بار و هاروی، 1979)، جنگ (آلپورت، گیلسپی، و یونگ، 1948) و مرگ محبوب (باک، 1983)، سطوح ایمان، باورها و اعمال دینی به طور گسترده ای بدون تغییر باقی مانده و یا حتی تقویت می شود. برای مثال، کروگ و لوین ( Croogand Levine، 1972) در بررسی های طولی خود بر روی افرادی که از حملات قلبی رنج می بردند، دریافتند که بیش از دو سوم افراد گروه، در طی یک دوره یک ساله قبل و بعد از حمله قلبی، همان سطوح از حضور عبادی و اهتمام دینی را گزارش داده اند.

     برای حفظ ارتباط افراد با امر مقدس، الگوهای معنوی متعددی وجود دارند. افراد ارتباط خود با امر مقدس را از طریق نیایش، مراقبه و تجربه جنبه های معنوی در زندگی روزمره، حفظ می نمایند. اشکال متنوعی از نیایش وجود دارد. اگرچه نیایش اغلب ابزاری است که افراد به وسیله آن از خدا استمداد می جویند، اما می توان آن را در جهت حفظ ارتباط با خدا هدایت کرد. پولوما و گالوپ (poloma and Gallup) میان چهار نوع از نیایش تمایز قایل می شوند: مناسک²¹ (برای مثال، خواندن از روی یک کتاب مقدس); درخواست حاجت²² (برای مثال، تقاضای امور مادی از خدا); گفتوگو²³ (برای مثال، درخواست بخشش گناهان از خدا); و مراقبه²⁴ (برای مثال، صرف زمان فقط به عنوان «حضور» در محضر خداوند). هدف شکل مراقبه ای، در مقایسه با سه نوع دیگر از نیایش، تجربه ارتباط با خداست. این روش می تواند بسیار مؤثر باشد. پولما و گالوپ (1991) در یک زمینه یابی تلفنی از ساکنان منطقه، گزارش دادند که نیایش مراقبه ای، نسبت به انواع دیگر نیایش، ارتباط محکم تری با بهزیستی شخصی و احساس نزدیکی به خدا دارد.

     نتایج به دست آمده از بررسی های صورت گرفته در مورد فنون مراقبه، با نتایج بررسی های نیایش مراقبه ای هماهنگی داشتند. بسیاری از افرادی که به طور منظم به مراقبه مشغولند، این کار را با یک ذکر معنوی در ذهن انجام می دهند. دست کم بعضی از تأثیرات سودمند این فن را می توان به احساس ارتباطی که افراد به طور منظم با امر متعالی برقرار می کنند، استناد داد. (مارلات و کریستلر، 1999)

     سخن آخر اینکه، اگرچه بسیاری از افراد در زمان ها و شرایط خاص از نوعی تجربه ملکوتی برخوردارند، اما برخی از افراد به طور روزمره تلاش می کنند تا «حضور خدا یا امر مقدس را تمرین کنند.» احساس معنوی را می توان با تجربه امور متعالی در پیشامدهای روزمره زندگی حفظ کرد و پرورش داد. آندر وود (Underwood، 1999) یک مقیاس تجربه معنوی روزمره²⁵ ساخته است که ارزیابی این سازه را نوید می دهد. این ابزار 16 ماده ای، محصول این شناخت بود که بسیاری از جنبه های معنویت به طور منظم قابل تجربه است; از جمله: احساس بهت زدگی²⁶ درک عشق الهی، ارتباط با امر متعالی، احساس الهام²⁷ و احساس وحدت.²⁸

     علاوه بر تجارب معنوی روزمره، افراد را می توان بر اساس استفاده از روش های مقابله معنوی به منظور حفظ امر مقدس به هنگام استرس، تقسیم کرد. در ادامه بحث، سه نوع از این روش های مقابله معنوی را مطرح می کنیم. (برای بررسی بیشتر ر.ک: پارگمنت، 1997.)

 

مشخص کردن مرزها

زندگی آکنده از تهدیدها و چالش ها نسبت به دنیای شخصی و اجتماعی افراد است. اما تهدید امور مقدس ممکن است بسیار خطرناک باشد. همان گونه که ویلیام پادن ( WilliamPaden، 1988) دین شناس تطبیقی نوشته است، «اگر یک جامعه بر پایه امر مقدس بنیان گذاشته شده باشد، هر آنچه این تقدس را انکار کند غیرقابل تحمل خواهد بود.» (ص 61) اما در فرهنگ تکثرگرای ما، این تهدیدات نسبتاً پیش پا افتاده اند; آن ها در قالب افراد و گروه هایی که خدا و امر مقدس را به روش های مختلف تعریف می کنند، رخ می نمایند; و این مفروضه بنیادی را که افراد دانش خاصی در مورد واقعیت دارند، به چالش می کشند.

     بعضی از گروه های دینی از طریق «مشخص کردن مرزها» با این تهدیدات مقابله می کنند; یعنی قوانینی را که برای عضویت در یک جامعه ایمانی خاص مثل پروتستان، کاتولیک، هندو، اسلام یا یهودیت لازم است به روشنی تعریف می کنند. اعضای هر جامعه ایمانی با اشتغال به باورها، ارزش ها و اعمال رایج در یک سنت دینی خاص، قادرند تا روش زندگی مقدس خود را در مواجهه با سبک های زندگی متضاد و بالقوه تهدیدکننده حفظ نمایند. آن ها همچنین از مزایای یک جهان بینی جذاب، یک هویت شخصی روشن و نیز از حمایت و تأیید همکیشان خود برخوردارند. در مقابل، کسانی که از این خط مرزی عبور می کنند، ممکن است به نحوی مورد مجازات قرار گیرند; مجازاتی که از انتقاد و مخالفت تا تکفیر را شامل می شود.

     افراد و نهادها، راه های مختلفی را برای مشخص کردن مرزها در اختیار دارند. آن ها می توانند اطلاعاتی را که اعتقادات، اعمال و ارزش های آن ها را تهدید می کنند، تصفیه، بلوکه، و یا تحریف نمایند. برای مثال، براک و بالون ( Brock andBalloun، 1967) به گروه هایی از افراد کمابیش مذهبی پیام هایی را ارائه کردند که به ریاکاری در میان مسیحیت رسمی حمله می کرد. آزمایشگران تعمداً با فرستادن سطوح بالای پارازیت در پس زمینه، شنیدن پیام را مشکل ساخته بودند. شرکت کنندگانی که بیشتر دعا می خواندند و یا در کلیسا حاضر می شدند، در مقایسه با دیگران، کمتر احتمال داشت که با فشار دادن «دکمه حذف پارازیت»، پیام «مسیحیت شیطانی است» را بهتر بشنوند. این نتایج در چهار آزمایش مجزّا تکرار شدند. پارگمنت و دی روزا (De Rosa، 1985) در یک بررسی مشابه، پیام های مذهبی ضبط شده ای را ارائه کردند. سپس از شنوندگان خواستند تا آن پیام ها را به یاد بیاورند. هر چه پیام ها تضاد بیشتری با اعتقادات دینی شنوندگان داشتند، احتمال اینکه آن ها محتوای خاطرات خود را در جهت انطباق با باورهای مذهبیشان تحریف کنند، بیشتر بود.

     افراد در مواجهه با تهدیدات، حتی ممکن است که تعهدات اعتقادی خود را تقویت نمایند. باتسون (Batson، 1975) این فرایند را در بررسی گروه هایی از دانشجویان، نشان داد. وی از آن ها خواست تا تعهد دینی خود را، با انتخاب همنشینان خود از میان گروهی که عیسی مسیح را پسر خدا می دانند یا گروهی که به این گزاره باور ندارند، علناً نشان دهند. به هر دو گروه مقاله ای ارائه شد که نشان می داد بدن عیسی توسط پیروانش ربوده شده است، تا ادعای آن ها مبنی بر حیات مجدد او را توجیه نماید. باورهای مذهبی دانشجویان قبل و بعد از خواندن مقاله اندازه گیری شد. همان گونه که پیش بینی می شد، دانشجویانی که تعهد ایمانی خود را به طور علنی نشان داده بودند، به دنبال رد مضمون مقاله، باورهای مذهبی خود را تقویت نمودند. بسیاری از افراد از طریق راه کارهای نهادی یا روان شناختی، موانعی را در برابر خطرات معنوی ایجاد می نمایند. پادن (1998) فرایند مشخص کردن مرزها را به خوبی خلاصه کرده است: «موضوع بحث: قلمروها محفوظ می مانند، از بی حرمتی به مقدسات اجتناب می شود، حصارها برپا می شوند، کسی از خطوط قرمز عبور نمی کند، و تبعیت از قوانین انسان ها، به جای قانون خدا رد می شود. نتایج: زندگی یکپارچه می شود، امر مقدس صحیحوسالم می ماند،شرافت حفظ می شود.» (ص 154)

     اما مشخص کردن مرزها ممکن است با بعضی پیامدهای منفی همراه باشد. وقتی مرزهای روان شناختی کاملا مشخص شوند، افراد ممکن است از پذیرش اطلاعات مهم و جدید امتناع کنند. وقتی مرزهای اجتماعی به دقت تعریف شوند، افراد ممکن است با کسانی که خارج از آن مرزها قرار دارند با تعصب و خشونت رفتار نمایند. برای مثال، گلاک و استارک ( Glockand Stark، 1966) دریافتند مسیحیانی که خود را «تنها مؤمنان حقیقی» می دانند، (ص 22) احتمال زیادتری وجود داشت که با جمله «یهودیان هرگز به خاطر رفتاری که با عیسی داشتند قابل بخشش نیستند، مگر اینکه او را به عنوان منجی واقعی بشناسند» و یا «علت آنکه یهودیان تا این اندازه مشکل دارند این است که خدا آن ها را به سبب تکذیب عیسی تنبیه می کند» موافق باشند. (ص 96و97) همچنین، آلتمیر و هانسبرگر (Altemeyer and Hunsberger) (1992) سطوح بالاتری از تبعیض نسبت به گروه های اقلیت را در میان بنیادگرایان مذهبی ـ یعنی گروه هایی که مرز دقیقی میان اعضای خود و بیگانه ها ترسیم می نمایند ـ گزارش دادند. همبستگی میان بنیادگرایی و رضایت مندی از توقیف، شکنجه و اعدام «تندروهای»²⁹ سیاسی و موافقت با این جمله که «از بین رفتن همجنس بازان به واسطه بیماری ایدز چیزی است که سزاوار آن هستند»، هشداردهنده بود. (ص 123) هانسبرگر (1996) سه تذکر را اضافه می کند: اول اینکه، بنیادگرایی به مسیحیت محدود نمی شود; در مورد بنیادگرایان هندو، مسلمان و یهودی نیز سطوح بالای تعصب گزارش شده است. (هانسبرگر، 1996) دوم اینکه، میزان این ارتباط به اندازه ای نیست که گمان کنیم تمام بنیادگراها گرفتار تعصب می شوند. سوم اینکه، ارتباط میان بنیادگرایی و تعصب ممکن است تحت تأثیر متغیرهای اساسی دیگری، مثل میزان انعطاف پذیری شخصی یا اجتماعی فرد باشد. با این همه، بر اساس بررسی های تجربی، ارتباط روشنی میان بنیادگرایی و تعصب، و خشونت نسبت به افراد و اعمالی که تهدیدی برای ایمان به حساب می آیند وجود دارد.

     بنابراین، فرایند مشخص کردن مرزها یکی از روش هایی است که افراد به وسیله آن از امر مقدس حفاظت و نگهداری می نمایند. هر چند وقتی مرزها بیش از اندازه برجسته می شوند، حفظ امر مقدس ممکن است هزینه های بسیاری برای خود و دیگران داشته باشد. البته، موقعیت هایی وجود دارند که در آن، فرایند مشخص کردن مرزها موفقیت آمیز نیست، و آن زمانی است که یک موضوع مقدس عملا در معرض آسیب و بی حرمتی قرار گیرد. اما حتی زمانی که به مرزها تعرض می شود، افراد می توانند از سایر روش های مقابله معنوی برای نگهداری امر مقدس استفاده نمایند.³⁰

 

تزکیه معنوی³¹

از دیدگاه ادیان، افراد گاهی اوقات از مسیر معنوی منحرف می شوند. اما این مسئله سرسری گرفته نشده است. گفته می شود که گناهان یا قانون شکنی ها ارتباط میان افراد و امر مقدس را تضعیف می کند (تیلیچ 1951)، و به همین دلیل اشخاص گناه کار مورد توبیخ قرار می گیرند. با این همه، تقریباً تمام ادیان روش هایی را برای بازگشت پیروان خود به مسیر صحیح تدارک دیده اند. مناسک تزکیه روش های مقابله ای هستند که به افراد امکان می دهند تا خود را از گناهان تطهیر نموده و با خداوند از در آشتی درآیند. این مناسک با استفاده از عناصر مادی (مثل آب، آتش، باران، خاکستر، خورشید، و خون) و رفتارهای مختلف (مثل، انزوای اجتماعی، توبه، قربانی، تنبیه; پادن، 1988) می توانند اشکال متنوعی به خود گیرند. این بازگشت در سه گام صورت می گیرد: الف. پذیرش تجاوز از حدود; ب. جبران خطاها; ج. «تطهیر لوح دل»³² که با پذیرش، بخشش و آشتی خدا همراه می شود. برای نمونه در مسیحیت کاتولیک آیین مقدس آشتی (Reconciliation) متضمن اعتراف به گناهان است، که به آمرزش از جانب یک کشیش منجر شده و بدین ترتیب، توبه انجام می شود. اگرچه مناسک تزکیه، مثل آیین مقدس توبه، در سراسر دنیا رایج است، اما محققان به طور مستقیم به بررسی تأثیرات آن بر بهزیستی افراد نپرداخته اند.

     اما پنه بیکر و همکارانش ( Pennebaker and hiscolleagues) تحقیقاتی را اجرا کرده اند که حداقل به شکل غیرمستقیم این موضوع را به عهده می گیرد. آن ها در یک بررسی، از یک گروه دانشجویان دوره کارشناسی می خواهند که درباره یکی از این دو موضوع مطلب بنویسند: ضربه آمیزترین رویدادی که تاکنون تجربه کرده اند; مجموعه ای از موضوعات بی اهمیتی که در طی چهار روز متوالی تجربه کرده اند. (پنه بیکر و بیل، 1986) گروهی که درباره ضربه آمیزترین رویداد نوشته بودند، به سه زیر گروه منشعب شده و از هر کدام خواسته شد تا درباره یکی از این سه موضوع بنویسند: الف. تنها درباره احساسات مرتبط با ضربه (ضربه ـ هیجان); ب. تنها درباره واقعیاتی که با ضربه ارتباط داشتند (ضربه ـ واقعیت); ج. احساسات و واقعیات مرتبط با ضربه (ضربه ـ تلفیق). اگرچه شرکت کنندگان در گروه های ضربه ـ هیجان و ضربه ـ تلفیق، بعد از نوشتن درباره ضربه آشفته تر از دیگران بودند، اما آن ها در طول یک دوره شش ماهه، بیماری های کمتر و بالطبع محدودیت های رفتاری کمتری را گزارش دادند. از قرار معلوم، فرایند «اعتراف»³³ اندوه را در یک دوره کوتاه افزایش می دهد، اما سلامت جسمانی را در یک دوره طولانی بهبود می بخشد. (به نایدرهوفر و پنه بیکر، همین کتاب مراجعه شود.)

     تفاوت های مهمی میان اشکال دنیوی اعتراف، که توسط پنه بیکر و همکارانش مورد بررسی قرار گرفت، و اشکال معنوی تزکیه وجود دارد. برای مثال، در اشکال معنوی تزکیه نوعاً به همراه فرد، یک چهره دینی صاحب نفوذ مثل کشیش (شنونده اعتراف) حضور دارد، که احتمالا می تواند مانع تأثیرات هیجانی اعتراف شده و یا اثرات سودمند آن را افزایش دهد. همچنین اشکال معنوی تزکیه با احساس پذیرش و بخشش از ناحیه خداوند همراه است. تجارب معنوی بالقوه قدرتمندی از این نوع، می توانند تأثیر اعتراف بر بهزیستی هیجانی و جسمانی افرد را تقویت نمایند. روشن است که بررسی های تجربی بایستی فهم بهتری را نسبت به روش های معنوی مقابله ایجاد نمایند. محققانی که این موضوع را مورد کند و کاو قرار می دهند بایستی یک نکته مهم را در ذهن داشته باشند که: هدف نهایی تزکیه معنوی، صرفاً افزایش بهزیستی روان شناختی یا جسمانی افراد نیست، بلکه بازگرداندن افراد به سوی امر مقدس است.

 

تجدید چارچوب معنوی³⁴

در ایالات متحده، بسیاری از افراد برای اطمینان از اینکه مورد حمایت قرار گرفته و در نهایت، به خاطر رفتارهای خوب یا بد خود مورد پاداش یا تنبیه قرار می گیرند، به خدای مهربانی معتقدند که آن ها را زیر نظر دارد (کاشنر، 1981) اما کم اند افرادی که در مسیر زندگی خود با فقدان با اهمیتی مواجه نشوند; فقدان هایی که احساسات آن ها درباره خود، جهان بینی و همچنین اعتقادات آن ها را در مورد خدایی که عادل و خیرخواه است مورد تهدید قرار می دهد. در فرایند مقابله، حفظ امر مقدس، به اندازه محافظت از اهداف روانی یا اجتماعی، یک وظیفه مهم تلقّی می شود.

     یکی از روش های حفظ اعتقاد به یک خدای عادل و مهربان در مواجهه با ضربه و فقدان، در نظر گرفتن یک هدف معنوی، دلپذیر و وسیع تر در ورای یک رویداد منفی است. این شیوه، شکلی از تجدید چارچوب است که در آن بحران ها از نظر معنوی با معنا شده، یا حتی به فرصت هایی برای رشد تبدیل می شوند. برای مثال، والدین می توانند مرگ فرزند اول خود را چنین توجیه کنند: «هر آنچه خداوند انجام می دهد دلیلی دارد. به نظرم این موضوع واقعیت دارد; چون فکر می کنم عاشق فرزند دوم خود هستم، بسیار بیش از آنچه در صورت حضور بچه اول او را دوست می داشتم.» (گیلبرت، 1989، ص 10) ارزیابی های دینی خیرخواهانه از رویدادهای منفی مثل این مورد بسیار رایج است. برای مثال، بولمن و ورتمن ( Bulmanand Wortman، 1977) در بررسی خود بر روی افرادی که در اثر تصادف دچار فلج شده بودند، دریافتند که مشهورترین پاسخ به این سؤال «چرا من؟» این بود که خدا دلیلی داشته است. مشاهده یک طرح معنوی در ورای فاجعه، با تفسیر رویدادهای منفی به عنوان فرصت هایی برای رشد معنوی، یا استناد فقدان به یک خدای مهربان که اراده او را نمی توان کاملا فهمید، روش هایی هستند که افراد در مواجهه با ضربه، باورهای خود در مورد خیرخواهی خداوند را حفظ می نمایند.

     محققان در بررسی های تجربی خود نشان داده اند افرادی که رویدادهای منفی زندگی را در یک چارچوب دینی خیرخواهانه تر تفسیر می کنند، عموماً سازگاری بهتری را با بحران های زندگی خود تجربه می نمایند. (برای بررسی بیشتر ر.ک. به: پارگمنت، 1997.) برای مثال، هنگامی که جنکینز (Jenkins) و پاراگمنت (1988) از بیماران مبتلا به سرطان در مورد میزان تسلط خداوند بر بیماری آن ها، سؤال کردند، استناد کنترل بیماری به خداوند، با گزارش افراد درباره عزّت نفس بالاتر و گزارش بهتر پرستاران از سازگاری آن ها، پیوند داشت. در بررسی دیگری در هندوستان بر روی افرادی که به دنبال تصادف در بیمارستان بستری شده بودند، استناد تصادف به کارما (سرنوشت) با میزان بهبود روان شناختی ارتباط داشت. (دالا و پاندی، 1988)

     در مقابل، افرادی که قادر نبودند در پی رویدادهای تنش زا، باور خود در مورد یک خدای مهربان را حفظ نمایند، در برابر مشکلات آسیب پذیرتر بودند. میکلی (Mickley)، پارگمنت (Pargament)، برنت (Brant)، و هیپ (Hipp، 1998) در بررسی بر روی بیماران آسایشگاهی رو به مرگ، دریافتند که چارچوب بندی تجربه با استفاده از مفاهیم دینی (مثلا، نگاه معنوی به موقعیت و استناد آن به اراده خدا) با مقابله کارآمدتر، پیامدهای معنوی مفیدتر و انتخاب اهداف عالی تر ارتباط دارد. در مقابل، اعتقاد به بی اعتنایی یا بی عدالتی خدا، با افسردگی و اضطراب بیشتر و اتخاذ اهداف پیش پا افتاده تر پیوند دارد. این تحقیق نشان داد که برداشت های دینی، حتی پس از کنترل آزمایشی تأثیر برداشت های غیردینی، می توانستند سطح سازگاری را پیش بینی نمایند. محققان دیگر یافته های مشابهی را گزارش داده اند. (اکسلاین، یالی و لوبل، فیچت، ریبارزیک، دی مارکو، و نیکولاس، 1999) برای مثال، در مطالعه بر روی بیمارانی که دوره توان بخشی را می گذراندند، خشم نسبت به خدا، پیش بینی کننده افت سطح کارآیی در یک دوره 4 ماهه بود. (فیچت و همکاران، 1999) این بررسی ها نشان می دهند افرادی که در بحران های زندگی، نمی توانند نگرش مثبت خود نسبت به خدا را حفظ نمایند، بیشتر در معرض مشکلات روانی یا جسمانی قرار می گیرند.

     البته باید متذکر شد روش های خاصی که افراد برای حفظ باورهای خود در مورد یک خدای عادل و دلسوز به کار می گیرند، ممکن است نقاط ضعفی داشته باشند. برای مثال، رویدادهای منفی می تواند یک تلاش دلسوزانه و در عین حال، تنبیهی از سوی خدا تلقّی شود که برای کسانی که مرتکب گناه شده اند، درس آموز است. خیرخواهی خداوند را می توان با نسبت دادن رویدادهای منفی به یک نیروی معنوی متفاوت و شرور، مثل شیطان، حفظ نمود. اگرچه این قالب ها قادرند امر مقدس را حفظ نمایند، اما ممکن است به قیمت احساس گناه و شرمساری فرد، اعتقاد به گناهکاری دیگران و نگاه تحقیرآمیز به آن ها، یا ترس و اضطراب تمام شوند. به توصیه زنی به دوستش که به سرطان مبتلا شده است، توجه نمایید: «مطمئناً چیزی در زندگی تو وجود دارد که از نظر خداوند ناپسند بوده است ... تو باید جایی خلاف خواست او عمل کرده باشی. این چیزها بدون دلیل به وجود نمی آیند. (یانسی، 1977، ص 13) محققان همبستگی هایی میان اشکال منفی تجدید چارچوب دینی و سطوح بالاتر افسردگی، اندوه، نشانگان بیماری جسمانی و عدم سازگاری با عوامل تنش زای زندگی گزارش کرده اند. (کوئینگ، پارگمنت، و نیلسون، 1998; پارگمنت، کوئینگ، و پرز، زیر چاپ; پارگمنت، اسمیت، و همکاران، 1998; پارگمنت، زین باور و همکاران، 1998) تلاش برای نگهداری امر مقدس در مواجهه با فاجعه ها و بی عدالتی های به ظاهر غیر قابل درک، مستلزم برقراری توازن ظریف و سه جانبه میان روش هایی است که افراد خود، جهان، و امر مقدس را ادراک می نمایند.

چرخه کشف، نگهداری، و کشف دوباره³⁵ امر مقدس در فراخنای زندگی

جستوجوی امر مقدس، با کشف و حفظ آن پایان نمی پذیرد. تغییرات درونی، گذارهای تحولی و رویدادهای بیرونی می توانند موجب از دست رفتن امر مقدس یا تغییر در فهم یا تجربه آن شوند. انسان در هر لحظه از زندگی، ممکن است دوره های از دست دادن یا کشف مجدد امر مقدس را تجربه کند. روش های معنوی نیز برای تسهیل فرایند دگرگون شدن در این برهه ها وجود دارند. (برای مطالعه به پارگمنت، 1997 مراجعه شود) برای مثال، آیین های دینی گذار³⁶ به افراد کمک می کند تا خود را برای مرگ افراد ارجمند آماده نمایند، فقدان آن ها را بپذیرند، متوفی را به سوی جهان پس از مرگ بدرقه نمایند، جوهر معنوی فرد محبوب را در تجربه درونی بازمانده ها وارد نمایند، و بازماندگان را به پیدا کردن منابع جدید ارزش های مقدس در زندگی خود ترغیب نمایند. معنویت گرایی³⁷ روش انتقالی دیگری است که بر اساس آن، افرادی که در دنیای شخصی خود با محدودیت هایی روبه رو هستند، برای خود نوعی تقدس قایل می شوند. نتیجه این کار کشف و تجربه نیرویی است که از خود فراتر می رود.

     فرایند کشف، نگهداری، و بازیابی امر مقدس، جوهر معنویت است. این فرایند به دوران کودکی منحصر نمی شود و در اوایل بزرگسالی نیز پایان نمی گیرد. این یک چرخه است که به شیوه های مختلف، در سراسر فراخنای زندگی پدیدار می شود. معنویت برای افراد مختلف، بسته به ترکیبات متفاوت نیروهای زیست شناختی، اجتماعی، روان شناختی، موقعیتی، و متعالی، اشکال متفاوتی به خود می گیرد. به طور خلاصه، معنویت یک پدیده به شدت شخصی³⁸ است.

 

نتایج و تلویحات

معنویت فرایندی است که با بالاترین استعدادهای بالقوه ما ارتباط دارد. ظرفیت تجسم، جستوجو، ارتباط، حفظ، و دگرگون سازی امر مقدس یک ویژگی منحصر به فرد انسانی است. در گذشته روان شناسان غالباً معنویت را به انگیزه های بنیادی تر زیستی، روان شناختی، یا اجتماعی فرو می کاستند. بدون تردید معنویت کارکرد روان شناختی مهمی دارد; همان گونه که دیده ایم، امر مقدس می تواند با تمام جنبه های زندگی ارتباط بنیادین داشته باشد. اما بدون تحریف ویژگی های اساسی معنویت، نمی توان آن را به فرایندهای صرفاً زیست شناختی، روان شناختی، یا اجتماعی فرو کاست. معنویت فی حد نفسه، یک انگیزه مهم بشری است (به امونز، 1999 نیز مراجعه شود); موضوعی که شایسته بررسی های بیشتری است. البته ما به عنوان دانشمندان اجتماعی نمی توانیم درباره وجود واقعی امر مقدس صحبت کنیم. ما هیچ ابزاری برای اندازه گیری خدا نداریم. اما می توانیم درباره اقدامات مختلف افراد، برای کشف و نگهداری آنچه از نظر آن ها مقدس است، تحقیق کنیم و می توانیم نحوه تأثیر جستوجوی امر مقدس بر زندگی افراد را مورد بررسی قرار دهیم.

     روان شناسان و سایر دانشمندان اجتماعی، به تدریج درمی یابند که معنویت تلویحات مهم و غالباً مثبتی را برای کنش های انسان رقم می زند. اما بررسی معنویت تنها در آغاز راه است. محققان مایلند تا معنویت را با تکیه بر زمینه یابی های مبتنی بر مقیاس های جهانی و فاصله ای، «از دور» بررسی نمایند; مثل اینکه: آیا فرد به خدا معتقد است، تا چه اندازه در مراسم دینی شرکت نموده یا به نیایش می پردازد، و خود را از نظر دینداری و معنویت چگونه ارزیابی می کند. برای ایجاد یک فهم عمیق تر از این فرایند، لازم است آن را از نزدیک مورد مطالعه قرار دهیم. چگونه؟ با تلاش در جهت شناخت افراد دارای جهت گیری معنوی; آگاهی از جهان بینی، ارزش ها، و روابط آن ها; شرکت در نهادها و فضاهای معنوی و مشاهده آن ها; و بررسی دقیق منابع و روش های خاص معنویت. توجه به روش ها و انگیزه های مختلف معنوی نه تنها در نهادهای دینی سنتی، بلکه در گروه های کوچک تر، جدیدتر، متفاوت تر، و غیر سنتی از اهمیت زیادی برخوردار است; با توجه به تاریخچه تنش، تضاد، و سوء تفاهم میان جوامع روان شناختی و معنوی، تحقیقاتی از این دست بسیار دشوار خواهند بود. محققان بایستی از آموزش های پایه در زمینه روان شناسی دین و معنویت برخوردار بوده، و قبل از اینکه در این نوع بررسی ها درگیر شوند، پیش پندارها و نگرش های خود نسبت به معنویت را مورد آزمون قرار دهند. با این همه، تحقیق در این حوزه، ارزش هزینه ها و چالش های اولیه آن را دارد; چرا که بررسی معنویت نه تنها به فهم یک بعد فراموش شده از زندگی کمک می کند، بلکه تلاشی عملی در جهت افزایش بهروزی افراد است.

     معنویت، از بعضی جهات، مجموعه منحصر به فردی از منابع زندگی را در اختیار می گذارد. همان گونه که پارگمنت (1997) در جای دیگری اشاره می کند، روان شناسی در ایالات متحده بیشتر دارای جهت گیری کنترل است. تبدیل ناهشیار به هشیار، افزایش کنترل رفتاری و شناختی، و تقویت توان در شرایط ضعف، شاخصه های روان شناسی آمریکایی است که تلاش می کند به افراد کمک نماید کنترل بیشتری بر زندگی خود داشته باشند. اما جنبه هایی از زندگی، خارج از کنترل ما هستند. تولد، تغییرات تحولی، تصادفات، بیماری ها و مرگ، عناصر ثابت وجود هستند. ما تلاش می کنیم تا بر این عناصر تأثیر بگذاریم، اما لاجرم بخش مهمی از زندگی، خارج از کنترل مستقیم ما قرار دارد. اما در معنویت، می توانیم راه هایی برای فهم و مواجهه با نارسایی های بنیادی بشری، یعنی این حقیقت که محدودیت هایی برای کنترل ما وجود دارند، بیابیم. متأسفانه، زبان معنویت ـ مفاهیمی از قبیل: امر مقدس، تعالی، رهایی، شکیبایی، رنج، ایمان، راز و رمز، محدودیت، قربانی، رحمت، و دگرگونی ـ عمدتاً برای روان شناسان شناخته شده نیست. با این وجود، با پل زدن میان جهان بینی ها، روش ها، و ارزش های معنویت با جهان بینی ها، روش ها، و ارزش های روان شناختی، می توان چیزهای زیادی را به دست آورد. محدودیت ها و ظرفیت ها، هر دو، بخشی از شرایط بشری هستند. با این همه، ما در تمام موقعیت ها، با ممکن ها و غیرممکن ها کلنجار می رویم. بنابراین، معنویت، که به ما کمک می کند تا با محدودیت های خود کنار بیاییم، مکمل نوعی روان شناسی است که تلاش می کند تا قدرت و کنترل ما را ارتقا بخشد.

     دانشمندان اجتماعی، متخصصان سلامت و متخصصان سلامت روان به ایجاد «مداخلات معنوی روانی»³⁹ که از منابع معنوی در راستای فعالیت های بالینی کمک می گیرد، همت گمارده اند. رویکردهای معنویت گرا با درمان های عقلانی ـ عاطفی، شناختی ـ رفتاری، تحلیلی، زناشویی ـ خانواده، و وجودی، به هم پیوند خورده اند. (شافرانسکی، 1996) اگرچه صلاحیت این مداخلات به خوبی ارزیابی نشده اند، اما نتایج اولیه در موارد متعدد نویدبخش بوده است. (برای نمونه، مک کولاف، 1999; پراپست، استروم، واتکینز، دین، و ماشبرن، 1992)

     محققان و متخصصان به بررسی مجموعه ای از سازه های «فضایل»⁴⁰ پرداخته اند که آشکارا ریشه در سنت های دینی دارند، و از این موضوعات معنوی در مداخلات پیشگیرانه، آموزشی، و درمانی استفاده کرده اند. برای مثال، گرایش فزاینده ای به بررسی امید، بخشش، عشق، پذیرش، و آرامش ایجاد شده است. در آینده روان شناسان باید توجه خود را به سوی «رذایل»⁴¹ مثل خودشیفتگی، شیطنت، و تنازعات معنوی برگردانند. کمک به افراد برای دست و پنجه نرم کردن با این جنبه تاریک از معنویت، نشان دهنده جهت گیری مهم دیگری برای اقدامات روان شناختی است. اما برای ممانعت از چرخش به سوی یک «روان شناسی منفی»، بایستی توجه به بعد منفی معنویت، با ارج نهادن به امکاناتی که معنویت در اختیار افراد قرار می دهد، متوازن گردد.

     روان شناس در تلاش برای کمک به دیگران، بایستی نسبت به روش های مختلف تجربه و ابراز معنویت، حساسیت خاصی داشته باشد. انسان ها در جستوجوی معنویت، راه های مختلفی را برای رسیدن به اهداف متنوع انتخاب می کنند. ما به عنوان یک روان شناس، بایستی به انواع مختلف جهان بینی ها، رفتارها، و گروه های مختلفی که افراد در سفرهای معنوی خود شکل می دهند، احترام بگذاریم. چه بسا بهترین راه علاج تکبر حرفه ای ما، تمایل به ایجاد ارتباط نزدیک تر و گروهی با افراد و جوامع معنوی است. چیزهای زیادی وجود دارند که ما می توانیم از یکدیگر یاد بگیریم، یا درباره یکدیگر بدانیم. با ارتباطی که در یک فضای احترام و اعتماد دو جانبه حاصل خواهد شد، می توانیم منابع خود را روی هم بگذاریم و توانایی خود برای افزایش بهزیستی افراد را گسترش دهیم. و با تمایل به یادگیری درباره یکدیگر و از یکدیگر و کار با یکدیگر، می توانیم زمینه را برای یک روان شناسی مثبت با غنای معنوی، فراهم سازیم.⁴²

پی نوشت ها

---

1. Spirituality.

2. The sacred.

3. Cultural fact.

4. Cultural diversity.

5. Well being.

6. A search for the sacred.

7ـ دوازده گام (twelve step) برنامه ای برای ترک اعتیاد که توسط گروه الکلی های بی نام ابداع شده و متضمن 12 گام برای رسیدن به موفقیت است. (فرهنگ رندوم هاوس)

8ـ  rite of passageمراسمی دینی است که به هنگام ورود به یک مرحله جدید از زندگی ـ مثلا ـ به هنگام بلوغ یا ازدواج برگزار می شود. (همان.)

9ـ این گستره از امور مقدس چنین القا می کند که تقدس، منتزع از یک حقیقت خارجی نیست، بلکه امری موهوم، ذهنی، و خودساخته است. ولی واقعیت این است که تقدس، متضمن تسلیم و سرسپاری به حقیقتی واجد کمال مطلق است; حقیقتی که خارج از ذهن انسان ها، تعین دارد; به عبارت دیگر، متشخص است. و این حقیقت موجودی غیر از خدای کامل ادیان توحیدی نیست; خدایی که ضروری و قائم بالذات است، خدایی که قادر مطلق، عالم مطلق، و خیر محض است. پس ارتباط با این موجود متعالی در کانون معنویت قرار دارد. اگر این اصل را پذیرفتیم، جستوجوی امر مقدس تنها در چارچوب ضوابطی ممکن است; ضوابطی که توسط مرجع صلاحیت دار تعیین می شود. و این مرجع صلاحیت دار، کسی غیر از مقصود و غایت این جست جو نیست. (مترجم)

10ـ دانشمندان مسلمان، منشأ اعتقاد و گرایش به خدا و معنویت را فطری می دانند، و در این باب به ادلّه عقلی و نقلی مختلفی تمسّک می جویند. مبنای فطری بودن اعتقاد به خدا، علم حضوری معلول دارای هویت علمی، به علت وجودی خود است. و همین امر موجب می شود که خودشناسی را مجرای خداشناسی بدانند. از سوی دیگر، گرایش به کمال، که در تمام انسان ها دیده می شود نیز مبنای خداپرستی است. در روایات نیز «فطرة اللّه التی فطرالناس علیها» به توحید تفسیر شده است (محمّدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 12، ح 3.) در واقع می توان دینداری بسیاری از افراد بشر را به خصیصه فطری بودن آن نسبت داد. (مترجم)

11. Bowlby attachment theory.

12. dynamic.

13. Spiritual pilgrims.

14. Seekers of something beyond themselves.

15. Sanctification.

16ـ  تقدیس می تواند ریشه عقلی یا عقلایی و یا ریشه موهوم و خرافی داشته باشد. (مترجم)

17ـ از آنجا که باور به موجود کامل مطلق را مبنای تقدیس می دانیم، این گزاره پارادوکسیکال خواهد بود. (مترجم)

18. Heaven Gate cult.

19ـ به عبارت دیگر، گرایش به معنویت خود نیازی مستقل و متعالی است، که می تواند همه نیازهای دیگر را تحت الشعاع قرار دهد. (مترجم)

20. With God in Hell.

21. ritual.

22. petitionary.

23. conversation.

24. meditation.

25. Daily Spiritual Experience.

26. a sense of awe.

27. feeling of inspiration.

28. a sense of wholeness.

29. radicals.

30ـ اصولا ایمان به خدای متعال، باعث پای بندی و مبارزه با هرگونه دین ستیزی است. دفاع از دین حق ستوده است و فرق میان دفاع مؤمنانه حقیقی و تعصب، ابتناء آن بر دلیل و منطق است. از سوی دیگر، رفتارهای متعصبانه و بی منطق بعضی از دین داران را بایستی به حساب متغیرهای شخصیتی یا عوامل دیگر گذاشت.

31. Spiritual Purification.

32. cleaning of the slate.

33. confession.

34. Spiritual Refraiming.

35. rediscovery.

36. rites of transition.

37. spiritual conversion.

38. individualized.

39. psychospiritual interventions.

40. virtues.

41. vices.

42ـ این مقاله در کتاب روان شناسی مثبت، فصل 47، تألیف سی. آر. اسنایدر و شین جی. لوپز، از انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال 2002 آمده است. برای منابع ارجاعی میان متن به نشانی فوق مراجعه کنید.